【期号】197502
【总期号】113
【页码】63
【正文】
“道学”，又称“理学”。它是宋代形成，并成为宋以后七百多年封建地主阶级的统治思想。
马克思说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷第一○页）孔孟之道自从被封建地主阶级宣布为自己的统治思想以后，随着不同历史时期阶级斗争的发展和统治阶级的现实需要，曾几经变化翻新，而它的每一变化，都不过是统治阶级一种阶级政策的特殊形态，丝毫没有改变它的反动本质。道学的出现，不仅反映了儒家思想更加腐朽反动，而且也给先进思想家反对孔孟之道的斗争提出了新的课题，从而使整个封建社会后期儒法斗争产生许多新的历史特点。透过对道学形成的社会历史根源和它的反动本质的分析，可以有助于我们了解封建社会后期儒法斗争的规律，正确吸取历史上阶级斗争和路线斗争的有益经验。
（一）
道学在宋代形成不是偶然的，它是当时阶级矛盾和阶级斗争的产物。
中国封建社会到了宋代，已经开始走它的下坡路了。北宋虽然也被旧史家称为继唐而后的统一王朝，但它却没有能够把历史上汉唐兴盛气象再现出来。封建制度致命的土地兼并问题，这时已象一个肥大的赘瘤，而大地主反动势力的贪得无厌，越发把它滋养得不可收拾了。广大农民纷纷破产，而所谓“客户”的大量涌现，形式上象是农民人身依附属性的削弱，实际是地主对农民的残酷剥削赤裸裸地横加在农民身上的新枷锁。有压迫就有反抗，有斗争。宋代农民阶级反对封建压迫和剥削的斗争，不但次数多，规模大，而且明确提出了“均贫富”、“等贵贱”的革命口号，向维护封建统治秩序的孔孟之道提出了挑战，从而动摇了封建反动统治的思想基础。为了维护自己垂危的反动统治，继续有效地压迫和剥削广大劳动人民，封建统治阶级感到，除了强化自己的国家机器，对广大人民的反抗和斗争进行残酷镇压以外，还要从思想上磨砺原有的武器，在意识形态领域里进一步加强对广大人民的反革命专政，于是道学也就应运而生了。
所谓“道学”，就是以儒家反动思想为基础，兼容了佛教唯心主义和道家思想的某些内容而建立起来的一种唯心主义和形而上学的反动思想体系。所以，它完全是孔孟之道的新变种。
汉代以后，儒家思想成了封建统治思想。但是，由于农民起义和农民战争不断地打击了封建反动统治，也有力地冲击了孔孟之道，因此，在宋代以前，儒家思想在意识形态领域中的统治地位，始终不是十分巩固的。东汉以后，封建统治阶级在利用儒家思想的同时，又总是采用佛教和道家唯心主义作为巩固自己统治需要的补充。儒、佛、道虽然都是为封建反动统治服务的，但它们之间却因社会的阶级斗争及统治集团内部派系倾轧而互相争吵着。特别是儒、佛两家互争“正统”地位的斗争，有时还相当激烈。儒家认为，佛教破坏了封建纲常，只有儒家思想才是维护封建统治秩序的最好武器，因此，应该恢复和巩固孔孟的“道统”；佛教则认为，儒家思想虽然也能为封建统治服务，但它不能“穷理尽性，至于本源”，这只是一种“权教”，唯有佛教“权实”相兼，所以，应该在儒家之上⑴。可见它们争论的实际政治原因，不是要不要为巩固封建统治服务，而是怎么服务，谁服务得好的问题。正因为如此，所以许多所谓崇孔的名儒，却一面又在拜佛。儒、佛两家思想，也是你中有我，我中有你，他们自己也供认不讳，佛教唯心主义与儒家反动思想并不相悖，而是息息相通的⑵。到了中唐以后，就出现了援佛释儒、儒佛合流的历史趋势⑶。这是世俗大地主和僧侣大地主为了巩固自己的统治，必须消融彼此在政治上的矛盾，以便共同对付广大人民的反抗和斗争这样一种现实需要在思想上的反映。
但是，儒佛合流，到底以谁为主，当时并没解决，因此，直到宋初，它们之间的争吵仍然相当激烈。后来，欧阳修提出，对佛教应当“推其本而胜之”。他所谓“本”，就是指儒家礼义。“礼义者胜佛之本也”⑷，用抬高儒家的伦理学说，来顶替佛教的出世主义，即把佛教哲学还原于封建世俗，是抑佛的最好方法。欧阳修这个理论，从方法论上为儒佛合流启迪了一条途径：即以儒家反动经典为根据，揉合佛教唯心主义的某些理论，把封建伦理纲常用唯心主义思辨语言理论化，为巩固封建反动统治建立一套更为精巧神秘的哲学根据。道学正是循着这种思辨的理论途径，把传统儒家唯心主义和佛教僧侣主义结合在一起的反动思想体系。
道学把封建纲常伦理宣布为不可改变的永恒的“天理”，而把广大劳动人民反抗封建统治的革命斗争，甚至把地主阶级内部那些要求革新前进的言行，都统统诬蔑为“人欲”。“天理人欲，不容并立”⑸，道学家们认为，巩固封建统治秩序的最好方法就是“存天理，灭人欲”。孔老二的反动纲领是“克己复礼”，道学家则用思辨哲学的最高范畴“理”顶替了孔老二的“礼”，而把“己”解释为“身之私欲”，这样，“克己复礼”就成了“存天理，灭人欲”。“孔子所谓‘克己复礼’……只是教人明天理，灭人欲。”⑹所以，“存天理，灭人欲”同“克己复礼”，完全是一脉相承，它就是道学的反动纲领。
道学内部也有不同的派别，但它们共同的理论特征就是唯心论的先验论。在承认封建统治秩序为永恒合“理”这个反动本质的前提下，“理”到底如何认识，它是在虚无飘渺的“理念世界”，还是在人们的心中，又有不同的争论。这种被哲学上的思辨语言掩盖着的争吵，就是到底哪一种方法能更有效地欺骗人民，更能直接地为巩固封建统治秩序服务。所谓“理学”客观唯心主义同“心学”主观唯心主义的争论，实质就是这么一回事。道学家们企图用这种唯心论的先验论，要人们放弃对封建统治制度的反抗和斗争，承认这种不合“理”的制度就是合“理”的，安于封建统治者的压迫和剥削。所以，“存天理，灭人欲”，是对当时农民战争的“均贫富”、“等贵贱”革命思想的直接反动。道学的出现，说明了从董仲舒以来作为封建统治思想的儒家那套反动理论，已经不能原封不动地拿来欺骗人民，而要将它来一番改装和刷新，才能适应封建统治阶级巩固自己反动统治的需要。
（二）
道学产生的深刻社会历史根源表明，它是满身疮痍的封建制度的一个毒瘤，一方面它反映封建制度在意识形态上的腐败，另一方面它又在封建制度行将崩溃以前竭力维护这种制度。因此，它代表着封建社会后期最反动最黑暗政治势力利益的反动思潮。
道学的出现，进一步加强了封建统治阶级在上层建筑领域里对广大劳动人民的反革命专政。在中国封建社会里，“政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”（《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集》合订本第三一页）这四大绳索是为巩固封建经济基础服务的上层建筑，而儒家思想就是这套上层建筑的理论形态。在道学出现以前，儒家思想的理论形式主要是谶纬迷信和烦琐经学。它们虽然都是为巩固封建统治服务的，但从实际的社会效果说，无论是谶纬还是经学，都不能很好地对四大绳索从理论上进行说明，因而四大绳索的统治作用更多地表现为封建国家直接的强力统治形式。道学从它维护封建统治的政治作用和唯心主义的思想本质说，与谶纬和经学是一致的，但在理论上它却采用了一种更为精致、更为虚伪的形式。道学把封建统治秩序和客观自然规律构通起来，胡说无论是社会还是自然，都根源于抽象的“理”，封建伦理纲常则是“理”的最完美体现；同时，它把日益尖锐的阶级对立和阶级矛盾歪曲为人的主观“天理”与“人欲”的矛盾，进而将一切社会问题归结为人的道德修养问题。道学就是这样把儒家唯心主义和封建统治制度更紧密地结合在一起，把四大绳索的统治作用以封建道德修养的方式浸透到社会的各个领域，为维护日益腐朽的封建制度提供了一套最阴险最毒辣的方法。所以，道学出现并成为封建统治思想以后，封建四大绳索对广大劳动人民的统治就更加严密、更加残酷了，不但有封建国家暴力专制的虐焰直接统治，而且在道学家们的提倡下，统治阶级还到处建立宗族祠堂、贞节牌坊，编印“家训”、“宗规”以及象《三字经》、《神童诗》、《女儿经》等一类小册子，把四大绳索紧紧套在广大人民的身上，使无数人民无辜惨死在封建礼教的禁锢中。正如清代法家戴震揭露的，道学家们口口声声叫嚷的“理”，不过是反动统治者的“意见”⑺，即主观臆想的武断。就是在道学家们一片讲“理”的吵嚷声中，反动统治者成千成万地杀人，吃人。“理”是一把杀人不见血的屠刀，是封建统治阶级杀人的“理”，吃人的“理”！
道学的出现，也使封建统治阶级尊儒反法的反动思潮登峰造极。尊儒反法是地主阶级由历史上革命的力量变为阻碍社会发展的保守势力以后在思想上的根本转变。随着历史的发展，地主阶级政治上越来越腐朽，他们尊儒反法的声浪也越来越高，到了道学则把这种反动思潮推到了顶峰。道学不仅把孔老二抬到至高无上的地位，而且还杜撰了一个唯心主义的“道统论”，认为孔丘以后，儒家只有孟轲及思孟一派才是“正宗”。孟轲死了，“千载无真儒”，“圣人之学不传”⑻，“道统”也就绝了种。直到道学产生，“道统”才又复活了。
毛主席教导说：“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济”（《新民主主义论》，《毛泽东选集》合订本第六二四页）。儒家学派作为奴隶主阶级和以后封建地主阶级在思想上的代表，“他们在理论上得出的任务和作出的决定”，只不过是奴隶主阶级和以后的封建地主阶级的“物质利益和社会地位在实际生活上引导他们得出的任务和作出的决定”（《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷第六三二页）。“道统论”却把儒家的所谓“道”凌驾于社会现实之上，横截了历史发展的前后联系，虚构了一个自生自灭的“统”，这完全是唯心主义和形而上学的。“道统论”不仅是道学家们为了给道学争“正统”地位而捏造历史根据，而且还反映了封建统治阶级尊儒反法反动思潮的深刻变化。
当地主阶级由尊法反儒转向尊儒反法以后，在很长一段时期里，他们并没有提出孔丘以后谁是儒家正宗的问题。这说明封建社会还处在上升时期统治阶级还没有这个需要。“道统论”的发轫是韩愈，但把它膨胀成为儒家判教的依据，还是道学产生以后的事。道学家们鼓吹“道统论”，把尊儒反法反动思潮推向宗教化，并用判教即争正统的方式，确认思孟学派为儒家唯一“正宗”，孟轲也成了仅次于孔丘的二等“圣人”⑼。孟轲历史地位的被抬高，说明了封建统治阶级政治上更加腐朽没落。孟轲生活在战国中期，当时封建制代替奴隶制不仅已是不可抗拒的历史潮流，而且在实际力量的对比上，新兴封建势力也大大超过了没落奴隶主势力；儒家所代表的只是一小撮已被打倒了的奴隶主复辟势力的顽固派。为了适应奴隶主复辟的需要，孟轲继承和发挥了孔老二的反动思想，建立了一套以性善论为理论基础，以复辟奴隶制为目的的主观唯心主义体系。和孔老二相比，孟轲及思孟学派的思想更富有欺骗性，道学在理论上有很多东西就是直接发挥了思孟学派的唯心主义。道学家之所以要抬高孟轲和思孟学派，就是因为思孟的主观唯心主义更能适应他们从思想上欺骗和镇压日益觉醒的广大劳动人民，抵制和反对法家进步思想的反革命需要。
正是出于这样的反动政治需要，道学反动头目朱熹把《论语》、《孟子》和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇文章，用道学唯心主义重新作了注释，汇编成《四书章句集注》，胡说它们是什么“天理”“精蕴”，“简而易知，约而易守”⑽，即最容易收毒害欺骗人民之效。南宋以后，《四书集注》被封建统治者法典化，不仅成了他们科举取士的唯一标准，封建知识分子升官发财的敲门砖，而且也是封建国家法律裁判的准绳。正如鲁迅所深刻揭露的，在道学的反动统治下，“政府对于读书的人们，使读一定的书，即《四书》和《五经》；使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’；并且使发一定的议论。”（《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第六卷第三一四页）宋明以来，封建反动统治者利用《四书集注》乃至道学家的语录，“把孔夫子的一套当作宗教教条一样强迫人民信奉”（《反对党八股》，《毛泽东选集》合订本第七八八页），孔孟之道的烂泥被塞到社会的各个角落，借以毒害和统治广大人民。《四书集注》成了阐扬孔孟之道的范本，也是反动统治阶级禁锢广大人民的最反动的思想武器。
道学家根据“道统论”不仅把思孟一派的其他儒家革出山门，而且对历史上的法家，从少正卯到王安石，都进行了恶毒的攻击。和历史上尊儒反法派不同的是，道学家还把他们反革命触角伸到历史更深的一层，对一切不利于巩固封建统治的思想，都要视为“异端”而横加攻击。连以前一直被错误地当作儒家的荀况，也没有逃过道学家的反革命嗅觉。荀况是一位杰出的法家，但从汉代以后却一直被说成是儒家⑾。在地主阶级变成尊儒反法以后，也没有人攻击过荀况⑿。历史上第一个跳出来攻击荀况的，就是那个捏造“道统”的韩愈⒀，而全面否定荀况的，则又是道学产生以后的事。道学家攻击荀况，手段恶劣，言词卑污，内容集中在：（一）性恶论⒁；（二）非思孟；（三）因为李斯、韩非是他的学生⒂。这就说明，道学家所反对的，正是荀况坚持的法家思想和路线；而他们所维护的，则是货真价实的孔孟理论破烂。值得注意的是朱熹，这个道学反动代表，不仅对荀况极尽诬蔑咒骂之能事，而且明确认为，荀况的思想“全是申韩”，它的要旨是“归于明法制、执赏罚而已”。因此，他说过去把荀况看成和孟轲一样的儒家是错误的⒃。朱熹肯定荀况是法家是为了攻击荀况、否定荀况，但我们从他这个灵敏的反革命嗅觉中，倒多少可以了解一点历史真象：荀况到底是儒家还是法家，难道我们不能从中得到一些反证吗？
道学家鼓吹“道统”，无非是要证明道学是孔孟真传。随着地主阶级日趋没落，这种“道统”的呼叫声也就越高。直到清初，道学已是咽了气的躯壳，却还有一大批“闲道”、“知统”的黑书纷纷出笼⒄，反动统治阶级尊儒反法也越加猖狂。这种猖狂不仅说明了他们还有力量，而且也表示了他们的最后挣扎。但历史毕竟不是依着道学家捏造的“道统”在蜕变，而是循着自己的发展规律向前发展着。封建反动统治阶级妄想用“道统”阻挡历史前进的车轮，结果他们自己连同那个护命的“道统论”，却都被抛进了历史的垃圾堆。
（三）
毛主席在《矛盾论》中讲到矛盾的特殊性时曾经指出：事物发展过程中的矛盾运动，在各个阶段都有它的特点；又指出在事物矛盾着的两方面中，必有一方面是主要的，起着主导的作用，事物的性质就是由它规定的（参看《毛泽东选集》合订本第二八九、二九七页）。历史上的儒法斗争也曾经历了不同的阶段，而封建社会中每一阶段斗争的特点，是与占据统治地位的儒家思想的演变直接相联系着的。由于道学的产生，宋代以后的儒法斗争，不但与宋以前有着不同的历史内容，而且也呈现出明显的时代特征。
道学被封建统治阶级认可为官方统治思想，虽然是南宋以后的事，但它维护大地主反动势力利益的实际社会作用和反动影响，却从它刚一产生时就突出地发挥出来了。被称为“道学巨子”的司马光、程颢、程颐等，就是在反对王安石变法革新的斗争中起家的，道学也正是在对“荆公新学”的围剿中降生的。到了南宋，道学的泛滥和流毒就更广。当时著名的法家陈亮就曾指出：“自道德性命之说一兴”，整个社会都迭相唱和；在民族危亡的时刻，大地主顽固派却终日嘴嚼着“尽心知性”、“学道爱人”的陈词烂调，“相蒙相欺”，苟安一隅⒅。道学的最大代表朱熹却俨然以道统真传和孔孟再现自许，骄横跋扈，成了当时思想界一霸。道学发迹的历程表明，它的每一次膨胀都打上了当时社会上最腐朽最反动势力的印记，是大地主顽固派执行保守复古反动路线的思想基础。南宋以后，道学被宣布为官方统治思想，成了封建统治阶级镇压人民革命、反对社会变革的思想武器，统治思想界达数百年之久。这时不但孔丘、孟轲被抬到吓人的高度，连二程、朱熹等道学反动代表也成了仅次于孔孟的儒教坛主。一般道学家对程朱的书“寤寐敬畏”，是“一日不可不读”，“一日不可不尊”⒆，认为“朱子之意即圣人之意，非朱子之意即非圣人意”⒇。甚至有人做梦自己当了朱熹的保镖，也受宠若惊，“肃然起敬起仰”，醒来还把这种令人作呕的事录诸文字，以示自己对道学的虔诚(21)。道学就是孔孟之道的真版，程朱以及那些道学徒子徒孙也就是活的孔孟。因此，批判道学唯心主义，揭露大地主顽固势力鼓吹道学的反动本质，就成了宋以后先进思想家反对孔孟之道，批判尊儒反法反动思潮的具体历史内容。从王安石起，以后的陈亮、叶适、张居正、李贽、王夫之、戴震等，他们各自所处的历史条件和斗争经历不同，理论上和实践上的成就也不完全一致。但他们都是把斗争的锋芒指向了道学，通过对道学唯心主义的批判，表露了自己要求革新前进，反对复古倒退的政治主张。正是反道学这个共同的斗争目标，使他们结成了封建社会后期的法家阵线。
封建社会后期儒法斗争的特点，就是与反道学这一深刻的历史内容紧密联系着，并且是与前期相比较而存在的。
宋代以前，法家代表人物大多是既从理论上对儒家思想进行批判，又亲身参加实际的社会改革。儒法斗争是在一个相当广阔的领域中展开的。宋代以后，除了少数例外，法家代表人物大多是以思想家著称，实际的政治改革家却相对地减少，儒法斗争主要是在意识形态领域中进行的。这种历史的变化，是封建社会后期儒法斗争的一个显著的特点。这说明随着地主阶级政治上的日趋没落，在它的内部也就越来越容不得革新派的存在了。
恩格斯在论述十六世纪以宗教改革为主要内容的德国农民战争时，曾经深刻指出：在基督教具有无上权威的中世纪，“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”（《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第七卷第四○一页）道学唯心主义就是宋以后封建制度身上的“神圣外衣”。在道学思想专制的黑暗时期，对于道学信条的任何触犯，都被当作对封建制度的叛逆行为而遭到反动统治者的迫害，甚至由封建国家的专政机构直接援引法律实行制裁。在这样的历史条件下，法家要反对孔孟之道，批判大地主腐朽势力守旧复古的反动路线，从而对当时社会积痼有所针砭，首先就要从事剥去封建制度身上那层“神圣外衣”，即反对道学，批判道学唯心主义。如果说，象王安石、张居正等人，由于他们实际所处的政治地位给自己提供了条件，使他们有可能多少把反道学的斗争从理论领域扩大到实践中去，变成改革社会的实际斗争；那么，其他多数终身都处于在野地位的人，他们斗争的舞台也只能局限在意识形态领域，从理论上揭露和批判道学唯心主义的荒谬性和危害性。
而且，封建社会后期的法家，即使有些人对社会多少进行了一些改革，但他们改革的实际进行过程中所遇到的阻力，与前期法家相比要大得多，因而所取得的社会效果也小得多。这是因为他们革新的社会基础已经相当薄弱，而封建经济的生命力，经过长期的消耗，也越来越无法支撑压在它上面的庞大臃肿的上层建筑，封建生产关系所能容纳他们改革的余地也就非常狭小了。王安石变法是封建社会后期一次时间最长、影响最大的改革。这次改革虽然使北宋王朝服了一煎兴奋剂，但并没有真正改变它那“积贫积弱”的局面。而当司马光一上台，所有新法也就扫地以尽。正如鲁迅说的：“宋朝的读书人讲道学，讲理学，尊孔子，千篇一律。虽然有几个革新的人们，如王安石等等，行过新法，但不得大家的赞同，失败了。从此大家又唱老调子，和社会没有关系的老调子，一直到宋朝的灭亡。”（《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第七卷第七三一页）王安石如此，越往以后，封建制度已经是沉疴临绝，任何改革的良方妙药，都不能使这个老死了的机体有所复ｓū＠⑴；要彻底根治，只有从根本上打翻它，而法家地主阶级的立场决定了他们不可能跨出历史的这一步。
但是，封建社会后期法家思想还是有发展的，儒法斗争也并不因为法家历史作用的缩小而有所削弱。这突出地表现在哲学上法家朴素唯物主义和辩证法在这一时期有了充足的发展。
历史上的儒法斗争，不仅是两种政治主张的斗争，而且也是两种世界观的斗争。一般说，法家都是坚持唯物主义，并多少有些辩证法思想；而儒家则无一例外地都是坚持唯心主义和形而上学。道学作为一种哲学思想，是一个非常庞杂而又特别狡猾的唯心主义体系。横在封建社会后期法家面前既然是这样的敌人，当然就不是单凭义愤可以击败，而必须从理论上对它进行逐层剖剥，才能把它理论上的荒谬性和政治上的欺骗性暴露出来。正是在同道学唯心主义“两刃相割”的斗争中，封建社会后期法家继承了历史上唯物主义传统，并经过“推故而别致其新”(22)的扬弃，把古代朴素唯物主义理论提高到一个新的水平。当然，这个水平不是一下子就达到的，而是有一个过程。大致说来，陈亮、叶适等人坚持“道在事中”、“理为物之理”的朴素唯物主义，而与道学唯心主义相对立，侧重揭露了道学在当时的实际社会危害性。他们还没有建立一个足以同道学唯心主义相抗衡的唯物主义体系，而是运用带有狭隘经验论的功利主义，作为反对道学的理论武器。这一方面是由于当时道学形成不久，在面对着抗金统一的斗争中，又正处于一个相对稳定时期，不少道学家的嘴脸暴露得还不那么充分，因而使他们对道学的唯心主义本质的认识有很大的局限；另一方面随着唯心主义改变理论形式，唯物主义也要有一个斗争经验的积累和总结的思想发展过程。南宋以后，不少法家代表人物对道学的批判，就逐步克服了这个缺点。他们在揭露道学的实际社会危害性的同时，又特别注意从理论上批判道学的唯心主义本质，以致最后出现了象王夫之、戴震这样杰出的唯物主义代表。尤其是王夫之的唯物主义，可以说是对道学唯心主义的一次总清算。他针对道学唯心主义从物质世界以上以外去追寻宇宙本体而杜撰了一个超时空的先验的“理”的“理本气末”谬论，肯定了客观世界的物质普遍性和统一性，指出“理即是气之理”(23)，它只是物质自身“＠⑵蕴化生”的客观规律；而“气者理之依也”(24)，唯有物质性的“气”才是无处不存，无时不有的实在；“虚空即气”，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”(25)，建立了一个以“气本论”为基础，包括自然观和认识论的完整的唯物主义体系。
王夫之的“气本论”是对先秦以来法家唯物主义思想的最大发展和总结。恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷第八三页）就中国哲学史说，法家对于这个哲学基本问题的唯物主义探索，是经历了一个相当长的过程的。先秦的法家主要是肯定了“天”是物质自然，否定了儒家反动的“天命论”；但他们没有从世界的物质构成上对“天”作进一步的说明。两汉的法家则把物质性的“气”作为世界的本源，从“气”的分合变化来解释客观世界的多样性，批判了儒家的神学目的论；但他们没有将特殊的具体物质的“气”同作为物质一般的“气”区分开来，理论上富有很大的经验论色彩。宋明以来，有的唯物主义者在对道学唯心主义的批判中，进一步发展了“气一元论”，并把作为世界物质实体的“气”同特殊的具体物质的“气”作了区分；但他们没有解决一般同特殊的辩证关系，承认在万千具体物质之前，还有一个物质一般的浑沦之气，从而又背离了从物质世界本身说明物质的唯物主义路线。王夫之的“气本论”不仅肯定了“气”是客观世界的物质基础，“理”是“气”派生的，而且还从一般和个别、本质和现象的辩证关系反复地进行了论证，从而使“气”这个古老的哲学范畴具备了物质存在的意义，这样就克服了以往的唯物主义的局限，堵塞了唯心主义的各种通道，给了道学“理本气末”的唯心主义以致命的打击。
从哲学上说，封建社会后期的法家对唯物主义发展的贡献是巨大的。这个贡献，无疑是时代风云的理论精华。但是，他们当中许多人却偏要把自己的思想埋到儒家经典的破烂里，让它以古色古香的扮装登场，好象它不是由现实生活的土壤滋养出来，而是往古就有的权威信条。为了证明这一点，他们还扛出了孔孟的偶象。有人甚至还和道学家争起了“道统”，声称只有自己才是孔孟的真实信徒。这种历史的惰性力使他们的思想蒙上了一层很厚的历史污尘。后期法家的这些局限性，很多是他们的先辈不曾有的。
诚然，他们要扛着孔孟的偶象，也有为了要捣碎当时人们心目中对道学家偶象崇拜的味儿，但这种请出远祖的神牌来打近祖屁股的战斗方法，本身就是他们政治上的软弱性和妥协性的反映。后期法家所属的阶级是正在走向没落的阶级。他们尽管也看到了封建制度已经柱倾梁歪，却并不认为这个制度本身有什么不好，而只是把它归罪于祖宗的不肖子孙，所以他们要诅咒大地主顽固派。他们有时也揭了封建制度的不少脓疮，但那不是要整死它，而是幻想治好它，巩固它。他们如此锺情这个制度，可是制度却完全辜负了他们，使他们看不到前途，也不相信自己真的有什么只手补天的力量。他们剥削阶级的本质，又决定了他们根本看不到人民的力量，甚至惧怕人民的力量，仇视人民的力量。所以，尽管他们有的人在对道学的批判中，理论上有惊人的成就，可是这个理论同当时如火如荼的农民革命运动却是隔膜的，因而它也始终只是停留在批判的武器上。最后他们只有去皈依孔孟这些历史的亡灵，而根本没有看到，他们所反对的不肖子孙的一切倒行逆施，也正是孔孟历史的亡灵作了精神的支柱。
但是，也有人狂飙突起，他们在辛辣淋漓地揭露道学虚伪、腐朽、狠残本性的同时，又敢于把斗争的矛头直指它的老祖宗孔老二。李贽就是一个杰出的代表。他公然向千百年来反动传统挑战，大胆提出“不以孔子之是非为是非”的战斗口号；他把封建反动统治者奉为“万世之至论”的《四书》当作一堆有头无尾的理论破烂，指出道学家们把它吹捧为经典，完全是骗人的伎俩！在那儒家反动思想专制的黑暗时期，李贽的这些思想如同一道闪光。它剥除了被封建反动统治者捧为“至圣先师”的孔老二头上的神圣光轮，动摇了人们对孔老二的偶象崇拜和反动统治者尊孔的理论基础。李贽这些思想，只能从当时资本主义萌芽去找它的根源。但是，他这种“直冲横撞”(26)、“冲口而出”(27)的斗争方式，因为没有坚实的唯物主义理论基础，上阵冲杀几个回合，也就被反动统治者绞杀了。
马克思、恩格斯在论述唯物史观对待历史上反动阶级意识形态的态度时，曾有一段深刻的教导：“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第四三页）历史上法家对孔孟之道的批判，一直没有终止过，但是，他们不可能最终战胜孔孟之道。这与其说是历史给他们造成的悲剧，还不如说是他们剥削阶级的阶级本质的必然归宿。他们在理论上可以有这样或那样的杰出贡献，但是他们从来未曾将自己的理论同广大劳动人民的反孔斗争结合起来；他们可以对孔孟之道作出某些深刻的批判，却从来没有把孔孟之道同它赖以生存的剥削制度联系起来；因而他们最终也只能诉诸批判的武器，没有也不可能把它变成武器的批判。
三十多年前，伟大领袖毛主席就曾指出：“社会的发展到了今天的时代，正确地认识世界和改造世界的责任，已经历史地落在无产阶级及其政党的肩上。”（《实践论》，《毛泽东选集》合订本第二七二页）用马克思列宁主义武装起来了的无产阶级，最终将在地球上彻底埋葬一切剥削制度，并将最终埋葬几千年来为一切剥削制度辩护的反动孔孟之道和其他一切剥削阶级意识形态。当前我们进行的这场波澜壮阔的批林批孔运动，也正是无产阶级从事的这个人类历史上最伟大的革命的威武雄壮的序幕！
要扫除一切害人虫，全无敌！
正文注释：
⑴ 见宗密：《华严原人论》，《大正藏》卷五四。按宗密（779—840）为华严宗第五世祖，与韩愈差不多同时。
⑵ 例如比韩愈稍早的神清，就认为佛教思想与儒家《洪范》、《中庸》、《易传》相通。他著有《北山录》，当时被认为是“博综三教，为南北鸿儒名僧高士之所披ｗáｎ＠⑶”（《宋高僧传》卷六）。
⑶ 例如有的佛教徒以佛理阐释《中庸》“诚明”“尽性”，提出复性于情的理论（见权德舆、《百＠⑷大师碑铭》，《权载之文集》卷一八）；而李áｏ＠⑸《复性书》则更是援佛释儒的代表作。这与以前仅从儒佛的社会作用上肯定它们一致，还是不同的。
⑷ 欧阳修：《本论》，《欧阳文忠公集》卷一七。
⑸ 朱熹：《四书集注·孟子·滕文公上》。
⑹ 朱熹：《朱子语类》卷一二。
⑺ 《孟子字义疏证》卷上。
⑻ 《宋史·程颢传》。
⑼ 正式由封建统治政权确认孟轲为“亚圣”虽是元朝的事，但早在北宋，道学家们就已这样相沿称颂了。
⑽ 朱熹：《答曹元可书》，《晦庵先生文集》卷五九。
⑾ 关于荀况被说成儒家，我认为不能一概以尊孔派的歪曲来解释，而要作具体的历史分析。
⑿ 《汉书·艺文志》有一《＠⑹丘说》，班固自注：“难孙卿也”。王先谦说“虞丘”即“吴丘”。按，《＠⑹丘说》早已佚失，虞丘还吴丘，其人也不可考。《后汉书·刘陶传》李贤注引《说苑》一段故事，说孔丘曾遇见虞丘，称他为“夫子”。这个故事见今本《说苑·敬慎》，“虞丘”作“吾丘”，与《孔子家语·致思》同。《韩诗外传》也有这个故事，“虞丘”又作“皋鱼”。不但各书人名不一，而且孔丘还称他为“夫子”，即使不比孔丘早，也当与孔丘同时。这个虞丘当然不可能批评荀况。其他如王充说荀况性论“未为得实”（《论衡·本性》），只是一般学术争论，与他“问孔”、“刺孟”的态度截然有别。直到中唐以前，荀况一直是被称颂的。
⒀ 见韩愈：《读荀子》，《昌黎先生集》卷一一。
⒁ 道学产生以前，批评荀况性论的也有不少人，但多是一般不同观点争论。真正以儒家唯心论的先验论攻击荀况性恶论，则是始于二程这伙道学家们。
⒂ 唐代陆龟蒙也曾以李斯而攻击荀况（见《甫里先生文集》卷一八《大儒评》），但那还只是个别的看法。而道学家则众口一词，借以攻击荀况。
⒃ 见《朱子语类》卷一三七。
⒄ 如孙奇逢：《理学宗传》，魏裔介：《圣学知统录》、《知统翼录》，熊赐履：《学统》、《闲道录》等。
⒅ 见陈亮：《送吴允成运干序》，《陈亮集》卷一五。
⒆ 薛ｘｕāｎ＠⑺：《读书续录》卷九、卷四。
⒇ 陆陇其：《松阳讲义》卷一。
(21) 吴与弼：《康斋先生集》卷一。
(22) 王夫之：《周易外传》卷二。
(23) 《读四书大全说》卷一○。
(24) 《思问录·内篇》。
(25) 《张子正蒙注》卷一。
(26) 李贽：《与友人论文》，《续焚书》卷一。
(27) 袁宏道：《李温陵传》，《焚书》卷首附。
【外字】外字
字库未存字注释：
＠⑴原字为更右加生
＠⑵原字为纺去方右加因
＠⑶原字为玩的繁体字
＠⑷原字为山下加严
＠⑸原字为翱的繁体字
＠⑹原字为雨下加吴
＠⑺原字为王右加宣