【作者】葛力
【期号】195612
【总期号】52
【页码】1
【正文】
在欧洲中世纪封建社会内孕育了平民阶级，这一阶级原来只是发展手工业生产的推动者，但是在海运开辟、国际贸易发展之后，手工工场取手工业而代之，资本主义经济因素逐渐占统治地位，平民阶级形成了近代资产阶级。新型的生产力要求摧毁旧的封建生产关系，这表现在政治斗争上就是资产阶级打破封建贵族国家机器的革命，直接反映在意识形态上就是十八世纪法国唯物主义者反对一切封建制度和观念而宣布自由平等为人权的斗争，把注意力从神秘怪诞之说转移到人间事物，把思想从天赋观念解脱出来而贯注到人的本性上；这在当时是法国进步资产阶级思想家的呼吁、一种进步的表现，但是他们没有发现生产力的情况是决定历史发展的根本原因，所以他们的一般的社会政治观点是唯心主义的。
十八世纪法国唯物主义者作为资产阶级的代言人，反对不合理的税收和贵族僧侣对农民的剥削，抗议政府腐败的措施以及古老的刑法，厌恶寄生阶级的荒淫无耻的生活，同情一般群众的苦难的境遇。他们是法国大革命暴风雨之前的海燕，他们的声音主要体现了法国第三等级中资产阶级的要求。狄德罗主编的百科全书，集中表现了资产阶级学者的观点，是向封建制度和观念作斗争的号角。由于当时封建的统治者的压迫，伏尔泰规劝狄德罗出走国外来完成他的工作，狄德罗有力而动人地回答道：放弃这个工作就是退却，这恰恰是迫害我们的恶棍所希望的。我们应该作勇敢的人，藐视敌人，利用检查者的弱点。一个人必须工作，必须有用、即对人类有用。(1)狄德罗这种英勇豪壮的精神是对封建统治者迫害的一种回击。
在“拉摩的侄儿”中狄德罗表明封建社会里有许多毫无才智而道德堕落的人享受富贵豪华的生活，而另外一些人却被关在幸福的门槛以外，饱尝疾苦。他指出克尽己职只能引起烦扰纠纷，荒唐和癫狂却能邀得青睐。他认为这是一个是非颠倒、人吃人的社会，到处所见的无非是暴政和奴役；所以他挺身而出向封建统治进攻。
在狄德罗看来，立法者对于社会人类起很大的作用，而且立法者总是为自己的利益而使人遵服一定的法律。但是他没有指出而且也不可能指出、法权是一种上层建筑，立法者都代表某一阶级的利益；这样，他的观点基本上是唯心主义的。为了使人们从封建的法权观念、特别是从为人类的平等所作的神秘的辩护中解放出来，他强调人类的自然的权利。他说：人的天职乃在于谋求自己的幸福，人无负于任何东西，生来就是自由与独立的，这充分说明了打破封建羁绊而发展个人主义的资产阶级的要求，它表现在生产和贸易上就是放任政策。狄德罗的目的在于使社会上的人脱离封建制度所加诸自己身上的束缚，站在平等的地位上发展自己的才能。他反对天主教的精神、即貌似悲天悯人的救济办法，而主张社会制度提供个人谋求自己幸福的机会。他指出防止不幸比增多不幸者的收寄所重要得多。
特别值得注意的是，狄德罗关于正义的解释。他认为正义是诚实遵守所缔结的契约的表现，那就是说先有法律，然后才有遵守或不遵守法律的行为，正义就是用以标志遵守法律的行为的。那么究竟法律是怎样形成的呢？狄德罗这样回答：“最初使人感到需要法律者是，由劳动而获得的财产或因最初占有者的权利而获得的财产。两个人各自耕种一块土地，或以沟渠围绕一块土地，彼此都对对方说：不要动我的谷物或我的水果，我也不动你的；这两个人就是最初的立法家。这样约定的规章是以任何正义为前提吗？为了制定规章，除去认识他们的共同的利益以外，还有其他的认识吗？恐怕没有。”(2)
狄德罗明白指出正义不是法律所依据的抽象的原理，相反地正义因遵守法律而起，而法律是建立在人类的社会关系，特别是财产关系上。从这方面看，狄德罗关于正义的观念特别具有进步的意义，因为当时的法学家总以为法律建立在抽象甚至神秘的正义上。论到法权之作为社会意识形态恩格斯告诉我们：经济关系反映为法权原则，可是法学家却以为自己根据先验的原理而活动，这就不免头尾颠倒了。(3)根据恩格斯的论点，我们判断狄德罗反对传统的观念，试图用唯物主义的方法来说明正义和法律。他为历史唯物主义扫清道路，向历史唯物主义的方向推进，但是他的观点究竟与历史唯物主义有根本质的不同。二者中间的区别主要就在于狄德罗没有理解、正义法权有阶级关系在内，即正义的内容和立法的实质都是与统治阶级的利益分不开的。在私有财产的社会里有剥削者和被剥削者，以约定规章来说明法律不切实际、即没有表明阶级关系。
既然正义不是先验的原则，而是遵守法律的一个标志，那么正义就不是永恒的或普遍真理，它乃因国家而异，就是说在一国视为正义的，在另外一国也许是非正义，反过来说也是一样。狄德罗似乎认识了这一点。但是他所谓国家纯粹是一个地理名词，没有政治意义。换句话说，狄德罗只认为正义随着国家之不同而不同，没有意识到正义的意义代表阶级的利益，不同的阶级赋予不同的内容。
面对封建贵族所统治的社会，深感狡谲无耻的恶棍显赫当权而诚朴老实的人民遭受欺压和生活的煎熬，狄德罗憧憬一种理想的社会。在这社会里国家用六分之一的生产收入教养幼小和敬重长老，没有专制的魔王，没有宗教与僧侣，人们融融乐乐过着自由幸福的生活、象一个大家庭一样。(4)“布根维里的‘旅行’补遗”反映了狄德罗乌托邦的幻想，就是他抗议当时封建制度，他认为人们遵循自然本能的要求而生活，比受法律束缚较为合宜。在“文明”社会里男人暴虐已使女人变为动产，因为财富和等级的差别产生了各种特权和法规，常常被视为对国家增加财富的婴儿生产已成为家庭的负担、使家庭贫困，政治上统治者根据自己的利益和安全来衡量事物，宗教的组织更随意对一种行为予以道德的评价。这样，狄德罗的锋利的批判，不仅仅针对封建社会而发，而且在意识形态上多少超越他所代表的阶级，他的才华试图描绘一个非常理想的社会，但是他没有而且也不可能提供任何实践的途径。
在狄德罗的社会政治观点中我们感觉到他似乎鼓动“归真反朴”的理想，因为在他看来，没有以自己的利益为前提的立法者，人们就不会遭受无理的束缚和压迫，从而牺牲自己的快乐；没有人为的不合理的法制和道德学说，就不会有罪恶和伪善。因为不明了在社会发展史中起决定作用的是生产力，狄德罗过分夸大了立法者的作用。好象立法者是一个伟大的天才家，他能够把各个人集合起来而构成社会，同时又能够使他们遵服于一定的法律，而这法律就是根据他自己的利益来制定的。
对于封建社会的憎恶使狄德罗向往一种朴素自然的社会，其中各个成员都按照人类本能而生活，所制定的规章以保证国民健康和增加国家财富为目的，基本上是要参照自然规律的，这表现在“布根维里的‘旅行’补遗”中的思想似乎显示一种怀古的心情，但实质上它表明作为一个资产阶级的前进的思想家，狄德罗在封建专制的政体下苦闷彷徨而憧憬一个自由平等的社会。他警告人们不应该以宗教作为法权和国家秩序的基础，同情苦难和不幸者，主张社会成员都能够分享高级的生活用品，提倡大大开辟由文学艺术等而导致幸福的途径。这都说明狄德罗高瞻远瞩，想象一个可能的理想的社会，但是他的理想是架空的，没有提供所以实现的方法。在他心目中人差不多是一个自然的、即仅有生物意义的人，他应该满足自己的需要，而且国家社会必须提供适宜的条件。人是生而自由独立的，他有争取为自己谋幸福的权利，他只是在抽象的思想上来讨论人类的本性和需要，论证人的权利；没有理解到在阶级社会里人从属于阶级关系，被剥削者受剥削者的支配和压迫。他憎恨僧侣，认为他们在黑暗时代统治世界、煽动战争，不从事工业或农业方面的劳动，却靠公共慈善捐助而过着奢华放荡的生活。他希望实际在国家政府中占领导地位的天才家，为民族的利益而改造这些于民族有害的大批僧侣。(5)但是他没认清宗教是政治上统治者的婢女，僧侣与封建贵族有共同的利益。狄德罗把改造世界的希望寄托在相信理性和使政治修明的天才家身上，这说明他不理解国家与法权的阶级实质，没看清当时僧侣与政治上统治者的阶级关系；归根结底在社会政治观点上他是唯心主义者。
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作为一个前进的资产阶级的思想家，爱尔维修反对封建制度和观念，试图根据历史事实来说明社会的起源并发现社会发展的规律，但是他没有掌握正确的历史唯物主义的观点，终于陷于唯心主义的泥沼中。尽管如此，爱尔维修关于社会起源所提出的缔结契约说是值得我们特别注意的。他说：“事实上假定上天忽然创生了许多的人，他们首先要从事的，一定是满足自己的需要，……当繁殖增多了的人口开始散布于地球表面，……家庭彼此更相毗邻的时候，占有同样的事物，如某一树木的果实和某一妇女的钟情，这样的共同的欲望在他们中间引起争执和战争，从而激起愤怒的情绪和报复的行为。当流血已多而厌恶生活于永久的恐怖中的时候，他们就同意牺牲一点自由，这种自由是他们在自然状态中所有而于他们有害的自由；他们彼此之间缔结契约，这种契约就是他们最初的法律。”(6)爱尔维修的社会政治观点清除了宗教的气氛，试图用人间的社会关系来说明人类历史的发展；它反映资产阶级要求自由平等的愿望。在这观点中我们看到需要乃促进人类文明的杠杆，比如饥俄的需要使人类发现耕作技术，尔后教导他们获得测量和分配土地的技术，土地分配之后，必需保障每个人的财产，从而产生各种科学和法律。(7)
由于不理解国家与法权的阶级实质，不理解有文字记载的全部人类历史都是阶级斗争的历史，爱尔维修认为政府分为两种，一种为好的政府，一种为坏的政府。所谓好的政府就是所缔结的契约合乎公民的一般的利益，坏的政府当然是所缔结的契约违反公民的一般的利益。他主张道德科学和政治科学应该以寻求使人幸福的方法为目标，这充分反映了爱尔维修的功利主义观点，边沁和弥尔的政治哲学可以说是这种观点的继续和发挥。功利主义是资产阶级挣脱封建羁绊、要求平等自由的号角，它在摧毁封建的等级制度而建立资产阶级的民主上起了巨大的作用。
究竟怎样会产生好或坏的政府，或政府怎样会变迁呢？爱尔维修认为政府的形式和它的施政方针归根结底取决于人们的意见。比如以政府的立法而言，如果它貌似完善实则有害，终究必被废除。为什么呢？理由是这样，在一定的时期产生一个有洞察力的人，他注意到政府法律与一般人的幸福背道而驰，并把他的发现传布给当代的善人君子；后来一步一步广为传播，后代视之为真理，于是古老的法律就被废除了。(8)由此可见，在爱尔维修看来，政府法律的兴废决定于人们的意见，而人们的意见最初是由一个天才家所影响的。他没有看见在社会发展中生产力的作用，他的思想归结为人类意识决定政治制度和法律内容，这充分暴露了他在社会科学领域中的唯心主义的观点。
爱尔维修既然承认人类意见能够影响政府和立法，同时他又肯定政府和立法足以影响人们的道德行为。他指出如果在宽容大度的政府下人们常常坦率、忠诚、勤奋和通达人情，而在专制的政府下人们则鄙卑、欺诈、下贱、没有才智和勇气，他们性格上的不同乃由于所受各个政府不同的教育的结果。(9)在一种政府形式下人们培养有德的情绪，在另外一种政府的形式下人们乃滋长罪恶的情绪；同时这也就是立法的结果。
关于人类意见影响政府和立法方面，爱尔维修指出愚昧是野心专权者之所以为所欲为而欺压人民的原因。他认为事实上最初自己擢升而超过其同辈公民的野心家，把他们践踏于脚下的暴君，使他们顶礼膜拜的狂信者，这些人都是不同种类的恶棍。他们为了自己的特殊的利益而制定与一般人的利益相反的法律，他们十分明了他们的权势是建筑在一般人的愚昧与无能之上的；所以他们总是强迫有真知灼见者保持缄默，因为这种人能够揭示人民的不幸，告以人民的权利并武装他们来反抗不义的事物。(10)
在另外一种情形下，即如果人们是开明的，则恶行可以防止。在爱尔维修看来，立法随着理性之进步而进步，理性乃因社会成员之结合的经验而渐趋完善。如果因人数众多而产生力量，正义在于对大多数人有益的实践活动，显然正义就有压制恶行而促使人成为有德者的能力。(11)这意思就是说，社会有一种制裁的力量，这力量表现在大多数的言论和行动上。如果社会人士都开明而有远见，言行合乎大多数人的利益，那么伤风败德的人则消声敛迹，立法者必然被迫而考虑比较合理的法规，所以爱尔维修大声疾呼地要求人类扫除迷信，注意人间事物，使开明的意见形成一种力量而导致合理的政府和立法。
显然爱尔维修陷于逻辑上的循环论证中而不克自拔了，他一方面以人类意见为前提来说明政府和立法，同时他又以政府和立法为前提来解释人类意见，结果二者都没有得到正确的分析，二者都成了起决定作用的因素了，根据历史唯物主义的原理、阶级社会里的政府形式和立法内容取决于当时的经济关系，由统治阶级所制定，代表统治阶级的利益。人类意见随着所属的阶级的不同而有所不同。既然实际上在阶级社会里根本没有统一的人类意见，那么“人类意见”本身就代表模糊阶级分野的资产阶级的意见。爱尔维修之所以陷于逻辑上的循环论证中，主要是由于他停留在表面现象上，没有作进一步的观察，从而不理解社会生活决定社会意识、阶级社会里的政府和立法只是维护统治阶级利益的工具。
既然肯定人类意见对政府和立法起一定的决定作用，爱尔维修主张人类应该受到良好的教育，培养自己的判断能力，能够洞察社会现象，从而构成健康合理的观点。他同意这种看法，就是罪恶和偏见乃兄弟，真理和道德是姊妹。但是什么是产生真理的母胎呢？反驳和争论，简言之，自由思想能够产生真理。(12)他要求自由思想，企图冲破封建的藩篱，以理性为指南来培育合理的观念；这说明他的言论反映了当时资产阶级的呼声。为了扫清封建思想，特别是宗教迷信，从而建立自由平等的观念，资产阶级提出“自由思想”作为有力的斗争的口号，这完全是可以理解的。
根据爱尔维修的逻辑，人类意见足以影响政府和立法，而人类意见之所以能够开明而有深远的洞察力全靠教育之功，因而教育在爱尔维修的社会政治思想上占有非常重要的地位。但是教育又是什么呢？简言之，举凡一切对我们能够起教育作用者，都是教育。师长、朋友、爱人、周围的人以及不知其中间环节和原因的事物，都有教育作用；政府的形式也是影响人们言行的一个因素。从这方面看，爱尔维修之陷于逻辑上的循环论证中，是十分明显的。
作为一功利主义者，爱尔维修肯定一个好的政府的特征应该是它的立法合乎大多数人的福利，它能够教导人们进行有德的事而避免恶行。这表明他从理论方面向封建制度挑战，向往资本主义的社会制度。他公开宣称：象人类的一切事物一样，国家的利益会经历千百次的变革。同样的法律和同样的习俗在某一时于人民有利，在另外一时于人民有害。因此法律相继被采纳和废除了，同样的行为在不同的时期也可以视为德行或败德的事。(13)他没有阶级观点，因而认为国家的利益即人民的利益，不理解在阶级社会里属于不同阶级的人并没有共同的利益，国家是剥削者压迫被剥削者的机构，但是他主张政府和立法必须以国家的利益为前提，如果违反这个原则，就必须变革政府和立法，从这方面看他的观点具有革命实践的意义，就是它明确地启发了被压迫者推翻旧制度而建立新政权的思想。不过不要误会我们宣称爱尔维修相信人民群众的力量，公开提倡革命，相反地他主要希望政治和立法有所改革，而且把实现改革的希望寄托在开明的君王和立法者的身上。我们只是说他的思想作为一种意识形态鼓舞了被压迫者的希望，对法国资产阶级革命起了一定的作用。
在法国唯物主义者中间，爱尔维修特别突出地企图缔造一种社会政治理论，他认为人类思想、行动、情绪和社会性的唯一的原因是身体感觉，所谓身体感觉不外乎两种，即快乐与痛苦。为了避免痛苦，特别是饥饿的痛苦，人类乃从事耕种，学习商业，担当一种任务。如果上天供给一切所需要的东西，取得食物象取得空气和水一样，那么人就会永远懒惰而无所事事了。追求荣誉、富贵和幸福使人努力奋发，其目的无非是满足要求快乐的欲望而已。在爱尔维修看来，人是机器，他能够从事工作，而使这机器运转的发动机则为身体感觉。所以政府控制人民，驱使人民趋向或避免某种行为，唯一有效的办法是诉诸人类的身体感觉。(14)显然这是形而上学的观点，它没有从社会关系方面来考察人类，只看到了人类的生物性的一面，把人看作是身体感觉、即快乐与痛苦的所有者。这样，社会是由仅仅具有生物学意义的个人组成的，每个人生来就有一份权利，他应该享受平等与自由；这是资产阶级个人主义的表现，即要求个人有发展的机会，当然这也就是对封建等级制的一种严重的抗议。
在爱尔维修的社会政治理论中特别突出地显现两个主要的因素，一个是唯物主义的感觉主义，以上所讲的都和它有联系，也可以说是它在社会政治领域方面的具体的运用。另外一个就是保护私有财产的思想，这充分表现在他所理解的正义的观念中。在他看来，正义乃遵守契约的标志，而契约之缔造是建立在共同的利益之上的。所谓共同的利益就是各个人的利益的集合，当然各个人必须首先捐弃一点个人在自然状态中的权利，然后才能“达成协议”，缔造社会契约。契约的主要的精神乃在于承认彼此的权利，特别是私有财产的权利，彼此不得相互侵犯。所以这样的正义是资产阶级对所赞许的一种行为的表彰，这种行为就是认识和承认所缔造的契约，并切实遵守它。爱尔维修的正义虽然打上了很深的资产阶级的烙印，但是他给正义脱去神秘抽象的外衣，这不能不算是一种进步。
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一七七○年霍尔巴赫出版了他的辉煌的巨著“自然体系”，通过这部书他对封建制度以及与它狼狈为奸的宗教进行了不可调和的斗争。“自然体系”象一个光芒万丈的火炬，在它的光照下宫廷官吏、封建贵族和都会僧侣的丑恶的面貌都被暴露无余，同时它指示人们遵循自然的规律和理性的指引来寻求自己的幸福，于是统治阶级特别是君王和僧侣震怒了。它在思想界也掀起了轩然大波，连伏尔泰对它所宣扬的无神论也感到不安了；他曾在读过这部书之后立即拿起笔来进行驳斥，因为伏尔泰坚持主张、维持神存在并能赏罚这种学说是有好处的，社会需要它。但是狄德罗对于这部书予以很高的评价，他说：“我所喜爱的一种哲学是清楚、确定和坦率，象表现在‘自然体系’以及‘良知’中的那样，……‘自然体系’的作者不是在一页上为无神论者，在另外一页上又为有神论者：他的哲学是观点一致的一个整体。”(15)“良知”是申述“自然体系”中思想的简明撮要的著作。
的确，霍尔巴赫是一个坚定的无神论者。而且他认为宗教已经侵入到政治、法律、教育和道德的领域，从而迷信的观念弥布于人们的思想中，一切是非黑白都颠倒了。君主循偏私而处理政事，沉醉于荒淫无耻的享乐中；臣下昧于真理，不知道切实履行自己的职责；人民呻吟于暴政淫威下；乞灵于无影无踪的神的帮助。他大声疾呼唤醒人们的理性，根据自然的原则和理性的指导来重新考虑问题，取消贵族僧侣的特权，免除农民的地租、徭役，让人们享受自己劳动的成果。在霍尔巴赫看来，当时的社会情况是这样，君王违反所有的人的利益，社会上一切成员又彼此相互冲突。人心不轨，但非生而如此，乃社会造成的。有权有势的人侵害贫困和不幸的人，而贫困和不幸的人又没法报复所受的损害。同时霍尔巴赫向往一个理想的社会，他指出：“只要社会大多数成员有吃、有穿、有处住，总之，他们不作过份的劳动而能满足生活上的需要，一个社会可以享受一切能够获得的幸福。只要他们得到保证，没有任何力量能够掠夺他们辛勤劳动的成果，他们是为自己而工作，他们的想望就满足了。由于层出不穷的人类的狂乱，各民族都被迫而劳动、流汗、眼泪横流大地，结果仅仅维持一小撮愚顽不灵和一些无用的家伙的奢侈、奇癖和腐化堕落。这样，宗教和政治上的错误把宇宙变成眼泪之谷了。”(16)
霍尔巴赫认为政治和立法应该诉诸人的本性，就是要认清和满足人的需要，为人追求幸福提供条件。为此，执政者和立法家必须清除宗教迷信观念，遵循自然的原则，接受理性的指导，在地上建立理想的王国。霍尔巴赫的基本观点是社会契约论。他肯定：“人们彼此接近而生活于社会中，无论是直言地或默契地缔结成契约，根据这种契约他们同意彼此帮助，绝不相互损害。”(17)人们之所以要缔结契约基本上是为了个人的利益。在霍尔巴赫看来，为了获得和保持经久的安宁生活，人们必须节制自己盲目欲望的冲动，必须考虑别人的利益，一切行动必须以维持社会成员间的福利为前提。经验证明社会对于人类的幸福有利，在生活上人们必须彼此帮助，才能获得日用必需品，因而人们就不能不承认别人的权利，保证别人的安宁。人们爱祖国，因为祖国保护他们的利益。如果人们尽作恶行，结果必然导致不幸的后果，而且会殃及自己，所以为了控制人们不合理的行动，特别是为满足反复无常的情绪而有损于人的行动，必须有一种力量使他们顾及自己的职责，使他们的行为合乎所制定的契约。这种力量就是法律。法律既然由各个人捐弃自己的一点私欲而为维持公共（包括自己在内）的福利而制定的，那么它本身就是体现着契约精神的一种形式，所以霍尔巴赫宣称法律是人们共同意志的表现，法律要保护公民的权利，特别是私有财产的权利，自由与安全则联系在私有财产上。人们之所以爱祖国，就是因为祖国能够根据法律来保障社会成员的利益。
显然，霍尔巴赫是一个资产阶级的思想家，他的中心思想是要取消贵族僧侣的封建特权、保护私有财产，使人们享受自己劳动的成果。这种呼声在当时具有现实的革命实践的意义，它反映了以资产阶级为首的第三等级的要求，同时作为一种意识形态又鼓动了第三等级的革命情绪，给一七八九年的法国大革命准备了条件。但是我们不能否认，尽管在法国由封建制度过渡到资本主义制度的时期霍尔巴赫的思想煊赫一时而且有一定的影响，它基本上是唯心主义的。这种唯心主义的特征特别表现在错误导致人类不幸和理性足以使政治立法纳入正轨，从而社会享受幸福这种思想上。他认为人民之所以陷于水深火热之中，是因为政治立法有毛病，而政治立法之所以有毛病，乃由于执政者和立法家有所蔽，特别是宗教迷信的感染所致。只要这些人的理性清醒起来，政治修明和立法公正，人民就可以享受安宁幸福的生活。所以他把希望寄托在贤明君主和奉公守法而有才干的臣下的身上，当堵尔果作宰相的时候，他的幻想就非常活跃了。在另外一方面他乃昧于人民群众在历史上的作用，害怕革命，视革命为骚动。
霍尔巴赫不但肯定政治立法足以破坏人们的安宁幸福的生活，而且认为它们还能够影响人们的思想行为，比如人类的愚昧、偏见和恶行就是坏的制度的结果。如果人们发现诚实正直并不能带来幸福，而巧诈诡谲却可以获得利益，人们就愿意放弃自己的职责，追求私欲的满足了。诚然，霍尔巴赫表现了这种思想，即人是环境的产物，社会生活环境支配人们思想与行动，但是他所谓环境不外乎政治制度、法律以及为宗教迷信所腐蚀了的君主臣民的行为表现，而政治立法和君主臣下的行为又取决于思想清明与否，更明确地说，如果一切都以遵循自然的原则和洞察人性为前提，政治立法和君主臣下的行为自然会导致社会大多数人的幸福；反之则难免是非颠倒。
这样，霍尔巴赫陷于逻辑上循环论证的泥沼之中了，就是说社会环境决定人们的思想，而人们的思想又决定社会环境。他企图说明社会现象、发现规律，但是他始终彷
在霍尔巴赫的社会政治思想中没有客观的社会发展的规律，没有生产力在社会发展过程中起决定作用的观念，当然也不理解国家与法权的阶级实质；作为它的基本概念的只有人性和自然。实际上人性和自然都说明一件事，就是人们有自己的生理的需要，为了满足这种需要必须彼此帮助，从而必须捐弃一些私欲，承认别人的权利，由是缔结契约而形成政治制度和立法。这种理论的中心意义乃在于反封建等级制、封建的财产制度，建立和保护资本主义私有制。所以霍尔巴赫声称没有适用于一切时代的法则，向封建制度下的法律挑战，实质上就是要废除它。
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十八世纪法国唯物主义者企图扫除宗教迷信，恢复理性，主张取消贵族僧侣的特权，建立合理的政治制度等，这一切都在理论上体现了资产阶级的要求，即以资本主义的生产关系代替封建制度下的生产关系。他们继承和发挥了十七世纪英国唯物主义者关于社会政治的中心思想。比如在社会契约说方面洛克的学说就是他们的基本观念的范本。洛克为人在自然状态中固然自由、为所欲为而支配他所有的一切，但是如果所有的人都象他一样为君王，那么他就会遭受侵犯，感到不安全，不能享受他的财产。所以他愿意脱离这种慌恐危险的情境，加入社会中；社会成员之结合以共同保障彼此的生命、自由和财产为前提。同时他必须牺牲在自然状态中的一些权利，服从政府法律，这种法律是为社会公益、繁荣和安全而制定的。(18)十八世纪法国唯物主义者肯定人们为了相互帮助、保障彼此的利益而营社会生活，并以公共意志为基础而缔结契约、形成法律；这基本上就是他们体现当时资产阶级的要求而承继了洛克的思想。
毫无疑问，十八世纪法国唯物主义者的社会契约论本质上反对封建制度，为资本主义国家奠定了理论的基础；它在当时是有进步的意义。为了突破封建制度强加于新型生产力和正在发展着的贸易的事缚，孕育于封建制度中的资产阶级要求建立资本主义的国家机器，制定资本主义的法律，这反映在意识形态上就是崇尚理性、求教于自然，以自由平等标志人类理想的社会。所谓理性乃资产阶级用以衡量事物的工具，它本身就打上了阶级的烙印；换句话说，它好象一副有色眼镜，所染的颜色主要是资产阶级维护私有制的思想，而资产阶级就用这样一副眼镜来观察社会现象以定是非曲直。所谓自然就是人性。十八世纪法国唯物主义者断言人的特性乃在于趋乐避苦，人之所以加入社会、缔结契约主要是为了维护自己的利益。在他们看来，人似乎只有生物学的意义，人是身体感觉的总合，需要、特别是生理上的需要是他们之结成社会和创造发明的基本动机。因此，他们不明了人能生产生活资料，彼此有交往关系，人是社会关系的总合。自由平等代表资产阶级要求变更生产关系的呼声，这种政治口号首先是有经济的意义。“大规模的贸易，特别是国际的贸易，尤其是全世界的贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品所有者，他们作为商品所有者来说，是平权的，他们根据这一对于所有他们均属于平等的（至少在各该当地是平等的）权利，来互相进行交换。由于手工业到手工工场的转变，要有一定数量的自由劳动者的存在作为前提……最后所有人的劳动（因其是人的劳动，并且在人的劳动的范围内）之平等和平等地位，……”(19)
以社会契约论为中心思想，十八世纪法国唯物主义者，特别是爱尔维修明确地表现了功利主义的观点，即政府应该以谋求大多数人最大的可能的幸福为自己的职责。在这方面爱尔维修受了休谟的影响，同时他又是边沁思想的启发者，边沁以功利主义为法学的基础，“精神论”这部书曾给于他启示和鼓舞。社会契约论是资产阶级的国家学说，它掩盖了国家这个范畴的阶级含意。同时十八世纪法国唯物主义者把社会和国家混淆起来了。好象是人们为了维持自己的生存、保全自己的利益，必须组织国家，赋予政府官吏以权利，让他们担当行政责任来维持社会秩序。诚然，人们必须营社会生活，共同生产生活资料，从而有彼此交往的关系；这就形成了社会。但是国家是在人类历史发展到一定的时期出现的，它标志着阶级的划分，一部分人剥夺另外一部人的劳动成果；而且在阶级社会里它永远是维护特权阶级的利益和辖制被压迫者的机构。十八世纪法国唯物主义者抹杀了国家的阶级性，把资本主义国家看作是理想的制度。
唯心主义的历史观是马克思主义哲学以前的唯物主义考察社会历史的唯一的形式，十八世纪法国唯物主义也不例外，它注重思想动机，忽视人民群众在历史上的作用。比如狄德罗、爱尔维修和霍尔巴赫都认为当时君王臣民的理性之光被宗教迷信遮掩了，所以民生凋蔽，社会不安。只要恢复理性，返回自然，就可以期望明主贤臣降世，人民享受安宁幸福的生活。他们不理解思想动机不是决定历史的最后的原因，不理解出现于当时政治舞台而作为统治者的、代表一个阶级，这些人的任务乃在于维护这一阶级的利益。于是他们希望教育能够使人觉醒而明察真理。这种希望本身逻辑上假定了两种人，一部分人有教育别人的资格，另外一部是受教育者。当然它也肯定了人是环境和教育的产物。但是“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本身必须教育成的。”(20)必须指出，只有在革命实践中人们才能改造环境而同时又能改造自己；而且只有在客观的物质条件起了一定的变化之后，人们才能改变他们的观念。
十八世纪法国唯物主义者曾努力批判神学观念，试图发见和使用一些基本因素来说明社会生活中的诸种现象，这是一种进步的表现；而且他们关于所憧憬的社会的描绘对十九世纪空想社会者起了一定的作用。但是总括起来说，他们的社会政治思想是唯心主义的。
正文注释：
(1)狄德罗，“狄德罗全集”（法文版），巴黎伽尔尼耶兄弟出版社，一八七五年版，第一九卷，第四五二页。
(2)狄德罗，“狄德罗全集”（法文版），第二卷，第九八页。
(3)参看“马克思恩格斯文选”，莫斯科外文书籍出版局，一九五五年，第四九五页。
(4)参看狄德罗，“狄德罗全集”（法文版），第二卷，第二二八页。
(5)前引书，第二卷，第九九页。
(6)爱尔维修，“精神论”（法文版），阿姆斯特丹，Arkste'e Merkusi,1776，第二卷，第五页。
(7)参看前引书，第二卷，第七页。
(8)参看爱尔维修，“论人及其智力和教育”，伦敦，Lasocie'te' Typograpbique第二卷，第二七七页。
(9)参看前引书，第二卷，第三七二页。
(10)参看爱尔维修“精神论”，第一卷，第二四九页。
(11)参看爱尔维修“精神论”，第一卷，第二五六页。
(12)参看爱尔维修“论人及其智力和教育”，第二卷，第三○八页。
(13)参看爱尔维修“精神论”，第一卷，第一五五页。
(14)参看爱尔维修“论人及其智力和教育”，第一卷，第一二九——一三○页。
(15)狄德罗，“狄德罗全集”（法文版），第二卷，第三九八页。
(16)J.摩尔莱，“狄德罗和百科全书派”（英文版），伦敦，Macmillan and co,ztd.1914年版，第二卷，第一八六——一八七页。
(17)霍尔巴赫，“自然体系”，第一卷，第一四一页，转引自M·Bergier，“唯物主义的考查”（法文版），第一卷，第二三四页。
(18)洛克，“政府论二篇”（英文版），每人文库本，伦敦，J·M·Dent d sons ztd，一九五三年版，第一七九——一八二页。
(19)恩格斯，“反杜林论”，人民出版社，一九五六年版，第一○七——一○八页。
(20)“马克思恩格斯文选”，莫斯科外文出版局出版，一九五五年，第二卷，第四○二页。