ВВЕДЕНИЕ В ДИАЛЕКТИКУ ТВОРЧЕСТВА

Г. С. БАТИЩЕВ, 1997

Часть первая

НА ПОДСТУПАХ К ДИАЛЕКТИКЕ ТВОРЧЕСТВА

Чтобы увидеть новое, необходимо сделать нечто новое
Георг Лихтенберг [Лихтенберг Г. К. Афоризмы. М., 1965. С. 95.]

Измениться или исчезнуть
Аурелио Печчеи [Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 211]

Человек… находится в абсолютном движении становления … – это полное вырабатывание внутреннего человека
Карл Маркс [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]

Глава первая, вводная

ДИАЛЕКТИКА ТВОРЧЕСТВА В СВЯЗИ С ОБЩЕЙ ТЕОРИЕЙ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОБЩЕКУЛЬТУРНЫМИ ИСТОКАМИ И ЛОГИКОЙ «КАПИТАЛА» К.МАРКСА

§ 1. Необходимость и ограниченность жанра введении

Всякое исследование и всякая духовная работа имеет определенные предпосылки. Они многоразличные – существенные и малосущественные, идущие от исторических традиций и от ситуационных контекстов, внутренне обязательные и вынужденные; в них – лоно взрастившее и наследие драгоценное, но в них же – и препятствия суровые; так мы получаем заодно и крылья, и бремя трудностей. По характеру авторского отношения к предпосылкам принято судить заранее и о внутреннем содержании произведения. Отсюда и сложилось обыкновение, идя навстречу такому суду, загодя давать обсуждение предпосылок. Таковы бывают попытки предопределить восприятие сути дела еще до ее прямого изложения. Это бывает оправданно тем в большей степени, чем меньше рамки узко-специального, «частичного» произведения оставляют места для рефлексии над предпосылками. Ибо тогда только вне этих рамок и есть пространство для более широкого видения. Но это становится все менее оправданным жанром при возрастании собственно философского характера произведения, когда рефлексия над предпосылками сознательно и явно включается в саму суть дела.

Не менее важно еще и другое: могут не совпадать друг с другом декларируемое мнение о предпосылках, включая и нарочитую их оценку, с одной стороны, и действительное, рабочее участие предпосылок в конструкции произведения, в жизни его содержания, – с другой. Выявить же это рабочее участие возможно не иначе, как войдя внутрь произведения. Только там можно – но не сразу, а постепенно, шаг за шагом – проследить, какие же именно предпосылки не забыты у входа или на витринной плоскости, а втянуты вглубь творческой лаборатории, чтобы обрести новую жизнь и новое претворение. Предпосылки не внешне-формальные впервые узнаются верно лишь в их систематическом воспроизведении, следовательно, лишь изнутри всей развернутой логики произведенческого целого. Там они, конечно же, предстают существенно иными. Отсюда должна быть понятна неизбежная ограниченность всякого предисловного и вводного истолкования.

Рассмотрение как бы «сверху», из сферы большей степени общности, есть на деле, именно в силу своей предварительности, взгляд гораздо более частный. Широта видения при этом покупается ценой внесистемности, свобода сопоставлений – ценой изъятия разных формул из проблемных процессов, их порождающих, определенность актуальных квалификаций – ценой переключения внимания с теоретического движения и его собственной логики на ближайший ситуативный контекст. Поэтому всякий предварительный взгляд схватывает не имманентный смысл целого, а лишь его признаки.

§ 2. Отрадные и тревожные знамения нынешнего времени

У всякого произведения культуры есть своя внутренняя духовная атмосфера. Ее нельзя заменить никакими взаимодействиями и связями, никакими, даже самыми лучшими, условиями и влияниями. Однако и окружающий климат весьма существенен. Отрадно наблюдать, как множатся и крепнут симптомы климата, все более благоприятного именно для такого рода тем, к числу которых принадлежит также и диалектика творчества, диалектика субъектности и субстанциальности. По правде сказать, добрые веяния этого климата менее всего похожи на автоматический процесс, проявления которого даны одинаково всем без различия… Однако уже можно собрать достаточно по-своему замечательных свидетельств и подтверждений важности творчества не только в его внешне-результативных аспектах… Вот некоторые их них.

«В ходе становления бесклассового общества в центре общественного внимания и оказывается творческая индивидуальность, самобытные задатки и неповторимые способности каждого человека» [Косолапое Р. И. Реальности нашей эпохи // Лит. газета. 1977. № 40 5 окт. «Творчество глубоко коренится в социальной природе человека»; Коммунистический труд, природа и стимулы. М.. 1968. С. 17. В данной статье встречается также положение, утверждающее «антропоцентризм», но, скорее. в некотором метафорическом значении. Антропоцентризм же без всяких кавычек и метафорчности критически разбирается в главах VI и VII данной книги]. Не только жизнь индивидуальности обретает все более широкий общественный характер, а и само общество все больше нуждается именно в творческих индивидуальностях. причем с возрастающей ответственностью и свободой. «Свобода не только благо для личности. Она необходимое условие дальнейшего прогресса социалистического общества… Интенсивность и уровень творчества зависит от условий труда и прав работников, от степени свободы мысли ц действия отдельных личностей». «Беспроблемного развития вообще не бывает» [Смирнов Г.Л. Советский человек. Формирование социалистического типа личности. 3-е изд. М., 1980. С. 425, 451].

«Нынешние научные и технические достижения, глобальный масштаб и интенсивность их влияния на человеческую жизнь делают опасным и даже невозможным оценивать их и управлять ими с точки зрения узкоограниченных, непосредственных или специфических целей. Не так давно концепции высших ценностей человеческого бытия и культуры рассматривались как прерогатива философии, этики и религии; сегодня они входят в сферу управленческой практики… В управлении развитием науки и техники все больше используются широкомасштабные, региональные и глобальные модели. Но построение моделей подобного размаха невозможно без формулирования целей и проблем такой общности, которая родственна высшим ценностям человеческой жизни…» [Ouishiani J.М. Management of scientific and technological progress // Dialectics and Humanism. 1978. № 4. P. 90-91, 89]. «Развитие личности становится предметом общегосударственного и социально-экономического программирования и планирования; причем… долгосрочного, рассчитанного на дальнюю перспективу… По Марксу-Энгельсу-Ленину, человек будущего – отнюдь не только Homo oeconomicus (человек экономический) и тем более не пассивный потребитель культуры… но активный субъект разносторонней творческой деятельности, развивающий все виды культуры… в процессе выражения своих сил и собственного саморазвития» [Грушин Б. А. Творческий потенциал свободного времени // Коммунист. 1980. №2. С. 74]. «Будет продолжаться возрастание значимости культуры в ее субъективной форме, воплощенной в самоценности созидательной деятельности каждого члена общества» [Жданов А. А.. Давидович В Е Сущность культуры. Ростов-н/Д, 1979. С 260 –Ср : «Субъективный мир человека является важнейшей детерми-нантой его собственного развития» (Бyeвa Л.П. Развитие способностей человека и проблема его прогнозирования // Вопросы философии. 1980. № 7. С. 106)]. «По-новому встает вопрос о самосовершенствовании человеческой личности, о работе человека над собой, расширении внутреннего мира, его богатства…» [Кузнецов Ф Ф. Духовные и нравственные ценности развитого социализма// Правда.1978 №48. 17 февр.]

«Гуманистическое кредо социалистической культуры проявляется особенно в стремлении выработать реальные критерии… которые бы прежде всего… способствовали дальнейшему развитию творческих способностей человека, которые бы стимулировали возникновение потребности творить и предвосхищали взгляды и установки человека будущего…» [Haiko D. Filozofia a socialisticka Kultura. Bratislava. 1979. – Цит. по: Социалистическая культура и формирование социалистического сознания трудящихся. Сб. МИСОН. Братислава, 1979. С. 68-69].

Творчество как таковое, в отличие от наследия, от дара, ныне все в большем и большем почете. Все явнее возрастает широкое признание его несравненных достоинств и социальной престижности, которые, как иногда полагают, могут затмить собою и поглотить в себе едва ли не любые прочие ценности, прошлые и будущие… Не в нем ли – в творчестве – вожделенное средоточие человеческого величия и автономной мощи, с превознесением которой не смогут состязаться никакие прежние веяния идеологической моды? Не в нем ли практически-земная разгадка всех более или менее утопических притязаний человечества (или от его имени) быть центром и вершиной мироздания? Не в нем ли апогей идущих от древности гордых гуманистических требований, предвосхитивших идею самоцельности бесконечного саморазвития всех человеческих сущностных сил безотносительно к каким бы то ни было внечеловеческим масштабам или ценностям? [См.:Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч 1. С 476: Т -25. Ч. 2. С. 387. Вопрос об истолковании этих мест будет рассмотрен ниже]. Так думают те, кому диалектика предметной Деятельностной сущности человека не раскрылась как диалектика междусубъектного общения (и общительно-д.еятелънои сущности), как взаимопроникновение со-творчества и наследования, но кто предпочел возвести «творческое начало» ограниченно-человеческое – в центр Вселенной. Именно такая, антропоцент-ристская, позиция и получает подчас свой лозунг-пароль в заново возрождаемой ренессансной (и антропотеистической) формуле: «человек – творец самого себя», «человек – самоцель», «Homo creator» [Традицию антропоцентризма, доходящего до аитропотеизма. т. е. до самообожествления как своего логического итога и завершения, символизирует афоризм Хенрика Каменьского: «Сгео ergo suni» (см.: Dialektics and Humanism. 1978. №3. P. 30) Ср.: Kuczynski J. Homo creator. W-wa, 1976. – О ренессанском антроноцептристском культе творчества и о представлении человека о самом себе как о творце самого себя см : Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М . 1980 С. 512 и далее].

Так мы видим и отрадное, и тревожное, причем в их взаимном переходе одного в другое. Несомненно отрадно то, что преуспевает тенденция к ориентации на личностно-творческое развитие каждого человека как на условие – и даже нечто большее, нежели условие – для развития всех членов общества. Отрадно и возрастающее внимание к внутренним, глубинно-творческим потенциям человека, к его виртуальному бытию. Однако весьма и весьма тревожно и опасно искажение сущности человеческого творчества и его стратегической перспективы субъективизмом. Последний бывает и социально-коллективным (субстанциализм), и индивидуалистским (анти-субстанциализм). Но во всех своих различных выражениях, сколько бы противоположными они ни выступали на определенном уровне, этот субъективизм есть антропоцентризм, всегда глубинно противостоящий действительной объективной диалектике, которая царит во Вселенной и может питать собою постепенно раскрываемое и формируемое созидательно-творческое назначение человека.

Для атмосферы, адекватной диалектике творчества, особенно важны проблемы экологически-глобальные, взывающие к ответственности человека за судьбу планеты Земли вообще и человеческой культуры на ней. Степень тревожности экологической ситуации столь велика, что впервые за всю историю нашей страны в главный итоговой документ партийного съезда включен специальный, самостоятельный раздел «Охрана природы» [См.: Основные направления экономического и социального развития СССР па 1981–1985 годы и на период до 1990 года // Правда. 1981. 5 марта. Раздел IX]. Многие аспекты этой экологической ситуации повсеместно стали предметом обостренного внимания: повсюду обсуждается то, как ныне обстоит дело с чистым воздухом, чистои водой, ионосферой, естественными ресурсами, энергетикой, де-мограс|)ическими тенденциями и т. п. Но гораздо важнее видеть и понимать то, что эти аспекты вовсе не представляют собой всего лишь сумму изолированных, «частных» трудностей, преодолимых каждая в отдельности разрозненными, «частными» усилиями. Не представляют собою они также и только лишь естественно-технических проблем: «Для марксистского анализа экологических проблем характерен акцент не только на естественно-научную или техническую стороны: фиксируется весь спектр вопросов, в том числе и социально-политического, этико-гуманистического характера» [Федосеев П Н философия и естествознание // Правда. 1981. № 156. 5 июня]. То, что человечество нарушило циркуляцию углерода в биосфере и вообще подвергает ее все более интенсивному необратимому расходованию и вытеснению, – уже само по себе говорит о нарастающей тотальной экологической несовместимости его с жизнью на Земле. Экологически неуместно также само по себе присутствие в земной биосфере людей, вооруженных ядерным оружием до столь чудовищной степени [«Уничтожено 36 процентов наземной растительной массы...» (Горшков С. Квота на СО2 // Знание – сила. 1981. №4. С.18). «Уже накоплено (по данным Сюдро П. ) столько боеголовок, что их хватило бы, чтобы 30 раз взорвать планету» (Жуков Ю. Стратегия абсурда // Правда. 1981. № 155. 4 июня). На каждого землянина в 1977 году приходилась порция ядерной взрывчатки, эквивалентная 15 тоннам тринитротолуола. Этот факт надо видеть на фоне других, к числу которых принадлежит следующий: с 1960 по 1977 год лишь в развивающихся странах было предпринято больше 200 военных переворотов (См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 46, 52)].

Человечество может и должно вернуть себе экологическую совместимость с биосферой Земли, а через ее посредство – со всей космической действительностью вообще, с беспредельной объективной диалектикой. Но оно не сможет сде-,л;|Т1) что всего лини) внешне и негативно вынужденным образом, .лишь под угрозой своему дальнейшему физическому существованию на Земле, либо с позиции только своих собственных, односторонне человеческих интересов, с позиции своекорыстия и антропонентри.чма, лишь ради себя. Оно не сможет сделать что лишь в качестве оборонительно-агрессивного действия –действия во имя своего господства над окружающим миром и поэтому заключающегося в антагонирую-щей борьбе против всего космоса, в борьбе против его имманентных проблем-противоречий, вместо внутреннего приятия их как своих собственных. Общественный человек может и должен вернуть себе и достойно утвердить утрачиваемую им экологическую совместимость с биосферой Земли и со всей внечеловеческой действительностью не иначе, как позитивно претворяя во всей полноте свое универсальное созидательно-творческое призвание, отвечающее его месту в беспредельной космической эволюции. Это означает безусловное приятие и неукоснительное соблюдение им ценностных критериев, или аксиологических условий своего присутствия и своего права жить внутри земной биосферы и перед лицом всей беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектики. во взаимности бытия с нею. Это означает безусловное приятие человеком космической ответственности и самокритичности, не совместимых с антропоцентризмом.

Так тревожные знамения времени ведут к раскрытию диалектики творчества: к диалектике субъектности и субстанциальности, культурно-творческих новообразований и преемственного дара, универсального деяния и универсального общения, саморазвития и вечного генеза человека, т. е. «абсолютного движения становления» [Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 211].

§ 3. Интересы развития общей теории диалектики

Тему данной книги можно соотнести с общефилософской концепцией диалектики, или, что то же самое, – с теорией диалектики (теорией в весьма специфическом смысле, существенно отличном от специально-научного) двояко: беря последнюю в ее относительной статике, как сложившуюся систему, либо – в динамике. В первом случае дело заключалось бы в предварительном подведении предполагаемого содержания под готовые рубрики. Все было бы подчинено интересам упорядочения, соподчинения и унификации знания как кристаллизовавшегося в форму результатов. Для проблематизации содержания тогда оставались бы лишь заранее отведенные участки смыслового пространства, жестко ограниченные пределами некоторых подсобных функций. Во втором случае, напротив, первенство должно быть дано интересам развития всей концепции диалектики в целом – должно, даже если при этом страдают интересы упорядочения и систематизации… «Иногда полагают, что дальнейшее обогащение диалектического материализма может происходить только путем детализации его общих положений на основе некоторых современных фактов. Развитие философии марксизма в этом случае мыслится как прогрессирующая специализация, дробление кардинальных, узловых тем на более частные вопросы и задачи. Между тем анализ реальной исторической практики развития диалектического материализма не подтверждает подобного представления. Осмысление социального и научного прогресса, поставленных жизнью проблем всегда приводит как к детализации общих философских положений, так и к обогащению и творческому переосмыслению их общих аспектов» [Лекторский В. А. Исследования проблем диалектического материализма после Октября // Вопросы философии. 1977. № 10 С. 84-85].

Даже сами по себе детализирующие исследования, предполагающие известные готовые рамки в конечном счете ведут к совершенствовании применяемых внутри них общих принципов, или «общих аспектов», поскольку они суть исследования. а не просто комментаторство. Что же касается темы «диалектика творчества», го ей адекватно лишь творчество самой диалектики, т. е. процесс ее безусловного самокритического развития. Только с таким процессом она соотносима без ущерба для попытки предварительно, т. е. путем рассмотрения извне и во внешних сопоставлениях и взаимодействиях, охарактеризовать ее необходимые отличительные признаки, прочертить ее особенные контуры.

Взять саму диалектику как целостную концепцию, в ее всестороннем развитии – это не так-то легко сделать именно из-за того, что она сама притязает быть универсальным отображением всякого возможного развития, «теорией развития». Казалось бы, достаточно богатые содержанием ее критерии и требования, имеющие внешнюю применимость, при внутреннем применении оказываются недостаточными и тривиальными. Здесь нужны гораздо более строгие и далеко идущие требования и критерии, отвечающие полноте ее самокритики. Здесь недопустимо полагаться на то, что, якобы независимо от сознательно-методичных усилий со стороны субъекта, объективные законы сами. по себе вывезут нас своим стихийным действием на верную дорогу и каким-нибудь чередом надежно обеспечат надлежащий ход развития. К сожалению, есть много причин для упрочения такого уповательского расчета на самосовершающееся движение порядка вещей даже в деле концептуализации диалектики. И ведь это несомненный факт, что какое-то развитие происходит также и внутри или посредством односторонних и ущербных форм.

У всякой ветви, сколь бы далеко она ни уклонилась от породившего ее ствола и сколь бы ущербные плоды она ни приносила, есть еще возможность продолжать свое собственное развитие, питаемое запасом первоначально полученных ею и потом односторонне используемых энергий. Есть у нее также и возможность возвратиться к большей верности животворному истоку. Но для этого надо превозмочь инерцию. Обладающее полнотой самокритичности, собственно творческое устремление пролагает свой спиралевидный путь, чуждый какой бы то ни было инеоции и делающий пространство своего развертывания все более многомерным, все более богатым. все более конкретным. Инертное же движение лишь первоначально совпадает со спиралевидным путем; оно лишь в исходный момент своего существования, т.е. в акте порождения, принадлежит этому пути. Впоследствии же, именно потому, что оно сохраняет собственное, однажды обретенное направление и свою собственную изначальную мерность – свой собственный способ развития, – это движение отходит от спиралевидного пути, подобно геометрической касательной, отходящей прочь от спирали. Поистине трудно выдержать крутизну ее, трудно удержаться на ней! Верность своей собственной тенденции, однажды выработанной, превращается в ту силу инерции, которая предопределяет перспективу и заставляет проецировать на будущее свое собственное, готовое мерило. Так она выпрямляет движение вперед, так она подчиняет его простоте однолинейности. А тем самым и уклоняется прочь от диалектической спирали. Уклоняется с тем большим успехом, чем прочнее это движение, продолжающее вдаль самое себя. забывает о животворных дарах первоисточника и чем горделивее мнит себя не ветвью, но самим ствопом, – некоей магистралью всякого развития и его абсолютным эталоном. В действительности же принадлежность творческому, собственно диалектическому пути в принципе не может быть чем-то данным и обеспеченным навсегда, чем-то гарантируемым силой инерции и сложившегося автоматизма, поисушего неизменному способу развития.

Взять диалектику в творческом процессе – это значит, стало быть, обратиться к развитию самого способа развития. Это значит не оставаться внутири пределов одной и той же философско-категориальной парадигмы и свойственной ей формы проблематизации, но выйти, или, вернее, – войти в пространство между-парадигмальное и поли-парадигмаль-ное. Войти и вникнуть в работу преобразования всех тех кажущихся недоступными для рефлексии «начал» или «оснований», которые выступают в качестве «предельных». Это значит пиоблематизировать саму форму, или способ проблематизации. несмотря на то, что обычно эта форма или способ присутствуют лишь как высшее и окончательное, а поэтому и неприкосновенное условие всякой возможной проблематизации.

Однако же может возникнуть сомнение: не слишком ли необычна эта проблематизация самого способа развития, чтобы быть выполнимой? Не требует ли она от нас какой-то таинственной способности переходить и превозмогать пределы, т. е., говоря специально философским языком, трансцен-дировать их? Не предполагает ли она в нас какого-то чудесного искусства проникать по ту сторону пределов – в запредельное? Ответить на подобные недоумения следует только так:

да, несомненно, от субъекта требуется и в нем предполагается именно такая способность, именно такая сущностная потенция! Но на самом деле способность эта отнюдь не более необычна, не более таинственна и чудесна, чем всякое человеческое деяние, заслуженно именуемое творчеством [Терминологическая инфляция не только печальна, но и опасна. Особенно же опасно низведение слова «творчество» до ходячей пустозвонной похвалы, почти до междометия. «Творчество не есть ни действие наугад, ни случайно получившееся, ни результат таких действий». «Творческое не есть просто-напросто нечто отличающееся», – контрастирующее с привычным, произвольно выделяющееся. «Творческим ничто не становится лишь в силу тривиальной оригинальности». «Творчество не есть ни то, что все могут делать» – и делают как нечто непосредственно доступное и общепринятое, – «ни то, чего кто-то не может сделать, либо не может научиться делать» (Srzednicki J. Т. Т. What creativity is not // Dialectics and Humanism. 1977. №4 P 85-93). Не менее превратно и вредоносно отождествление творчества с принадлежностью к определенным профессиональным группам или занятиям. Получается так, как будто там, что ни делается, – все есть творчество в силу некоего автоматизма социальных ролей]. Ибо нельзя не признать, что именно нетворческие пласты и проявления человеческой жизни на земле в течение многих веков задают во всяком обиходе (увы, и в научном тоже!) эталонное представление о том, что «обычно» и что «сверх-обычно»… А это ведь создает трудности и препятствия особого рода: до творчества нужно поистине доработаться, ведя глубинные раскопки сквозь все то, что его оттесняет, заслоняет или подменяет. Не пытаясь предвосхитить плоды такой поисковой работы, здесь достаточно пока что указать лишь на то, что вникнуть в развитие самого способа развития вряд ли возможно «средне-статистически», отправляясь от повторительного и массовидного материала. Напротив, необходимо сконцентрировать все внимание на неповторимых, исключительных, радикально переломных состояниях – не просто проблемных, но именно творчески-проблемных. Правда универсальности – в уникальном!

§ 4. Когда и где проблематизируется сам способ развития?

Диалектическое развитие становится последовательно самокритичным до беспощадности к самому себе хотя и не столь уж часто, но именно в эти моменты нечто уникальное обновляет собой универсальное. Тогда-то и рождается ну свет содержание, которое потом долго будет добычей различных форм его воспроизведения (а может быть, и снижения даже выхолащивания – ради и посредством использования)! Так происходит до тех пор, пока другая яркая вспышка смелой самокритики, подобно рождению «сверхновой звезды», не расплавит даже самые затверделые всеобщие формы и саму парадигмальную определенность развития… Подвергая само го себя безусловно радикальной, ни перед чем не останавли вающейся самокритике, этот особенный процесс имена потому, что он проблематизирует свое собственное бытие безгранично, тем самым одновременно проблематизирует также и вообще универсальное бытие, поскольку оно присутствует в нем, в особенном, поскольку оно пронизывает его собою. Таково истинно творческое состояние, о котором, предвосхи щая последующее изложение, можно сказать: ему свойственна субстанциальная проблематизация, по глубине беспредельная. Это уже не есть существование, принадлежащее! непосредственной ситуации. Когда ситуация превращается из проблемной в творчески-проблемную, тогда она перестает быть ситуацией. Творческое состояние над-ситуативно, и в нем высота совпадает с глубиной.

Сквозь перипетии судьбы человеческой на многотрудных путях земной истории, под всеми тяжкими пластами инертного бытия проносит в себе каждый субъект дремлющую в нем, глубоко сокрытую Искру творчества. Но узнается эта потенциальная энергия, эта внутреннейшая «сущностная сила» лишь по ее щедро излучающим возгораниям, по интенсивнейшему преображению жизни. Творческие потенции минимально патентны в моменты максимально интенсивного становления, радикального созидательного обновления и превращения в иное бытие. Так бывает на заре всякого особенного существования. Для индивидуальности – это детство. Для культурной эпохи – ее зарождение. Для концепции – возникновение замысла и первоначальная выработка ее специфических категорий.

Вопрос всех вопросов – как обретать не просто знание о творчески-проблемных состояниях, но бытие в них, как в них действительно входить всею жизнью? Однако смысловое пространство этого великого вопроса гораздо богаче и шире того, которое умещается в ограниченных рамках данной книги. Нелегкое дело заключается в том, чтобы дать смыслу этого вопроса и его разрешения светиться сквозь частные наложенные ограничения.

Поиск радикальных проблематизаций вообще должен, естественно, быть направленным на всю историю многомерного, многоаспектного культуро-созидательного процесса, без каких бы то ни было изъятий или привилегированных систем отсчета. В более специальном, частном преломлении этот же самый поиск обращается к истории именно марксистской диалектики как особенной философской концепции. Не ради проведения различений между периодами нужен здесь анализ истории марксистской диалектики. Скажем даже еще сильнее – вообще не в историческом плане следует здесь нам к нему обратиться. Этот анализ нужен здесь исключительно в проблемно-логическом плане – для уяснения всеобщих и непреходящих содержаний, всегда глубочайшим образом необходимых, но могущих надолго сделаться латентными… Само позитивное рассмотрение в данной теме предстает как исторически опосредствованное. Поэтому постоянно вспоминать о путях процесса становления отнюдь не будет равносильно отступлению от темы и отвлечением от предмета анализа. Ибо именно сама тема, сам предмет включает в себя такие опосредствования. Особенно же существенным такой подход явится при специальной проработке некоторых аспектов диалектики Марксова «Капитала».

Однако также и общая картина отраженного в истории философии процесса духовного развития человечества постоянно должна быть и будет иметься в виду перед мысленным взором. Более всего это связано с альтернативностью между субстанциализмом и анти-субстанциализмом, с проблемой снятия этой противоположности вместе с ее полюсами-крайностями, в которых она проявляется внешне. И эта общая картина не в меньшей мере принадлежит предмету, поскольку она взята в ее логически необходимых моментах и относительно чистых формах [Видимо, не случайно у В. И. Ленина, когда он говорит о тех областях знания, «из которых должна сложиться теория познания и диалектика», перечень таких областей начинается с истории философии. Далее в этом перечне упомянуты: история отдельных наук, история умственного развития ребенка, история языка (См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 314)].

Проблематизация способа развития, его парадигмальной определенности и всеобщей формы, конечно же, совершается также и в истории каждой науки… Но чем она радикальнее и глубже, смелее и конкретнее (в над-эмпирическом смысле), тем сильнее, ярче и убедительнее сказывается то, что она вовсе не может быть всего лишь изолированным, внутри-научным. (еще менее – внутритеоретическим) событием. Она по сути своей есть событие общекультурное, хотя бы латентно многомерное.

В том, что проблематизация самого способа развития имеет общекультурный характер, сказывается полифонирующий способ взаимоотношений между научностью, нравственностью, художественностью и культурой общения (глубинного и универсального). Эти сферы не только необходимы друг другу и предполагают друг друга, но и аксиологически утверждают и плодотворно обогащают каждая все остальные – не в качестве лишь средства своего собственного развития, но во всей полноте своеобразия каждой другой, самостоятельности и высокого достоинства. Когда расцветает одна из этих сфер. она тем самым вызывает к жизни и все другие. Угнетать же других может не расцвет, а лишь захирение или уродливая форма одной из них. «Мы не знаем науки, а следовательно, и научного мировоззрения, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности… все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность» [Вернадский В. И Мысли и замечания о литературе и искусстве // Путь в незнаемое Сб. VI. М., 1966. С. 424]. Поэтому, если оказывается, что утверждение научности выступает как несущее в себе – прямо или косвенно, посредством редукционизма – отрицание своеобразия и самостоятельного достоинства иных сфер культуры, если научности хотят подчинить остальные сферы или растворить их в ней как в единственно «нормальной и эталонной», то это говорит прежде всего о неблагополучии и ненормальности внутри самой научности. Это может означать, что сама научность в ее действительном имманентном содержании и диалектических тенденциях загорожена или оттеснена каким-то ущербными и превратными ее формами. Их ущербность, их внутренняя духовная нищета и омертвленность – вот что делает их агрессивными и нигилистичными к остальной культуре.

Чтобы видеть в истории науки моменты, когда проблема-тнзировался сам способ развития, важно не сбиваться ни на какие вырожденные и ущербные формы. Для этого надо ориентироваться на научность не в том ее виде, в каком ее могут представлять лишенные культурного кругозора частичные научные работники (их беда отнюдь не в узкой специализации самой по себе, как это порой считают, а именно в бедности культуры вообще, за пределами узко-ролевых умений и знаний), а в том, в каком ее воплощают в себе ученые-универсалы, которые могли бы быть или были плодотворными творцами равно и вне науки… Их исследовательская деятельность, то чрезвычайно сосредоточенная, то смело охватывавшая единым видением широчайшие горизонты и поистине космические контексты предмета изучения, всегда есть лишь применение способностей целостно-культурных, далеко выходящих за пределы одного только познавательного отношения к миру и включающих в себя богатства нравственности, художественности, общения… Узость специального предмета отнюдь не делает их самих личностно узкими, ущербными, «частичными».

Однако культурный универсализм многосторонне образованных личностей бывает (если не считать промежуточных, переходных модификаций) двоякого рода: посвященный самому себе универсализм антропоцентристский и посвященный беспредельной объективной диалектике универсализм служения ей. Первый из них отличается больше всего тем, что не ведает ничего абсолютного и впадает в субъективистский релятивизм, особенно – в выборе ценностей. Этот холодный универсализм всего жаждет и все стремится освоить, всем на свете интересуется, но ни к чему не относится с преданностью и любовью. Он все ставит под сомнение, но только не самого себя в качестве центра мира. До известной степени символическим олицетворением такого антропоцентристского универсализма может быть признана фигура Леонардо да Винчи [Возводя Леонардо да Винчи в чталон всякого универсализма вообще, В М Сидоров делает существенную ошибку (см его предисловие к кн.: Рерих Н.К. Избранное. М., 1979. С. 3)]. Жизненная позиция этого легендарного деятеля эпохи Возрождения была проникнута отстраненностью от человечества, гордым равнодушием и самозамкнутостью при равно холодном интересе ко всему. «Законченным эго-центриком выступает Леонардо в своей философии… Асоциальность леонардовского образа мышления лишает его гений теплоты… Для него существует лишь одна цель – познание, но какова цель этой цели, он не знает» [Лазарев В. Н. Предисловие к кн.: Леонардо да Винчи. Трактат о живописи. М. 1934. С. 33.]. «…Личность и творчество Леонардо выступают… в своей неимоверной пестроте, доходящей до богемности, и в такой южной чувствительности и темпераментности, которая граничит с беспринципностью. Весь этот беспринципный артистизм, заставлял Леонардо кидаться в самые разные стороны… Само обожествление отдельной человеческой личности здесь на первом плане» [Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 412. – См. также: Гайденко П. П. Коллизия возрожденческого титанизма // Вопросы литераneры. 1980. №3].

В противовес этому универсализм, на деле ориентированный объективно и поэтому далекий от всякого субъективистского релятивизма и антропоцентризма, по сути своей сродни тому подвижническому идеалу, который долгие века считался утопическим – коммунистическому идеалу всесторонне и целостно, или гармонично развитого человека. Согласно этой объективной ориентации синтез всех сфер культуры внутри человеческого личностного мира строится не ради самозамыкания этого мира вокруг своего собственного, окончательно найденного, субъективно-фиксированного и принятого за абсолютное начало, неподвижного центра (центральной точки «Я»), а ради всегда разомкнутого самоустремления к бесконечному восхождению. Это значит, что универсальность такого рода никогда не завершается, никогда не приходит к последнему рубежу, но есть по сути своей нескончаемый процесс универсализации, питаемый из неисчерпаемого своего истока – из беспредельной объективной диалектики. Чем богаче делается синтез, тем сильнее он устремлен к новым обогащениям, и тем к большему содержанию он способен приобщиться вновь. Чем выше достигнутое совершенство, тем многомернее пространство возможностей, раскрывающееся для дальнейшего совершенствования, и тем мощнее устремляющее тяготение к нему. Именно вокруг векторов устремленности и согласно ритмам вечного, неостановимого становления, а отнюдь не вокруг постоянных величин-скаляров, т. е. не вокруг «центральной неподвижной точки», и строится весь культурный синтез, весь субъектно-личностный мир человека.

Самое же главное – аксиологическая объективность этого процесса. Это значит, что он ориенирован на беспредельную объективную диалектику не только как на логику тех объемов-средств, которые он встречает перед собой и которые включаются им в свой предметный мир цивилизации, а и как на логику тех целей, ради которых он это делает, и не только целей, а и ценностей, мотивирующих и определяющих собой выбор целей. Более того, его ценностная система сама тоже не остается раз и навсегда постоянной, но становится все более и более объективной, все более адекватной своему неисчерпаемому беспредельному истоку – диалектике. Этот самокритичный, никогда не впадающий в самозамкнутость и самодовольство, вечно становящийся универсализм без устали продлевает свой глубинный генез, свой процесс происхождения. Это-то и равносильно абсолютности его становления.

Отсюда понятно, что охарактеризованный здесь аксиоло-гически объективный, вечно становящийся универсализм радикально противостоит тотальности гегелевского «зрелого мужа», олицетворяющего собою самозамкнутый логический преформизм и субстанциалистский панлогизм [См. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.. 1977. С 88-91. – Весьма знаменательно указание на фатальную рутинизацию «зрелого мужа» вместе с превращением его в «старика» (см. там же, с. 91-92)]. Там синтез культуры укоренен в принципе тождества субъекта и объективно-субстанциальных начал его бытия, и этот принцип как нельзя более резко и категорично резюмирует де-проблематизацию способа развития, его парадигмальную консервацию и омертвление. Проблематизация самого способа развития предполагает не просто внесение частных поправок и компромиссных улучшений в этот принцип, а его самое последовательное и полное преодоление.

Искать ответ на вопрос: кто же именно воплощает в себе способность к проблематизации самого способа развития – личность какого типа? – было бы принципиально неверно лишь в границах материала по истории научного познания. Ответ на этот вопрос требует обращения к культуре в целом. Но коль скоро речь заходит именно о проявлении универсализма в естественной науке, то существенно все же указать имена ученых-природоведов, могущих символизировать или представлять собою последний из двух типов универсализма. Таковы, если ограничиться хотя бы только нынешним веком и историей нашей страны, имена В.И.Вернадского [См.: Вернадский В. И. 1) Размышления натуралиста: В 2 кн. М., 1975– 1977: 2) Живое вещество. М., 1978] и А.Л.Чижевского [См.: Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973. – Примечательны также взаимоотношения А.Л. Чижевского с К.Э. Циолковским (см : Химия и жизнь. 1977. № 1)], заслуга которых –в ориентации всех наук, причастных к изучению биосферы Земли, на космическую проблематику, а также – в создании гелиобиологии; А.А. Ухтомского, сомкнувшего идею доминанты с радикальными нравственно-философскими устремлениями [См.: Ухтомский А. А. Письма // Пути в незнаемое: Сб. 10. М., 1973]; А. А. Любищева, прорвавшего горизонт принятой биологической и общенаучной парадигмы в своих духовных размышлениях [См.: Любищев А. А. Систематика и эволюция, М., 1982] и других, им подобных… К их числу следовало бы присоединить и выдающегося востоковеда Ю. Н. Рериха, продолжившего научные изыскания своего отца, Н. К. Рериха [Отрывки из культурософской публицистики Н. К. Рериха см.: Рерих Н К. 1) Избранное; 2) Из литературного наследия. М., 1974 (имеется библиография)]. Из числа психологов в наибольшей степени восходил к широкому синтезу С. Л. Рубинштейн в своих посмертных публикациях [См.: Рубинштейн С.Л. 1) Проблемы общей психологии. М., 1973; 2) Принцип творческой самодеятельности // Ученые записки высшей школы г Одессы. Т 11. Одесса, 1922 – Названная статья содержит важный тезис: «Объективное бытие необходимо включает в себя элемент творческой конструктивности» (С.152)]. Все эти тенденции имеют плодотворное продолжение в современных нам исследованиях.

§ 5. Непреходящие ценности сокровенного детства

Совершенно особенное, ничем восполнимое и незаменимое значение для диалектики творчества имеют история и внутренняя логика духовного развития ребенка. Недаром издревле считается, что человек в моменты наивысшего подъема и расцвета своих созидательных сил бывает лишь настолько творчески одаренным субъектом, сколько в нем, в недрах его души сохранилось живительных начал детства. В современном обыденном рассудке, к сожалению, преобладает представление о детстве как о беспомощном и неполноценном состоянии, смысл и цель которого внешни ему и негативны для него: оно – всего лишь подготовка к последующим периодам, всего лишь средство, подлежащее полному отбрасыванию после его использования. Это представление дополняется порой столь же ложной сентиментальной восторженностью по отношению к внешне очевидным проявлениям ребенка и к его слабостям, в действительности заслуживающим лишь преодоления. Нынешнее парадигмально обычное педагогическое мышление остается лишенным решающего «ключа» к миру детства, ибо имеет дело скорее не с самим по себе этим миром, а лишь с неадекватным переводом его на язык иных периодов и с разными редукционистскими экстраполяциями – даже при настойчивом признании его специфики. Именно из-за того, что детство кажется чрезвычайно близким и легко доступным для вторжения в него, на деле оно по-прежнему есть слабо разведанная страна. Эта страна будет до тех пор неведомой землей, о которой повествуют нам лишь педагогические гении и подвижники, пока сохранится высокомерное неуважение к ребенку и неготовность черпать из его внутренней, сокровенной жизни нечто непреходяще ценное. В это глубинное детство нельзя вторгнуться с готовыми мерилами «зрелости», к нему можно лишь приобщиться благодаря и в меру самокритичности и по логике взаимности с ним.

Когда пытаются увековечить преходящие слабости детства и прежде всего – узость сферы ответственности, тогда получают лишь оправдание наивной ребячливости и жалкой инфантильности. Когда же отталкивают от себя ценности детского мира и отрицают его достоинства, тогда практически-действенно губят в себе истоки творческого отношения к миру и к себе самим. Мир ребенка раскрыт только тому, кто полон решимости всей душой пить из этого истока творчества.

Великие путешественники в страну детства – Я.А. Коменский и К.Д. Ушинский, Януш Корчак и В.А. Сухомлинский [Из сочинений этих авторов наиболее ценны следующие: Каменский Я. А. Всеобщий совет об улучшении дел человеческих// Коменский Я. А..Избранные произведения: В 2 т. М., 1982; Ушинский К. Д. Собр. соч.: В 10т. М.; Л., 1950. Т. 6. С. 258 и далее (критика метода наград и наказаний); Корчак Я. Как любить ребенка. М., 1980 (все предыдущие издания неполные); Сухомлинский В. А. Потребность человека в человеке. М., 1977 и 1981 (кратчайшая и лучшая из всех многочисленных публикаций этого автора)] явили нам примеры бескорыстного и в высшей степени бережного прикосновения к миру ребенка, примеры самоотверженного служения детству. Именно благодаря этому они указали нам такой путь, ведущий к тайнам детской души, который вместе с тем дает несравненно важные ориентиры для поисков в диалектике творчества.

По иному, но не с меньшей убедительностью, приходят к раскрытию достоинств сокровенного детства гении искусства. Чем духовно выше восходят они, созидая свои произведения. тем зорче видят в жизни ребенка.то незавершимое, подлинно абсолютное становление, то «вечное детство», которое есть «залог истинного бытия» человеческого, рождающегося

в пространстве между миром и игрушкой

на месте том, что с самого начала

отведено для чистого свершенья…

Кто теряет дары этого «вечного детства» и в ком инерция подменяет их прочно окончательными, непроблематизируемыми мерилами, тот уже не в состоянии воспринимать живых ритмов диалектического становления вне себя

и в нем самом рождающихся ликов, –

тот конченный, тот старый человек.

И день его – зиянье пустоты,

и ложью все к нему обращено.

…И будто камень – ты,

его влекущий медленно на дно [Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 424, 292, 243].

Педагоги, поэты, светочи нравственной культуры – каждый по-своему открывает или угадывает те непреходящие ценности, которыми детство может одухотворять всю человеческую жизнь [«Это представляется мне чудом: я знаю, что ребенок продолжает существовать в нас, что он все время работает, что все, касающееся творчества, непосредственно его затрагивает. Нет, это не способ самозащиты, это творческая энергия...» (Бергман, Ингмар. Искусство – реальное чудо// Лит. газета. 1978. №3. 18 янв.). В тех сравнительно редких случаях, когда этот сокрытый под наследованиями взрослого опыта «внутренний ребенок» не подавлен, а смело выявляет себя через творческое видение мира, –тогда для человека все в мире радостно-удивительно и, несмотря на горести, все вокруг есть прекрасное «чудо» (об исторических аналогах этому см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки, с. 398)]. Каковы же эти ценности?

Во-первых, способность «озадачиваться», удивляться миру во всей его неисчерпаемой таинственности, загадочности, проблемности. Это – безыскусное искусство встречать в каждое мгновение каждый наималейший факт, знакомый и незнакомый, и всю Вселенную во всей ее беспредельной диалектике – как бы впервые. Это – искусство гасить и аннулировать инерцию прошлых встреч с миром и жить, как бы рождаясь вновь и вновь перед лицом нежданной и негаданной действительности. Таково видение мира свежим глазом, или состояние абсолютного нескучания, состояние раскрытой настежь чуткой восприимчивости к каждому из доступных фактов и событий, жажда незамутненного, чистого своеобразия. Вместе с тем это – безграничная отзывчивость на все доступные зовы, на все притяжения, идущие от мира, это ранимость сердца всеми внятными ему противоречиями, дисгармониями, несоответствиями… Всякое событие предстает обнаженно как проникнутое «озадачивающим» характером, и весь мир – как построенный из задач и загадок в их неисчерпаемой многословности и богатстве – в нем нет ничего прочно нейтрального, все в нем беспокоит и волнует, тревожит и будоражит, но не угнетающе и отталкивающе, а радостно и маняще…

Нередко сильно преувеличивают обусловленность детской способности видеть мир как бы впервые и не налагать на него готовой сети категорий, готовых мерил и оценок, готовых решений. взятых из прошлого опыта по инерции,–тем, что этот опыт просто-напросто беден. Самые крайние толкователи объявляют ребенка и вовсе «чистой доской». Так мир детства оказывается ложно понятым из-за смешения опыта виртуального и опыта актуализированного, или из-за редукции первого к последнему. Действительная же суть дела вовсе не в бедности опыта (ибо и бедный опыт может быть жестким и замкнутым), а в разомкнутости и безынертности. По достоинству оценивать непреходящее значение детской способ-кости встречать мир как бы впервые мы научаемся только тогда, когда радикально отказываемся верить в то, что вместе с накоплением все более богатого опыта всегда и неизбежно должно происходить также и ужесточение его инертности, его самодовления внутри себя. Научаемся – тогда, когда мы сами неустанно вырабатываем в себе умение соединять максимальную опытность, включая и концептуальную оформлен-ность восприятия, с этой детской способностью к безынертному видению мира свежим глазом, или как бы впервые. И только тогда мы справедливы и к ребенку. За ребяческой неискушенностью и неопытностью в актуальных отношениях мы можем тогда видеть живую искру мудрой готовности «озадачиваться».

Во-вторых, способность к радикальному, всезахватывающему самообновлению – не только на периферии своего существа, но и в самом внутреннем Я, способность обретать отличное от прежнего, иное Я, причем без боязни раствориться и исчезнуть в новизне, в процессе становления иным. Это означает умение не только откликаться на всю полноту и уникальную «свежесть» встретившейся ситуации-задачи, но и столь же непринужденно отдаваться ей всею полнотой возможностей своей души, всем своим существом без остатка, щедро и преданно. Умение в этой самозабвенной самоотдаче обретать себя лучшего, с новым, более богатым и совершенным Я. Такое глубинно обновляющее самообретение предполагает в свою очередь безбоязненную раскрытость навстречу всем возможным и ожидаемым в мире истокам, которые могли бы питать этот процесс, а стало быть, таить в себе далеко не только нечто пригодное быть объектом-средством и вооружением… Это – молчаливое и бесхитростное онтологическое доверие к потенциям окружающего мира, доверие к беспредельной объективной диалектике, к виртуальным богатствам Вселенной. Это – предрасположенность встретить и открыть столь высоко достойное содержание, что оно окажется более достойным стать средоточием собственного Я, нежели все то, что было в прежнем собственном Я. Таково видение мира бесстрашными и доверчиво-добрыми глазами.

Тот, кто вырабатывает в себе умение проблематизировать не только мир перед собой и вокруг себя, но равно и самого себя перед лицом мира, тот по справедливости оценит и эту глубинную черту детского мироотношения как непреходяще важную для себя. Было бы губительным заблуждением усматривать в детской доверчивости только следствие малости отрицательного опыта, опыта столкновения с непосильными трудностями и трагическими ситуациями. Онтологическое доверие к беспредельной диалектике как к неисчерпаемому истоку человеческого становления есть то, что из детски-бесхитростной и незапуганной доброты вырастает в мудрое бесстрашие тогда и только тогда, когда мы проносим его сквозь все ужасы испытаний, страданий и падений, и утверждаем его вопреки им. Это – доверие не в ослеплении, а при максимальной зоркости и памятливости ко всему тяжкому, мучительно трудному и угрожающему нам. Тогда отрицательный опыт даже нужен – как то, что закаляет в нас эту непреходящую ценность.

В-третьих, общительность, или жизнь во взаимности с другими и в глубинной со-причастности другим, а через них и в их лице – во взаимности и со-причастности всему сущему на свете. Это проявляется и осуществляется как естественное неумение жить иначе, нежели непрестанно подтверждая либо придавая общность всему своему существу и, в особенности, всему самому дорогому, с чем срослась воедино и отождествилась душа, – с другими, с тем, кто достоин быть здесь и теперь явленным и уникальным представителем и непосредственным живым средоточием всего остального мира. Ближний и сугубо свой Другой здесь выступает как олицетворение, хотя и не монопольно-исключительное, той субъектности вообще, лишь по отношению к которой и во внутренней все-проникающей соотнесенности с которой действительно человеческое живое Я. Лишь благодаря этому и после этого ближний Другой может конкретизироваться как один из родителей, или брат, или настоящий друг, а вернее сказать – друг-родитель, дpyг-бpaт и т.п. (ибо, как известно, родственники нередко бывают вовсе не друзьями). Такая, подлинная, общительность включает в себя одновременно и полноту искренней, безусловно открытой адресованности жизни – своему Другому, и способность внутри своей собственной жизни уделять щедро и без опаски достаточно места и времени, действий и состояний, мыслей и чувств, мерил и ценностей не своих собственных, а именно тех, которые присущи Другому. Это значит – жить также и по логике Другого, нисколько не боясь утратить в этой самоотдаче свое собственное Я, не отгораживая, не защищая свое от иного, но гармонизируя их и посвящая свое – иному. Это – как бы приношение своего существа Другому и гостеприимное предоставление ему своих собственных поступков, так, чтобы Другой находил в них свое собственное самоосуществление и претворение своих мерил и ценностей [До какой степени внутреннее приятие Другого в свою жизнь может быть предано забвению и подменено активным вкладыванием себя в других («полаганием своего бытия в других»), видно из следующего риторического вопрошания: «Не в том ли состоит подлинная внутренняя цель общения человека с окружающими его людьми, что он стремится приобрести свое инобытие в других людях, свою запечатленность и "вторую жизнь" в них?» (Петровский В. А. К пониманию личности в психологии // Вопросы психологии. 1981. №2. С. 45). Когда человек стремится продлить себя в других ради самого себя, а не ради других, по своей, а не по их инициативе и не по праву, свободно дарованному другими, тогда разрушается самая атмосфера действительной общительности. Активность самопродлевателя есть вытеснение других. Пассивность же есть самоустранение из взаимности. Только по ту сторону их, вместе взятых, по ту сторону их противоположности может начинаться настоящее общение].

Само собой понятно, что общение здесь берется отнюдь не в том значении этого термина, в каком оно фигурирует в обыденном рассудке. Это вовсе не те поверхностные соприкосновения («контакты»), которые возможны и между лишенными внутренней общности «сторонами», не обмен лишь частичными проявлениями жизни, прикрывающими собой отсутствие глубинной взаимности и со-причастности. Это – вновь и вновь восстанавливаемая и непрестанно становящаяся общность самого бытия, или общительное бытие. Такое общение – не прикладное, не функциональное или ролевое, а имеющее «своей целью опять-таки общение» [Маркс К.. Энгельс Ф Соч. Т. 42, С 136]. Если предположить сохранимость такого, целостно-глубинного общения во «взрослом» мире, то и сама деятельность человека выступает как работа общительности, ее осуществление «было бы для каждого из нас в равной мере тем зеркалом, из которого навстречу друг другу светили бы наши сущности» [Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S. 547. Cp. в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См.: Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41].

В атмосфере все более и более трудной работы человека над обретением способности к глубинной общительности (культуры универсального общения) делается понятнее и то, насколько детская чистая взаимность жизни с другими и щедрая самоотдача не сводятся к преходящим ранневозрастным чертам. Опасно было бы не видеть в ней также и конституирующих начал всей человеческой творческой духовности.

Однако контрастнее всего непреходящие ценности детства проступают тогда, когда они в максимальной степени подвергаются отрицанию и забвению (под наслоениями «зрелого» огрубления и «цивилизованной» захламленности души). Тогда на место бескорыстной чуткости ко всем зовам и притяжениям, ко всем «магнитным полям» бесчисленных задач приходит корыстно-заинтересованная избирательность. Мелодические языки мира глохнут и краски блекнут для восприятия, делающегося все более скучным, ибо окна души все гуще зарастают шорами безразличия ко всему, что не сулит подкупить и прельстить гедонистически, утилитарно или вооружая утверждение самости. Так на место видения бесстрашного приходит боящееся за себя, а на место доверчиво-доброго – снижающее, чурающееся всего насыщенного высокими смыслами, инстинктивно-упростительское, озабоченное защитой своей ограниченности, своих привычек, своего постоянства. Способность видеть мир полицентрично глазами других и согласно мерилам других – вытесняется утверждением лишь своей собственной, неподвижной точки зрения и оценивания, т. е. видением с позиции охранительного своецентризма и своемерия. Это крайность, но это именно такая крайность, которая позволяет лучше и зорче разглядеть ее противоположность.

Диалектика творчества призвана быть наследницей непреходящих ценностей детства в максимально удаленных от этого нежного возраста, трудных и суровых условиях.

§ 6. Идея межпарадигмальных, гармонических (полифонических) отношений в истории и теории культуры

Как сберечь от утраты и утвердить в жизни непреходящие ценности раннего процесса субъектного становления?

Чтобы надлежащим образом обсуждать этот вопрос, надо сделать самый способ нашего мышления педагогически адекватным – адекватным диалектике этого становления как абсолютного, как незавершимого и не измеримого никакой одной единственной парадигмой, или единственным образцом-эталоном. Полагание последнего в качестве «конечной инстанции» и предела всему процессу становления положило бы конец его диалектике и подменяло бы его бесконечную устремленность – конечной направленностью. Тогда все воспитательно-образовательное дело оказалось бы подчиненным принципу конечно-направленной обработки, или педагогической инженерии. Это придавало бы процессу становления функционально-ограниченный характер, делало бы его относительным. Напротив, «абсолютному движению становления» отвечает не педагогика инженерии, а педагогика общения. Сделать же способ нашего мышления адекватным педагогике общения – это значит привести его в соответствие с той особенной, необыкновенной внутренней сложностью субъектного мира каждого, с той раскрытой незавершимостью и самосоотнесенностью с субъектными мирами других, которая выразима лишь диалектикой многих парадигм, многих уровней и смысловых полей, многих виртуальных возможностей, сущностных сил и сфер. Логика отношений между ними далека от тривиальности – это логика полифонирования, или междусубъектности. Ведь если само по себе бытие человека внутри себя проникнуто общительностью, взаимностью и сопричастностью с другими, то и имманентная логика его междусубъектна, т. е. построена отношениями.

В истории культуры давно уже вынашивалась идея о таких специфических, сугубо гуманитарных содержаниях, выявляемых в особенности в качестве наделяемых самостоятельной судьбою произведений, символических форм и т. п., которые не просто внешним образом вовлекаются в контекст исторических отношений и испытывают на себе их влияние, но которые сами внутри себя образованы именно междусубъектными отношениями. Они имеют не изолированное, а своего рода диалогическое существование–диалогическое не в смысле взаимодействия между речевыми потоками или предметно-содержательными мыслительными тенденциями, но и смысле совместного, нерасторжимого присутствия и взаимной предположенности самих реальных жизненных путей и деятельностей, их пролагающих и проходящих. Чтобы входить в состав полифонического целого, его компоненты не только могут, а и должны отличаться друг от друга гораздо существеннее, нежели снятые моменты, изначально подчиненные какой-то одной единственной культурной парадигме, – они парадигмально различны; более того, они не должны лишать друг друга этих различий, измеряя каждый всех остальных своими собственными мерилами и навязывая им эти мерила [Вспомним о ненавязчивом взаимовлиянии и взаиморефлексии линий судеб Кнехта и Де-Синьори (См.: Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969). Такие взаимовлияния образуют гармонию, если употребить это выражение в его древнефилософском значении: гармония есть «согласие разногласного» (Филолай. О природе // Маковельский А. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. 32 В, 10. С. 35). Музыкальная символика вообще давно уже представала как обладающая высокими онтологическими возможностями]. Однако компоненты такого целого отнюдь не могут быть анархически-хаотически произвольными, какими попало, напротив, каждая из них непременно должна строго отвечать условию конструктивности своего участия внутри целого – как участия ради служения его междупарадигмальной логике. Полифонические отношения могут быть только созидательными. но никоим образом не разрушительными, не антагонистическими, не конкурентными.

Такого рода отношения, ясно заповеданные еще древними легендами и зафиксированные эпически-мифологически, были как бы заново открыты и изучены не в их прямом действительном претворении, а в их условно-произведенческом выражении – как представленные внутри художественного целого. Такими они изображены в качестве взаимодействий особенного рода между персонажно-субъектными мирами, или между соответствующими им сюжетно-мировоззренчеекими планами повествования, каждый из которых имеет свой собственный смысловой центр и свою открытую, незавершенную перспективу саморазвертывания и саморазвития. Ни один из таких персонажно-субъектных миров или планов повествования не подлежит и не поддается полному снятию в судьбе и смысловой структуре какого-то одного, привилегированного и доминирующего персонажа. Более того, даже непосредственное выражение или изложение позиции самого автора произведения не притязает здесь быть монопольным средоточием абсолютной и гарантированной правоты, которая обязана фатально восторжествовать над какими бы то ни было иными позициями. Эти последствия уже не низводятся до роли всего лишь подсобного фона и средства для демонстрации той единственно возможной правоты, которая заранее предопределена их всех в конечном счете победить и посредством их полного снятия в себе, посредством их исчерпывающего преодоления прочнее и убедительнее утвердить свою собственную окончательность. Здесь, напротив, сознательно допускается возможность и необходимость незавершимого продолжения диалектического процесса – процесса беспредельного развития и совершенствования, всегда идущего вперед путем противоречий, через антитезы, через контроверзы, через многообразие альтернатив, в том числе и альтернатив конструктивных, равно положительных и взаимно ценных… И не просто допускается (ведь допускать можно и декларативно, в посторонней для сути дела рефлексии, в примечаниях и комментариях), но именно систематически претворяется и последовательно выполняется – в незамкнутости и раскрытос-ти логики, или архитектоники произведения, в его реальной многосубъектности, полицентричности, многоплановости, в полифонических отношениях между планами построения и персонажно-субъектными личностными мирами. Эти миры здесь не глухи друг для друга, но способны слышать друг друга – способны все без исключения, включая и мир авторский, – ибо каждый всегда оставляет за другим серьезную возможность новой правоты: в истине или добре, в красоте или общении, – такой правоты, которая принципиально не может быть изначально предусмотрена, фатально предопределена и подвергнута снятию в некоей последней, окончательной и тем самым «оконечивающей» инстанции.

Известно, что среди тех, кто стал в новейшее время изображать полифонические отношения в искусстве, выдающееся место принадлежит Ф. М. Достоевскому. Смысловое излучение этого художественного и этического гения попытался сфокусировать своею концептуальной линзой М. М. Бахтин, в известной книге которого излагается литературоведческая и общеэстетическая «теория полифонического романа» [См.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М., 1979 (предыдущие издания: 1929; 1963 – переработанное; 1972). Именно потому, что эта книга несомненно талантлива и во все возрастающей степени влиятельна, она заслуживает благодарной, но в то же время и взыскательной оценки с точки зрения сугубо философской ради возможностей развития общей теории диалектики в целом, диалектики творчества в частности Об этом речь пойдет ниже]. Как идейная посредница, эта книга дала важный толчок многообразным нынешним размышлениям и поискам, в особенности в областях психологии, педагогики, в философской проблематике человека и т.п. Однако в этом веянии следовало бы видеть разнопорядковые тенденции и мотивы, которые лучше построже отделить друг от друга и по-разному оценить их значение.

Дело в том, что как применительно к многоплановому, «полифоническому» роману, так и вообще в действительности, диалектически целостное и уравновешенное понимание предмета призвано обнимать собою одновременно, в их логической нерасторжимости, в их взаимном предполагании и множественность самостоятельных смысловых планов (субъект-но-личностных миров), и их гармоническую обьединенность, их единство. В этом заключается по-настоящему трудная, далекая от тривиальности, диалектическая проблема. Эта проблема принципиально выходит за горизонт возможностей такой концептуальной парадигмы диалектики, для которой высший тип единства и системной целостности есть тип органический и которая по сути своей есть логика снятия («монологика»). В самом деле, издревле знаменитый тезис «единство многообразия» – осуществим в горизонте органической диалектики (или логики снятия) исключительно и только в той ограниченной мере, в какой многообразие подчиняется единству и укладывается в его заранее установленные пределы-рамки, т. е. только как часть целого и как нечто снятое. Пределы-рамки безусловны, многообразие же – условно.

Нечто своеобразное уместно внутри органической системы лишь в той мере, в какой оно уже выступает не само по себе, но как категорически лишенное своей собственной глубинной меры и сущности, своей целостности и центрированности, – оно переиначивается, перерабатывается и воспроизводится заново, получая уже снятую меру и сущность. приведенную в соответствие с заранее заданными условиями единства. Все, что не поддается низведению до части и до снятого момента, до функционального органа для изначального целого, все, что нарушает его единственность и органичность, подлежит отбрасыванию как неуместное и недопустимое. Только вся эта органическая система в Целом, в ее выдержанной монопарадигмальности, в единстве всех подчиненных ей содержаний и ее функциональных органов, детерминируемых из единой логической точки [«Это то общее освещение, в сферу действия которого попали все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях. Это – тот особый эфир, который определяет удельный вес всего того, что в нем имеется» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 43). Исторически же всякая органическая система обращается с чем бы то ни было, как со ступенями, ведущими к ней самой, т. е. под углом зрения освоимости (см. там же)], – в конечном счете только она одна и может притязать здесь быть субъектом своего саморазвития.

Иначе обстоит дело внутри гармонической системы. Участвующие в ней содержания сохраняют и даже развивают в себе несравнимо большее своеобразие – такое, которое остается нисколько не снятым и не обращенным в часть заранее установленного целого. Каждое содержание, напротив, обладает своей собственной целостностью и внутренней сосредоточенностью, или центрированностью, своей собственной внутренней мерой и сущностью, более того – своей собственной бесконечной перспективой саморазвития. Уникальный «цвет», присущий каждому содержанию, не гасится, не блекнет, не утопает в смысловом освещении из единственной смысловой точки, но каждый сам излучает себя из своей собственной точки – ради обогащения общей гармонии. Последняя представляет собой поэтому не одну единственную и предустановленную и парадигмальную рамку-предел, но непрерывно становящийся, вновь и вновь устанавливаемый живой синтез многих парадигм. Степень их своеобразия достаточно велика, чтобы дать возможность каждому содержанию быть субъектом своего саморазвития. Тогда как внутри органической системы субъектность у всякого входящего в него содержания подвергается неизбежной редукции к некоторым объектным, точнее – к объектно-вещным формам (например ролевым), – внутри системы гармонической (именно благодаря множественности парадигм в ней) такой редукции нет. Поэтому здесь возможны отношения между другими субъектами без преобладания, без привилегий, без монополии для одних и без отрицания других, а тем самым и первых. Полипарадигмальность порождает атмосферу, адекватную и самую подходящую для собственно межсубъектных отношений, т.е. таких, в которых каждый принят и которыми каждый оказывается всесторонне утверждаемым именно в качестве субъекта.

Однако нельзя не видеть, что отнюдь не какие попало содержания могут быть приняты внутрь гармонического целого и вступить в гармоническое единство друг с другом – отнюдь не те, которые несут в себе разрушительность для других или мертвое безразличие к ним (ибо безразличие, поскольку оно равносильно отречению от созидательной со-причастности, от участливости и от служения судьбам других, по сути дела тоже разрушительно). Правда, требуемая минимальная степень конструктивности всегда исторически относительна. Она зависит от исторического уровня сложности и высоты гармонической системы; чем существенно выше этот уровень, тем богаче в ней внутренний запас ненавязчивой мощи, позволяющей ей «вытерпеть» внутри себя и без антагонизма перевоспитать минимально конструктивные и даже вовсе неконструктивные элементы. Однако так или иначе для каждого исторически определенного уровня гармонии существует и предел допустимости и приемлемости в нее «трудных» для сотрудничества компонент. На каждом уровне этому пределу соответствует свой специфический критерий для отбора. Последний неизбежно должен быть крайне жестким там, где еще слаба гармоническая система и где нет столь высоко самоотверженной конструктивности образующих ее начал, которая позволяла бы безбоязненно принять в себя нечто, далеко отступающее вниз по шкале конструктивности, нечто антиэволюционное… Во всяком случае, можно достаточно ясно видеть, что безразличные отношения, или, как их называл К.Маркс, «отношения… чисто атомистические» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 103. – Специально и подробно о различных типах атомистических связей речь пойдет в гл. V данной книги], всегда и при всех условиях суть не только не наиболее типичные для гармонических систем связи между образующими каждую из них компонентами-началами, но именно паразитны для них (безразличное существование поистине вообще содержится лишь «за чей-то счет» – за счет, быть может, невидимой, но гораздо более глубоко простирающейся со-причастности). Поэтому понятие об отношениях полифонических, или гармонических, надо со всей четкостью и резкостью отмежевать от понятия о безразличном атомизме, или атомистическом плюрализме.

Таким образом, несомненно, что лишь тогда мы можем надеяться на логически уравновешенное истолкование полифонических отношений, когда противопоставление этих отношений органическим, или системно-монологическим, продуманно объединено с не менее серьезным противопоставлением их отношениям безразлично-атомистическим, или ин-дифферентно-плюралистским. Тем не менее, распространившееся ныне изображение полифонических взаимодействий, данное с неумалимым талантом у М. М. Бахтина, страдает, к сожалению, именно тем существенным недостатком, что построено лишь на одностороннем противопоставлении их гегелевскому и всякому иному «монологизму». Автор «Проблем поэтики Достоевского», видимо, был настолько увлечен борьбой против гегелевского панлогистского «единого духа», который подавлял собою и не оставлял в своей органической системе места для самостоятельности каждого субъекта и для «общения неслиянных душ», что утратил озабоченность о «нераздельности» этих душ. Он постоянно настаивает, чаще и явнее, на одной лишь «неслиянности» разъединенных единичных личностей, как бы забывая о таящейся в этом коварной опасности. Согласно его формулировке, «мир Достоевского глубоко плюралистичен». Этот тезис остается никак не уравновешенным.

Но кроме того, такая односторонность усугубляется двумя другими существенными недостатками. Во-первых, полифоническая идея не только не рассматривается М.М. Бахтиным как необходимое и насущно ценное развитие диалектики становления, т, е. как нечто, долженствующее обогатить собой диалектику и концептуально «вписаться» в нее (освобожденную от гегелевского «монологизма»), но даже резко исключает все это. Получается так, будто полифонизму отвечает вовсе не становление, а – в противовес всякому диалектическому процессу вообще – лишь сосуществование и взаимодействие, совершающееся «по преимуществу в пространстве, а не во времени» [Бахтин М.М. Указ. соч. С. 31, 33]. Между тем, действительное высокое назначение и незаменимое значение полифонических отношений заключается именно в том, что они наиболее адекватны самому интенсивному глубинному становлению субъекта – такому, когда он вырабатывает в себе «внутреннего человека».

Во-вторых, М. М. Бахтин пытается породнить идею полифонизма с карнавально-раблезианскими веяниями. Эти же веяния по самой своей внутренней сути направлены к тому, чтобы лишить человека объективно-диалектической универсальной смысловой перспективы, в которой могло бы развертываться его «абсолютное движение становления». Вертикальною ориентацию человеческих устремленностей – от низшего к высшему и ради него – эти веяния заменяют ориентацией горизонтальной, или плоскостной, за которой, однако, скрывается на самом деле всего лишь притяжение земных «инфернальных» недр («вперед» –> «вниз»), опрокидывающее уровневую иерархию космоса ради присвоения себе бытия в центре Вселенной, т. е. ради аксиологического антропо-и геоцентризма [«Этот перевод мира в одну плоскость, эта смена вертикали горизонталью... осуществлялись вокруг человеческого тела, которое становилось относительным центром космоса. Этот космос движется уже не снизу вверх, а вперед по горизонтали времени... В телесном человеке иерархия космоса опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее». «Движение вниз проникает всю раблезианскую систему...» (Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М., 1965. С. 395, 473). Проницательную интегральную оценку самого раблезианства и идеологических увлечений им см: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с. 586-592]. Между тем, действительная сокровенная ценность полифонических отношений заключается в том, что именно в их атмосфере человек становится способен свободно принять всю притягательность для себя не-антропоцент-ристской ориентации, т. е. такой ориентации, при которой человек не себя провозглашает Мерилом Всем Вещам, но открывает и наследует универсальные Мерила в самой неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектике.

Концептуальное истолкование феномена, называемого здесь полифоническими отношениями, хотя и не столь разработанное, но зато вполне свободное от антропо- и геоцентристских привнесений, имеется в публикациях по истории культуры у С, С. Аверинцева. В них отчетливо указывается на содержательный и принципиальный характер отличия этого феномена: он есть средоточие «собственно гуманитарности» как таковой. Поэтому и знание о нем должно быть радикально иным – «инонаучной формой знания». Так, знание, раскрывающее смысл символизмов, есть существенным образом «диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, внутри ситуации диалога, вне которой можно наблюдать только пустую форму символа». Поэтому оказывается возможным то, что символически насыщенное произведение, или произведение духовной культуры, несет в себе «бесконечную смысловую перспективу», которая,однако,теряется или «закрывается» от нас при любой нашей попытке дать «окончательное», единственно возможное истолкование [См.: Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Стлб. 828. С.826-831]. При этом подразумевается, что такая историческая и духовно-личностная многоликость каждого существенного произведения культуры, к тому же незавершимая никаким «самым последним» актом распредмечивания, будучи верно понята, вовсе не отдает произведение в руки субъективистски-релятивистского произвола Ибо существует строго выявляемая, хотя и не замкнутая, не прочерченная заранее граница между бесконечно пополняемым множеством обновляющих и углубляющих смысл прочтений оригинала – множеством его собственных и законно порождаемых ликов, с одной стороны, и толпой внутренне чуждых ему вариантов утилизации, от поверхностного подражания до насильственного «исправления» и своемерного присвоения похищенной символики, – с другой. Есть строгая обязательность, верное следование которой дает новую жизнь произведению, а произвольное нарушение – умерщвляет его. Есть духовно-смысловое «поле тяготения», заложенное в произведение его автором. Оно, хотя и не может быть исчерпывающим образом зафиксировано, тем не менее сугубо объективно и поэтому не оставляет законных для судеб культуры возможностей для релятивистских капризов и привнесений от своевольной самости. Внутри же этого смыслового поля могут быть вполне допустимые радикальные новации – даже парадигмально иные. Тем самым произведение как таковое выступает как таящее в себе межпарадигмальное содержание [Более специальное рассмотрение этой темы потребовало бы более аргументированного различения между бытием произведенческим и объектно-вещным. но это выходит за рамки данной книги].

Еще раньше, хотя тоже в связи с миром искусства, подходы к идее межпарадигмальности вызревали в психологических исследованиях Л. С. Выготского [«Художественное произведение... допускает... множество разных подходов, в неисчерпаемом богатстве которых – залог его неувядаемого значения» (Выготский Л. С. Психология искусства М., 1968. С. 341)]. Особенно же ценно то, что названные подходы смыкаются у него с раскрытием многомерности субъектно-личностного мира, в первую очередь – мира ребенка. Вопреки обыденным стереотипам в представлениях о детях, в каждом из них «заключено гораздо больше возможностей жизни, чем те, которые находят свое осуществление». «Мир вливается в человека… тысячью зовов… ничтожная их часть осуществляется…» [«Художественное произведение... допускает... множество разных подходов, в неисчерпаемом богатстве которых – залог его неувядаемого значения» (Выготский Л. С. Психология искусства М., 1968. С. 313-314)]. Все остальное остается достоянием неактуализированных потенций, не укладывающихся в рамки единственного, исторически определенного и господствующего образа жизни или типа социальности, который человек встречает вокруг себя. Здесь-то и проступает серьезнейшая проблема: межпарадигмальные отношения, выступавшие как наиболее подходящие для всей полноты субъектного бытия его условия и перспективы, предстают здесь не просто как нечто внешнее, но как угнездившиеся внутри латентных способностей, или виртуальных сущностных сил субъекта как наследника всей многослойной и многомерной культурной истории, всех или многих ее формаций, образов жизни и парадигм. Межпарадигмальность оказывается неотъемлемо присущей субъекту как обладающему не только актуализированными, но и потенциальными измерениями его культурно-исторического мира, «мира человека».

Наконец, в исследованиях по истории самого познания, взятого как важная область культуры в целом, убедительно показано, что во всякую эпоху по необходимости существует и действует вовсе не один-единственный идеал и руководящий прообраз постижения и объяснения, но различные идеалы и прообразы, или, как теперь говорят, «научные программы» [Смысл этого понятия здесь вовсе не сводится к тому, который вкладывал, сообразно своей концепции, И. Лакатош, – равно как и смысл понятия «парадигма», – к идущему от Т.Куна. О «научных программах» см : Стенин Н.С. Становление научной теории Минск, 1976; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М., 1980. В работе П П Гайденко выявляются и фундаментально исследуются и широком культурном контексте научные программы в яогалилеевскую чпоху матсматизм (от пифагорейцев н Платона), континуализм (от Аристотеля), атомизм (от Демокрита) Напрашивается вопрос, нельзя ли в восточной культуре увидеть аналогичную исследовательскую программу, а именно–дискретно-дхармическую?]. «В научной программе получают самую первую рационализацию те трудноуловимые умонастроения, те витающие в качестве бессознательной предпосылки тенденции развития, которые и составляют содержание “само собой разумеющихся” допущений во всякой научной теории» [Гайденко П. П. Указ. соч. С. 12]. Конечно, определенная научная программа способна более или менее сильно преобладать над другими, но если ее господство чрезмерно, это сужает горизонт познавательных устремлений, обедняет их возможности и тормозит их успехи. Более того, сосуществование и взаимодействие многих научных программ в один и тот же исторический период, согласно П. П. Гайденко, говорит о необходимости видеть также и в той культуре, в которой коренятся эти программы, отнюдь не некую простую однородность или единственный органический прафеномен… Тот факт, что альтернативные научные программы, каждая из которых объемлет собой и ориентирует целый цикл научных теорий, из нее исходящих, стимулируют друг друга и раскрывают друг для друга иные возможности поиска вовсе не в силу взаимной унификации и стирания различий между собой, а, напротив, именно благодаря их максимальной альтернативности и разнородности, свидетельствуют о том, что и здесь имеют место отношения гармонические, или полифонические. Усмотрение их внутри научного познания дополнительно укрепляет тезис об общекультурной всеобщности названных отношений.

§ 7. В каком смысле само творчество по сути своей есть отношение?

Пока не пройден многоступенчатый путь, ведущий к искомым положительным характеристикам творчества, пытаться говорить о нем многое надлежащим образом еще рано. Но все же предварительный эскиз логики гармонических систем и присущих им межпарадигмальных, или полифонических, отношений уже позволяет поставить вопрос, хотя бы не более, чем гипотетический: не поможет ли подход к творчеству как не только процессу, но вместе с тем именно отношению гармонического типа понять в нем кое-что лучше, нежели при органически-системном подходе? Пусть дальнейший ход поисковой философской работы в этом духе и направлении [Нельзя забывать о том, что данная книга не излагает полностью даже той части этой работы, которую уже попытался взять на себя автор данной книги] покажет, так ли это.

Что надо сделать в первую очередь для самой по себе постановки сформулированного вопроса, так это построже отделить и отмежевать имеющийся здесь в виду философский смысл творчества как отношения, или (можно сказать и так) творческого отношения – от ряда других значений, выражаемых чрезвычайно часто буквально теми же самыми словами, но принадлежащих совсем иным областям и служащих существенно иным задачам. Так, например, в нашей специально-научной социальной психологии, равно как и в более прикладных популярно-пропагандистских текстах под «творческим отношением» подразумевают обычно нечто вроде «психологической установки», нечто феноменалистически-функциональное – в отличие от объективных и сущностных содержаний деятельности или труда. «Такая установка – продукт определенной системы воспитания, ее можно выработать по отношению к любому виду труда, как творческому, так и механическому. Но не всякий труд является творческим объективно, по своему характеру» [Кон И.С. Социология личности. М., 1967. С. 301]. Или вот еще другое, не менее авторитетное свидетельство: «Мы в социалистическом обществе ратуем за творческое отношение к труду, и мы уже многого добились в этом направлении…». Однако весьма нередко «рабочий при этом выполняет механически однообразные, монотонные операции…» «Одного сознательного и творческого отношения к труду мало. Нужно еще, чтобы и по содержанию своему труд стал творческим…» [Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса Социологические проблемы развития науки и техники М., 1976. С.281-282.

Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 111, 116]. Из обоих приведенных здесь отрывков (и из многих других, им аналогичных высказываний, которые тоже можно было бы процитировать) отчетливо видно, что фигурирующее в них и вообще часто употребляемое ныне выражение «творческое отношение» вовсе не обозначает собою ничего глубинного и даже вполне определенно противопоставляется заведомо более глубоким и объективным содержаниям. Это «творческое отношение» затрагивает всего лишь поверхностно-феноменалистический слой «сознания», или функциональной «сознательности», т. е. переменчивый и подсобный по своей роли слой идеологических явлений, но отнюдь не затрагивает действительности такого порядка, как, скажем, производственное отношение и не принадлежит к такой действительности.

Однако в данной книге, поскольку в ней, согласно замыслу, речь должна идти собственно о философском, следовательно. о глубинно-объективном, или объективно-сущностном смысле и содержании творчества, нам не может пригодиться широко употребительное представление о «творческом отношении» как о поверхностно-функциональной «психологическом установке». Ведь нам требуется иметь дело не с тем, как некнн эфемерный акт потока сознания предпочтет «посмотреть» на действительный процесс, и не с тем, какие для себя он составит мнения, настроения и эмоциональные оценки, оставаясь сам всецело вне этого процесса и без со-причаст-ности его объективной сути, короче говоря – как он может «отнестись» к процессу извне, из своей собственной феноме-налистически-психологической «субъективности». Требуется совсем иное – внутри объективного процесса, самого по себе взятого, в его независимости от каких бы то ни было субъективистских взглядов на него, разыскать и ухватить действительное творчество как действительное отношение. Речь идет о том, чтобы сам сугубо объективный процесс раскрыть и понять как такой, который не просто вступает в некое отношение или испытывает его на себе или оказывается его носителем, но который сам именно и есть не что иное, как отношение – объективное отношение гармонического, или полифонического, характера.

Особенно же важно постоянно и неотступно иметь в виду этот объективный характер творчества как отношения в ходе всего дальнейшего изложения, когда это самое отношение предстанет как междусубъектное, или как несущее в себе междусубъектную диалектику. Тогда принципиально существенно сохранить вне всяких сомнений то, что обращение к междусубъектной диалектике не явится ни в малейшей мере возвратом назад к той поверхностной, феноменалистически-психологической субъективности, лишь вне и независимо от которой существует действительное содержание и от которой поэтому только что был категорически отмежеван предмет нашего философского анализа и поиска. Обращение к междусубъектности призвано быть, напротив, конкретизацией и дальнейшим углублением в сущность вполне объективных гармонических связей. Такая направленность философского поиска получает свое выражение также и в терминологии. Во избежание печальных недоразумений, в дальнейшем следует поэтому ни в коем случае не терять из виду проводимое здесь различение между субъективным и субъектным (где каждое из этих понятий взято в максимально узком, «неразмытом» значении). Первое из них – субъективное – не может не быть всегда внутренней противоположностью всему объективному во всех измерениях и сферах культуры: в познании и в практике, в нравственности, в художественности, в культуре общения. Субъективное постоянно устремлено к объективному, вновь и вновь вбирает его в себя, из него по-черпывает свое содержание, его воспроизводит внутри себя или отражает, ему следует, им озабочено, за обладание им борется… Но оно всегда накладывает на него свои собственные ограничения и огрубления, упрощает и локализует, преломляет сквозь свои конечные, более или менее своемерные формы, засоряет его, загораживает и даже подменяет, одним словом, неибежно портит его. В общей стратегии восхождения человека по пути культуро-исторического совершенствования субъективное обнимает собою то, с чем человек призван вести борьбу за превозможение его внутри себя, за его постепенное изживание и преодоление. Чем более человек субъективен, тем ниже находится на космической спирали эволюции, на пути бесконечного диалектического становления.

Напротив, субъектное само по себе всецело принадлежит объективному непосредственно. Оно представляет собой внутреннюю собственную ступень на многомерной лестнице все более и более сложных, развитых и совершенных форм бытия. Поэтому в противовес субъективному человек, чем более субъектен, тем выше продвинут на этой лестнице, на этом беспредельном пути становления. Полнота субъектности обретается лишь по мере превозможения субъективности.

Отсюда должно быть ясно, что дело идет не просто о каких-то пренебрежимых нюансах, интересных лишь для педантичных специалистов и ничего не говорящих ни душе, ни сердцу… Не случайно здесь избран термин «междусубъектное отношение», а вовсе не термин «межсубъективное», или, в более распространенном варианте, «интерсубъективное». Последний термин достаточно широко употребляется, особенно в социальной психологии, где его значение близко межличностным связям или взаимодействиям, а в некоторых социально-психологических концепциях – «общению». Однако все то, что подразумевается при этом под «общением» и под межличностными взаимодействиями в таких концепциях, как раз и заставляет нас здесь самым решительным образом предупредить: вопреки чисто словесным созвучиям в данной книге речь идет совершенно о другом!

В самом деле, что обычно видят в интерсубъективности и в процессе общения социальные психологи, а заодно с ними также и те представители философского знания (ставшего ныне, как известно, весьма сложной, многозвенной системой), которые специализируются на примыкающей к социальной психологии социально-исторической тематике? Они видят там взаимодействие, взаимовлияние индивидуальных сознаний и воль, эмоциональных состояний и психологических установок и вообще всего, что может еще быть добавлено в перечень, где нашлось место для «настроений, мыслей, взглядов… манер, привычек, стиля поведения…». Это-то и называется у них – причем в пределах их специфических задач, видимо, вполне оправданно и законно, – общением, или межличностными связями. Наиболее категорично такое понимание выражено в следующей дефиниции: «Общение есть непосредственно наблюдаемая и переживаемая реальность и конкретизация общественных отношений, их персонификация, личностная форма» [Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 111, 116]. Если даже мы выйдем за границы непосредственной наблюдаемости, как делают некоторые, и примем в расчет также и все косвенно наблюдаемое, все, что только может «всплыть» на эмпирическую поверхность или так или иначе присутствовать в феномена-листическом потоке сознания и воли каждого индивида, – даже и тогда принципиальных изменений не наступит. Ведь ясно же, что соприкосновение и взаимовлияние между слоями сознания и воли – далеко не то же самое, что встреча я взаимопереплетение тотальных исторических судеб субъектов, т. е. встреча и установление сущностной со-причастности между самими объективными действительностями субъектов. Между тем, именно такое действительное взаимное общение судеб может быть тем самым искомым отношением, которое предстоит усмотреть нам в самой сущности творческого процесса.

Теперь возвратимся к различению субъективного и субъектного, чтобы еще больше усилить это различение. Вся та сфера субъективного и, соответственно, межсубъективного, которой так или иначе занимаются социальные психологи и подобные им специалисты в различных социальных науках, в силу самого того способа, каким эта сфера выделяется и отграничивается от более объективных содержаний, не обладает внутренней, или имманентной неисчерпаемой глубиной. Скрытые потенции у субъективности, конечно, есть, но они лежат за пределами субъективности как таковой – под нею или по другую сторону ее. Они ей не принадлежат, – скорее, верно то, что она им принадлежит. Напротив, субъектное бытие человека таит внутри себя многомерное и притом непрестанно изменяющееся и могущее неограниченно возрастать богатство виртуальных содержаний, или скрытых потенций. Оно, будучи взято не изолированно, а как между субъектное бытие, имеет в себе внутреннюю глубину, и эта объективно сущая глубина его по сути своей неисчерпаема.

Итак, стремясь осмыслить действительный процесс творчества как объективное гармоническое отношение, мы должны впредь четко отделять сущностный междусубъектный характер этого отношения от всякой внешней, социально-психологической, феноменалистической и т.п. субъективности. В известном смысле, очищенном от всяких ассоциаций и созвучий с онтологизмом [Онтологизм есть утверждение мнимой возможности обретать центральное и первостепенное философское знание (Philosophia prima) прямым обращением к законам всемирного бытия как к Абсолютному Объекту – без опосредствования его постановкой с самого начала кардинальных проблем истории, проблем культурного созидания, проблем субъектности. Для онтологизма такие проблемы выглядят достаточно частными и прикладными, чтобы первоначально можно было бы от них отвлечься. Диалектика же творчества, напротив, усматривает универсально-онтологическое содержание и значение у названных и им подобных проблем], можно и нужно сказать, что это и есть не что иное, как ориентация на раскрытие онтологического содержания творчества, или что это есть попытка подготовить и построить онтологию творчества. Такой подход как раз и отвечает продуманным урокам из классических традиций собственно философского рассмотрения творчества [Собственно философское рассмотрение творчества в отличие от всякого иного начинается с вопроса: «как возможно творчество как порождение нового, каков онтологический смысл акта творчества» (Гайденко П. П. Творчество // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1972. С. 185)]; вместе с тем такой подход находит себе существенное подспорье в диалектической логике «Капитала» К. Маркса – ведь в данной книге кладется лишь начало более полному и всестороннему развертыванию намечаемых идей.

§ 8. Диалектика Марксова «Капитала». Три ее истолкования применительно к теме творчества.

Если из всей весьма обширной многоязычной литературы о «Капитале» и примыкающих к нему произведений К. Маркса избрать ту, в которой проблемы Марксовой диалектики так или иначе сопоставляются со специфическими кардинальными трудностями, присущими философской теме творчества, то можно выделить в ней три наиболее резко различных истолкования этой диалектики применительно к указанной теме. Первое из них противостоит остальным в том отношении, что обращается к старому онтологизму и что приписывают именно онтологизм К. Марксу и хотя бы отчасти – марксизму. Сторонников этого истолкования не останавливает тот поучительный и достаточно известный факт, что онтологизм никогда еще не был способом развития или переосмысления философского знания, но зато преуспевал в систематизации и рассудочно-упорядочивающей обработке, в детализации и доктринализации уже добытых раньше результатов. Но онтологизм не только адекватен в наибольшей степени традиционализму и консервативным тенденциям внутри философии, а и вообще способен нести в себе глубинное недоверие человека к самому себе, к своей культуре, к своей собственной специфической деятельности и инициативе – ко всему тому, что человек может «натворить» сам по себе и «от себя», – в противоположность чаемым им прочно-неизменным устоям внечеловече-ского бытия. Никак нельзя отрицать, что такого рода недоверие и даже подозрительность к людским делам и самодеятельным начинаниям имеет под собою весьма серьезные основания. Такие настроения всегда бывали питаемы непрерывно растущим отрицательным опытом специфически человеческих предприятий и новшеств.

Чаще всего онтологизм выступает в форме натурализма. Недоверие к беспокойному миру культуры восполняется доверием к невозмутимой и величавой природе, упованием на естественно-бытийные начала, на их предполагаемую неколебимую надежность… Известный Марксов тезис о естественно-историческом характере развития общества онтологисты позволяют себе воспринимать не как ставящий ударение на известную аналогию между такими процессами, которые остаются отнюдь не сводимыми друг к другу, разнокачествен-ными и, так сказать, разносущностными, а как дающий им право на редукцию культурного процесса к природному, исторического – к естественному. Наиболее глубоким проникновением в сущность всякого социального события им представляется такое, которое смогло довести свою абстрагирующую и «очищающую» работу до скрытой простой подосновы –до натуральной детерминации. Сколь бы нигилистическим к жизни культуры ни было это тяготение к простому онтологическому порядку вездесущих всеприродных законов, все же за ним бывает, в свою очередь, скрыто стремление преодолеть ограниченно-земной горизонт и приобщиться к чему-то такому, что стояло бы заведомо выше всего антропо- и социо-морфного, всего того, что замкнуто внутри горизонта только человеческой истории. Это, несомненно, благороднейшее стремление. Однако натурализм весь построен на игнорировании того, что к бытийственным содержаниям, действительно превышающим горизонт человечески-земной истории (и в этом смысле над-историческим), можно добраться и приобщиться не иначе как тщательно и последовательно прорабатывая все конкретное богатство исторического бытия. К искомому «над-историческому» наш путь пролегает только сквозь все наслаивающиеся друг на друга исторические формообразования, только внутри и посредством них, и мы проходим его только шаг за шагом, взращивая, или культивируя в себе высшие итоги всей истории, благодаря чему он выступает как путь культуро-исторический. Поэтому и наше человеческое знание о каком бы то ни было бытии, в том числе и о выходящем далеко за пределы антропо- и социо-морфного горизонта, тоже всегда и всецело исторично [«Мы знаем только одну единственную науку, науку истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 19, сноска)]. Натурализм же, как и вообще всякий онтологизм, есть наивная и тщетная попытка просто-напросто вырваться из логики историзма и миновать всю человеческую культуру как нечто такое, без чего можно обойтись; он есть совершенно превратное выражение стремления к «над-историческому», к космическому.

Онтологистам свойственен пафос развенчания всякого лишь на самого себя полагающегося творчества. Им чужда исполненная гордыни антропоцентристская идея о человеческой исключительности творчества. Всякий культурообразующий акт, совершаемый людьми, они ставят поэтому в один ряд с природными процессами: геологическими, астрономическими или био-эволюционными и т. п. На фоне горообразовательных катаклизмов, рождения звезд и т. п. дела человеческие выглядят куда скромнее… «Необходимо, прежде чем обсуждать человеческое творчество… освободиться от высокомерной характеристики homo sapiens как полагающего себя единственно способным к творчеству» [Szczepaiiski 1. Individuality and Creativity // Dialectics and Humanism. 1978. №3. P. 16]. Однако на расчищенном критикой месте онтологисты утверждают крайне бедное, чисто редукционистское изображение творчества в качестве частного случая общеприродного, стихийно-спонтанного развития. Просто-напросто силы самой же природы выражают и проявляют себя так, что, будучи осознанными и сознательно претворенными, они кажутся человеческими субъектными деяниями. «Так как человек и остальная природа находятся в диалектическом единстве, то можно сказать, что творчески-созидательная сила, которая получает свое выражение в человеческих индивидах, есть социализованная сила природы и индивидуализованная сила социальности… Человеческое творчество есть сила всей природы в целом, поднимающаяся к сознательной деятельности в историческом обществе» [Parsons Н. L. Concept of creativity in Marx // Dialectics and Humanism. 1978. № 1. P.37]. Методологически это как раз и означает ориентацию на то, чтобы совлекать с феномена творчества его «индивидуализованность» и «социализованность» до тех пор, пока в остатке мы не получим изначальную, чисто природную силу.

Провозглашение такой ориентации с максимальной четкостью и категоричностью можно встретить у известного советского психолога Я. А. Пономарева в онтологически-философских отступлениях от специальных исследований. Указывая, что он как бы возвращается к идеям Энгельмейера– рлоха (о них у нас речь пойдет в следующей главе), этот автор, по сути дела, дает вариант спинозистского видения творчества. Он возражает против сведения творчества к только человеческому. Ибо такое сведение «вырывает творчество из общего процесса развития мира, делает истоки и предпосылки творчества непонятными, закрывает возможность анализа генезиса акта творчества…». И с этим нельзя не согласиться. Замечательные возможности поиска имплицитно заключает в себе также и следующее положение цитируемого автора: «Творчество природы и творчество человека – лишь разные сферы творчества, несомненно имеющие общие генетические корни». Но этот автор делает жестко ре-дукционистский вывод: «Творчество – необходимое условие развития материи, образования ее новых форм, вместе с возникновением которых меняются и сами формы творчества. Творчество человека – лишь одна из таких форм». «Творчество в самом широком смысле – это взаимодействие, ведущее к развитию» [Процитированные строки можно встретить в любом из следующих четырех изданий: Пономарев Я. А. 1) Психологическое моделирование научного творчества // Научное творчество. М., 1969. С. 317-318; 2) Развитие проблем научного творчества в современной психологии. М., 1971. С. 116-117; 3) Психология творчества. М., 1976. С. 15-16, 18; 4) Психология творчества и педагогика. М.. 1976. С. 42–43].

Изложенного выше, по-видимому, достаточно, чтобы видеть, что онтологизм, в особенности натуралистский, не только мало пригоден в качестве истолкования Марксовой диалектики «Капитала», а и невольно свидетельствует в пользу культуро-историзма.

Второе истолкование кладет во главу угла именно культуро-историзм. Однако оно отличается тем, что под «культурой» и под «историей» в равной мере обязательно подразумеваются исключительно и только достояния или события земного человечества, т. е. в самое понятие культуро-исто-ризма изначально закладывается слепая предпосылка единственности и абсолютного одиночества земного человечества во Вселенной. Неколебимо подразумевается как бы предопределенная для людей их монополия на культурное созидание и на самостоятельное историческое развитие. Поэтому если и допускается какое-то развитие также и в остальной космической действительности, то не иначе как под углом зрения функционального значения для нас и для наших судеб: там могут происходить процессы подготовки, т. е. унаво-живания почвы для нас, процессы, нам более или менее благоприятствующие и вредящие нашей истории и, если все еще не испытывающие на себе наше властно-распорядительное, хозяйское влияние, то, стало быть, скромно ожидающие такового в будущем. Никакой самостоятельной, принципиально иной и по-своему самоценной истории прочий космос не имеет и иметь не может, согласно этому истолкованию. Человечество таким образом наделяется уникальной ролью единственного носителя культуро-историзма для всей и всякой действительности вообще. Здесь, на Земле – средоточие и Центр истории как таковой, а все остальное и прочее – не более, чем периферия: «фон», «кладовая» и т. п.

Мы видим, следовательно, что истолкование, о котором сейчас идет речь, есть культуро-историзм не вообще, а именно и сугубо геоцентристский по своей внутренней логике, по своей ориентации, по своей ценностной системе. Этот его геоцентризм, равносильный, как это будет показано в дальнейшем, коллективному антропоцентризму, нимало не нуждается в том, чтобы обязательно выражать себя посредством астрономического, физически-пространственного, или Птоломеева геоцентризма. Зато неотъемлемо присуще этому геоцентристскому истолкованию нечто гораздо более мировоззренчески существенное – принятие диалектики человеческой истории за абсолютную, центральную, универсально-эталонную форму всякой диалектики вообще. То, что человек имеет б своей собственной культуро-исторической диалектике универсальный эталон для всякой иной диалектики, какая только может быть во всей остальной, внечелове-ческой действительности, и то, что последняя ставится заведомо ниже, ибо служит лишь лестницей, ведущей к человеку и на человеке завершающейся, – превращается в обоснование гордому притязанию человека быть Мерилом Всем Вещам, быть Судией надо всем космосом.

Отсюда в геоцентристском истолковании – пафос не ведающего никаких сдерживающих критериев активного воздействия человечества на мир вне себя, пафос вторжения в мир. присвоения его себе «по праву Прометея», переделки его, господства над ним. Отсюда такое превознесение культуры, которое антагонистически противопоставляет ее природе, вообще внечеловеческому бытию и которое оборачивается подменой культуры цивилизацией… Отсюда такое превознесение истории человечества, которое равносильно поворачиванию спиной ко всему остальному космосу, самоизоляции от него и аксиологическому самозамыканию. Природа лишается всякой самостоятельной ценности, природа всячески принижается, природа приносится в жертву… Так геоцентризм, или коллективный антропоцентризм, выступает нигилистически по отношению к природе – как анти-натурализм.

Наиболее известен (и уже многократно подвергался критике разного уровня) самый крайний вариант этого истолкования Марксовой диалектики, пионером которого явился в свое время – в один из ранних периодов своей философской эволюции – известный венгерский революционный деятель Дьердь (или Георг) Лукач [См.: Lukacs D. Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien uber marx-istische Dialektik. Berlin, 1923 (неполный русский перевод см.: Вестник Социалистической [позже: Коммунистической] Академии. 1923, №4–6). Эта книга раннего Д. Лукача на долгое время стала питательным источником для идеологии субъективистского активизма, но сам автор от нее отрекся. Критическая литература о раннем Д. Лукаче весьма разнообразна и разноу-ровнева, причем нередко, при всей ее внешней резкости, она не выходила за границы гео- и антропоцентризма. Кроме того, следует принять во внимание, какие именно высказывания родоначальников марксизма по-своему используются антропоцентризмом и субъективизмом. Это содержащиеся в некоторых ранних их сочинениях фейербахианские выражения, доходящие порой до приписывания человеку божественных атрибутов Абсолюта.. «Бог – это человек». «Истину следует искать… в собственной груди человека. Собственная сущность человека много величественнее и возвышеннее, чем воображаемая сущность всех возможных “богов”…». Отсюда – рекомендация человеку: вращаться «вокруг себя самого», имея в себе свое собственное Солнце; считать себя порождаемым самим же собою в творческой деятельности; т. е. быть самому себе «корнем»; видеть в себе же самом «высшее существо» и квинтэссенцию всякой истины (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С.593-594; С.415,422; Т. 2. С.87; Т.42. С.125-127). В этих высказываниях – отзвук фейербаховского положения: «Абсолютное существо есть для человека… сам человек…» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1955. С. 551) и многих ему подобных. Этому человеческому самовозвеличиванию и самообожествлению объективно противостоит вся ориентация на объективную беспредельную диалектику. Неверно приписывать деятельности, «труду сверхъестественную творческую силу» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 13). Самозамкнутый антропоцентризм радикально снимается принципиальными тезисами Марксовой диалектики «Капитала», дающими самокритическую ориентацию на непрестанное «вырабатывание внутреннего человека» (см. прим. 2), на то. чтобы человеку не возводить в свой окончательный «центр» никакое свое обретение, но всегда находиться «в абсолютном движении становления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476)]. Там открыто провозглашается тезис, что естественные явления еще не обладают высоким достоинством диалектичности до тех пор, пока они не освоены и не подвергнуты снятию в составе процесса культуро-исторического. Другими словами, во всей области природы категорически отрицается присущая ей объективная диалектика. Однако в таком крайнем своем варианте гео- и антропо-центристское истолкование Марксовой диалектики слишком грубо противоречит диалектическим тенденциям самого естествознания, бурно нарастающим в XX веке, да и кричащей резкостью своей создает против себя иммунитет. Гораздо шире распространено влияние этого геоцентристского истолкования в его компромиссно-уступчивой, неявной и «стыдливой», как бы «неоформленной» тенденции: диалектика в природе прямо не отрицается, но зато тем прочнее утверждается ограничение ее теми заведомо низшими ступенями, которые лишь подпирают собою ту абсолютную вершину Вселенной, где воздвигнута наделенная божественным, окончательным совершенством диалектика человеческого социального бытия. Так за последней сохраняется едва замаскированная монополия и

эталонность.

Гео- и антропоцентристское истолкование Марксовой диалектики несовместимо с присущим этой диалектике духом вечного, безграничного становления, несомненно, обязывающим в первую очередь и самого человека радикально отказаться от каких бы то ни было попыток возводить свои земные, конечные и относительные достижения в нечто абсолютное, в некое Мерило всех мерил и Центр Вселенной. Перед лицом объективной беспредельной диалектики становления человек теряет «Прометеево право» притязать на положение Судии над окружающим миром. Следовательно рассмотренное второе истолкование столь мало удовлетворительно, как и первое.

Третье истолкование соединяет достоинства первых двух – величайшее уважение к внечеловеческой действй* тельности и культуро-историзм, – но без свойственных им пагубных недостатков. Первостепенное значение в этом истолковании приобретает устремленность к встрече всегда обновляющих и питающих собою человеческое творчество па’-радоксально неожиданных содержаний, исчерпываемых из бесконечного и неиссякаемого истока – из объективной диалектики, царящей во Вселенной. В его истинной сути культуй ро-исторический преемственно-Деятельностный процесс есть не что иное, как нескончаемый процесс встречи с этим неи^ черпаемым богатством. В этом процессе культуро-историче-ский субъект раскрывает также и свою собственную, становящуюся внутреннюю глубину, свои виртуальные содержаний («дремлющие потенции», как любил выражаться К. Маркс). Но самое главное здесь – это не подчинение бесконечны объективной диалектики гордому господству конечного человека, его земного общества, но как раз наоборот – посвященность и служение человека-творца бесконечной объективной диалектике, которая посредством логики объективных противоречий предоставляет человеческому деянию всякое наследие и всякое поприще, всякую возможность и всякую перспективу, но с гармонизированные со всем остальным космическим процессом развития и совершенствования. Сама объективная диалектика все больше раскрывается тогда как логика не только органических, но и гармонических отношений.

Это третье истолкование, делающее упор на логику гармонических отношений, на логику гармонизации, насущно необходимо и жизненно актуально в ситуации экологического кризиca, требующего от человечества, чтобы оно вернуло себе экологическую совместимость со всей природой и космической действительностью. Именно диалектика, как логика гармонических отношений, логика творческого наследования и наследующего творчества (со-творчества), и помогает найти ответ на вопрос, как это сделать. В современной литературе по экологическому кризису, растущей невероятно быстро – почти как в цепной реакции, – широчайшее признание получила необходимость для человечества сделать выбор между преобладавшей .до сих пор позицией борьбы за господство над приро-дон, т е. позицией антропоцентристского хозяйничания, и альтернативной позицией гармонии, взаимности, и паритета. Последняя непременно включает в себя признание и пре-гворение на деле ценностных отношений человечества к миру [Характерны и симптоматичны размышления на эту тему лауреата Но-белевскон премии по физике X. Юкавы (см.: Yukawa, Hideki Modern trend oi Western civilisation and cultural peculiarities in Japan // Japanese Mind Tokyo, 1973. P. 52-63; cf.: Jung H.-Y., Jung P. To save the Earth // Philosophy today. 1975. №2/4. P. 108-117; Nasr S.H. Man and Nature. London. 1976)]. Совершение такого выбора равносильно глубочайшему «само-язменению» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261] человека. Но иного выхода нет: «…либо он (человек. – Г. Б.) должен измениться… либо ему суждено исчезнуть с лица Земли» [Печчеи А. Человеческие качества. С. 215]. Марксова диалектика «Капитала», особенно в аспекте логики гармонических отношений, как раз и дает нам возможность лучше уразуметь спасительные перспективы нашего творческого самоизменения.

§ 9. Краткая характеристика аспектов Марксовой диалектики «Капитала», служащих подспорьем для диалектики творчества

Не пытаясь здесь дать полный обзор всех так или иначе значимых для нашей темы категорий и сторон диалектики «Капитала», выделим лишь те ее аспекты, которые нельзя не пояснить предварительно, чтобы избежать терминологических и тому подобных недоразумении. Речь пойдет об обще-диалектических (собственно философских) аспектах, или смыслах у таких категорий и понятий, которые ныне рассматриваются многими по сложившейся у них привычке гораздо чаще в других, более специальных и ограниченных аспектах (политико-экономических, историко-материалистических и т. п.). Нам же важно, ничуть не отрицая и не подменяя последних, обратить внимание и сосредоточить его именно на универсально-значимых, смыслах, тоже присущих каждой из них. По этому поводу не следовало бы слушать голоса привычки.

А. Предметная деятельность. Это общепризнанно первейшая категория культуро-исторической диалектики К. Маркса. С нее и начнем. Если взять предметную деятельность в аспекте того, ч/псСона продуцирует, или с точки зрения всего того, что она реально созидает – как в объектах, так и в самом субъекте, т. е. с точки зрения всей совокупности отделимых от нее результатов вещей и неотделимых от нее последствий, – то она выступает как производство. Далее, если взять эту же категорию как отличаемую от ее же собственных, порождаемых ею условно-идеальных выражений – «отзвуков и отблесков», – то она определится как действительная, реальная, материальная практика. Если же взять предметную деятельность с точки зрения тех трудностей, которые питают ее объективным содержанием и в качестве процесса решения которых она протекает, – с точки зрения проблем-противоречий, – то она предстанет нам как труд в самом широком значении (т. е. труд, не сопряженный с овещнением [Марксова концепция овещнения излагается и истолковывается в ее значении для проблем диалектики творчества в гл. IV данной книги] и не облаченный в те овещненные, превратные формы, в которых и с точки зрения которых объективные трудности выступают как нечто негативное и враждебное, как то, против чего приходится направлять объектно-вещную активность и вести противоборство). Наконец, восходя к наиболее глубокому смысловому элементу предметной деятельности – к тому, что она есть процесс, в котором субъект, изменяя и преобразуя объективные обстоятельства, посредством всего этого совершает также и самоизменение, – мы получаем определение предметной деятельности как самодеятельности, как работы, устремленной к бесконечному становлению и к «вырабатыванию внутреннего человека» [См : Маркс К... Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 241; см также Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387].

Было бы серьезным заблуждением видеть в указанных субкатегориальных элементах предметной деятельности, да и в самой этой категории в целом нечто, предназначенное иметь одну только внутреннюю применимость – к бытию специфически человеческому,взятому отдельно и безотносительно к бытию внечеловеческому, космическому. Ведь такое заблуждение возможно не иначе, как при забвении самого главного, изначального и первоисточного в деятельности – ее предметного характера, или предметности. Именно последняя на самом деле питает собою и наполняет, всегда пронизывает и животворит все названные элементы, всю деятельность вообще. Не пристало нам здесь следовать тем, кто, хотя и говорит, повторяя авторитетный оборот речи: «предметная, предметная…», но подразумевает при этом под предметом нечто вроде сырья, предоставленного ради израсходования, нечто заведомо низшее, сравнительно с человеком, некое, хотя и объективное, а поэтому неподатливое для произвола и требующее все же считаться с его законами, но не имеющее в себе никакой самостоятельной ценности, аксиологически пустое бытие. Это была бы редукция бытия предметного к объект.но-вещному, совершенно ложная редукция. На деле же объективное бытие предметно в гораздо более богатом смысле – в том, что оно есть непрестанно встречаемое, т. е. вступающее все новым и новым своим содержанием в нескончаемый процесс встречи между человеком и миром, между человечеством и всей остальной неисчерпаемой Вселенной, между субъектом и беспредельной объективной диалектикой. Жизнь в деятельности и есть не что иное, как жизнь в бесконечно длящемся состоянии встречи со всем тем, что пред нами «мечено» и что может быть нами распредмечено [В нынешнем новом контексте понятие «распредмечиванне» отнюдь не должно восприниматься как синонимичное присвоению – освоению, т.е. как заключающее в себе своецентристскую ориентацию и подразумевающее замкнутую структуру субъектного мира], т. е. стать предметностью для нас явной, раскрытой реально-практически… Значит то, что для нас действительное бытие предметно, подразумевает, вообще говоря, т.е. вне специальных частных случаев, паритетность и взаимность между встречающимися сторонами, а не одностороннее хищное распорядительство, не господство одной из них – субъекта-человека – над другою, над миром. Высота действительного совершенства человека измерима именно богатством его предметных отношений, их сложностью и многомерностью.

Деятельность предметна вовсе не в том смысле, что она всегда имеет перед собою только одни лишенные объективных ценностных качеств и измерения «сырьеподобные» объекты-вещи (объектно-вещное бытие), но в том, что она постоянно встречает впереди себя (а также и в своих собственных виртуальных слоях) бытие аксиологически значимое и достойное универсальной взаимности с ним. Если же тем не менее происходит, причем не только в чьей-то случайной иллюзии, редукция и подмена всего объективного бытия, которое может и должно быть предметным для деятельности, бытием только объектно-вещным, то и сама деятельность подменяется тем самым объектно-вещной активностью [Этой теме посвящена глава 3 данной книги].

Б. Производительные силы. Это Марксово понятие тоже заключает в себе не только экономический и ему подобные аспекты, но еще и общедиалектический смысл. Последний проясняется, если вспомнить, что это понятие происходит от более раннего понятия человеческих сущностных сил [См.; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121-122; Т 2. С. 157 и др.] и конкретизирует его собою в качестве сил созидательных. Но прежде чем стать производительными в своих объектно-вещных, социальных, культурно-ценностных и непосредственно-субъектных плодах, эти силы должны быть сначала предметными по своему истоку. Они и сущностны для субъекта не чем иным, как своим предметным содержанием. Поэтому верно понять их философский смысл – значит увидеть в них не силы лишь объектно-вещной активности, а силы деятельностного процесса встречи субъекта с миром и с другими субъектами. Даже если брать производительные силы как выражающие собою отношение к природе, то и тогда в них первостепенно важно присущее им культуро-историческое опос-редствование связи с природой – связями между субъектами, социальными группами, эпохами, культурами и т. п. И тогда они выступают не просто как созидательные силы, но и как силы общительности, силы созидательно-общительные: они не только формируют и продуцируют объекты-вещи, но одновременно и выполняют работу общительности, работу приобщения субъекта и к тем, кому он преемственно наследует, и к тем, кому адресована его деятельность, вся его созидательная жизнь. Так уже в понятии производительных сил проступает то, что деятельность – в отличие от объектно-вещной активности как своей превратной формы – начинает не с вещи, а с других, субъектов, и столь же непременно завершается не в вещи самой по себе, а в судьбах других субъектов, которым адресуется она также и своим опредме-ченным бытием. Другими словами, проступает то, что деятельность в ее сущностных силах междусубъектна. А это приводит нас к общественным отношениям.

В. Производственные отношения, их трехслойное строение. Эта фундаментальная для «Капитала» категория, несомненно, многоаспектна. Известно, конечно, что в ряде областей знания, в которые нам здесь совершенно не следует вторгаться или из которых что-то переносить в наш контекст в готовом виде, из этой категории нередко берется содержание вполне политически-экономическое или же почти совпадающее с ним [Вот характерное признание: «Марксистская политическая экономия и исторический материализм вкладывают в понятие производственных отношений одно и то же содержание, но исследуют под разными углами зрения экономическим и социологическим» (Келле В.Ж. , Ковальзон М.М. Производственные отношения // Философская энциклопедия Т.4. М. 1967). Ясно, что в цитате оба названные «угла зрения» отличаются от общедиалектического]. Однако в нашем общедиалектическом рассмотрении мы вправе взять из нее и абстрагировать иной аспект: созидательные отношения вообще. При этом абстрагировании важно строго сохранить объективность отношений, принадлежность их самой исторической действительности. а не ее вторичным «отзвукам и отблескам». Созидательное отношение как таковое служит элементарнейшим всеобщим отношением между культуро-историческими субъектами как субъектами предметной деятельности, практики, труда, самодеятельности, следовательно, между людьми как между культуро-историческими со-наследниками и совместными, взаимно адресующимися друг другу предметными созидателями. в лоне беспредельной объективной диалектики. Так отношение земное, общественно-человеческое оказывается способом включения субъекта в универсальное отношение ко всему миру в его космической беспредельности, а вовсе не способом самоизоляции и самозамыкания внутри своецент-ричного «коллективного солипсизма». Отношение к другим членам общества, или общественное отношение, здесь выступает, как и должно выступать, – лишь опосредствующим звеном и надежным проводником связи человека со всею вне-человеческой действительностью Вселенной. Стало быть, созидательное отношение, взятое само по себе, вне каких бы то ни было его частных или превратных форм. по сути своей не-геоиентрично, не-антропоцентрично.

Вернемся, однако, к Марксовой категории производственных отношений, как она дана в «Капитале». Даже внутри специально-экономического контекста эта категория не только находится в многообразнейших связях с иными понятиями, а и сама несет в себе сложную структурную многослойность, важную мировоззренчески, общедиалектически. Речь идет по о классификации производственных отношений и не о расчленении их сообразно сферам-отраслям (например аграрные отношения) или фазам процесса производства (отношения в непосредственном процессе труда, отношения распределительные, обмена, потребительные). Речь идет о внутренней структурности – о таких слоях, которые не раздели-мы в пространстве и времени, но всегда соприсутствуют вместе, проявляясь один сквозь другой или посредством другого.

1). Самый поверхностный из этих трех слоев – это отношения, которые заключает в себе «процесс производства материальных условий существования человеческой жизни», т.е. объектно-вещной продукции (вещество + физические энергии + информация) в ее экономическом полезном качестве и с иными, производными качествами.

2). Далее – отношения, включенные в «процесс производства и воспроизводства самих производственных отношений», а равно и прочих социальных связей, не являющихся объектно-вещными и содержащих в себе готовые «векторы» исторической направленности для объектно-вещных процессов труда, обмена и т.п.

3). Наконец, наиболее глубокий слой – отношения производства, «тем самым и носителей этого процесса» [Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 385. –Такое же трехслойное членение присутствует так или иначе и во многих других местах текста «Капитала»], когда «производство создает… не только предмет для субъекта, но также и субъект» [Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С. 28]. В более развернутой и категоричной формулировке этот слой характеризуется у К.Маркса так: «В самом акте воспроизводства не только объективные условия изменяются… но и сами производители изменяют себя тем, что вырабатывают в себе новые качества, – посредством производства развивают и преобразуют себя, созидают новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык» Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 394 (cp. недостаточно точный русский перевод: Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т 46 Ч. 1. С. 483-484).. Здесь речь идет о том, что производители формируют в самих себе созидателей исторических «векторов» направленности для социальных процессов в целом, Когда К. Маркс выдвигал методологическое требование, чрезвычайно существенное для всей его культуро-историчес-кой диалектики: «…изображать… людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы» [Маркс К . Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 138], – тогда он подразумевал, что именно посредством производства, посредством предметного исторического действования люди постепенно вырабатывают в себе эту способность быть также и ответственными авторами в общественно-историческом процессе. Следовательно, третий слой производственных отношений – это отношения между людьми как делающими самих себя во все большей степени самодеятельными субъектами-созидателями исторических тенденций, их направленности [Указанный глубинно-качественный смысл Марксова тезиса о производстве и воспроизводстве самого субъекта, или самого человека, к сожалению, нередко подменялся у его истолкователей количественным воспроизведением: получалось так. будто дело касается отношений деторождения и роста населения (см. рубрику «Производство» в кн.: Предметный указатель ко второму изданию Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. Ч. 2. М., 1978. С. 177)].

При переходе к тому общедиалектическому аспекту, который выше был поименован созидательными отношениями вообще, это внутреннее трехслойное строение сохраняется и преобретает еще большее значение и большую развернутость. Оно предстает как трехполевая структура:

– отношения созидания внутри поля использования, или поля присвоения-освоения полезностей. Человек здесь выступает как субъект потребностей (объективно-сущих требований к миру, практически-реальных интересов). Поскольку эти последние суть здесь отправной пункт ориентации человека по отношению к действительности вообще, или исходное мерило, определяющее собою его мироотношение, постольку человек объективно притязает здесь быть «Мерилом Всем Вещам»;

– отношения созидания внутри поля устремленностей. Здесь не человек (или социальный коллектив) измеряет мир вне себя мерилом своих собственных требований к нему, а наоборот, он прежде всего самого себя измеряет действительными онтологическими критериями, исчерпываемыми из беспредельной объективной диалектики («Диалектика–Мерило субъекту»). Каждая устремленность, будучи по сути своей незавершимой, бесконечной, в конкретно-исторических ситуациях проявляется и осуществляется через посредство конечных направленностей. Человек выступает в этом поле как субъект объективных ценностных содержаний;

– отношения созидания внутри поля созидания самих, уст-ремленностей. Человек выступает здесь как субъект со-твор-чества, т. е. творчества во взаимопроникновении с наследованием наиболее глубокого порядка. Люди вступают в связь Друг с другом как находящиеся поистине в «абсолютном движении становления» [Marx К Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»], ибо проблематизация захватывает даже сами устремленности, даже сами объективные ценностные содержания, ориентирующие собою устремленности. Человек измеряет свое «абсолютное движение становления» – абсолютным становлением Вселенной, ее беспредельной объективной диалектикой. И гармонизирует себя с нею [Сугубо специально тема трехполевого строения отношения созидания будет рассмотрена уже за рамками данной книги].

Существенно не терять из виду объективность всех этих трех полей и ни в коей мере не психологизировать их.

Г. Производство самой формы общения. Способ производства и общения. В самые недра своих понятий производства и способа производства К. Маркс закладывает созидание действительной взаимной общности между людьми – общности. которая непрерывно вновь и вновь рождается в качестве глубинной со-причастности их реальных исторических судеб, в качестве внутренней соотнесенности бытия каждого с бытием других. Для него производство, далеко не сводимое к изготовительству объектов-вещей, по сути своей есть «производство самой формы общения» [Маркс К., Энгельс Ф., Фейербах. Противоположность... С. 88, сноска]. Для него способ производства включает в себя общение даже по своему понятийному наименованию [Ложная версия, будто в классический период К. Маркс отказался от такого понимания общения, какое излагалось им в «Немецкой идеологии», сложилась не без влияния того факта, что переводчики на русский язык текстов «Манифеста коммунистической партии» и «Капитала» неправомерно заменили термин общение (Verkehr) – обменом, откуда и возник «способ производства и обмена» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 426. 429: Т. 23. С. 6: Т. 25. Ч. 2. С. 164; Т. 26. Ч. 2. С. 178). Во всех этих местах на самом деле должно быть: «способ производства и общения», «отношения производства и общения» (MEGA. Abt. 1. Bd 6. S. 527, 530-531; Marx К. Das Kapilal Berlin. 1959. Bd I. S. 6: Bd III. S. 663; Marx К Theorien uber den NehrwerI Teil 2. S. 157; Принципы материалистической диалектики. М.. 1984. Глава «Деятельность и общение»]. Все это говорит о том, что К. Маркс оперирует отнюдь не столько социально-психологическим понятием общения, сколько социально-онтологическим [От всех вторичных, производных и ролевых связей общения К. Маркс четко отличает целокупность «действительных отношений общения» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 410)]. Это-то и дает нам подспорье для утверждения объективных, онтологически-глубинных междусубъектных отношений, в отличие от межсубъективных, социально-психологических.

Д. Концепция овещнения: деперсонификация людей и квазиперсонификация вещей-объектов. Марксова культуро-историческая диалектика содержит в себе критическое исследование объективно обманчивых, превратных форм бытия. Последние не только не дают проявиться скрытым за ними более глубоким сущностным связям, а еще и подставляют на место таких связей псевдосущности, что придает доступной наблюдению эмпирической картине обессмысленный, иррациональный характер [См.: Мамардашвили М. К. Форма превращенная // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1972; Хамидов А. А. Понятие превращенной формы // Материалистическая диалектика как логика. Алма-Ата, 1980. С. 237-249]. Обоснование критики превратных форм К. Маркс дал своей концепцией овещнения. К сожалению, эта концепция остается до сих пор крайне слабо изученной и лишенной того внимания, которого она заслуживает [Термином «овеществление» (который и сам по себе неудачен), в русском переводе «Капитала» называются совершенно разные понятия: опредмечивание (Vergegenslandlichung) и овещнение (Verdinglichung, Versachlichung). См.: Марксистская философия в XIX веке. Т. 1. М., 1979. С. 392 и далее] особенно будучи взята в ее обобщенном виде, т е., как это предусматривал и сам ее автор, в ее применимости далеко за пределами собственно экономической сферы. Концепция овещнения ценна тем, что расчищает и пролагает путь для адекватной постановки проблем диалектики творчества.

Е. Трехчленная непериодизирующая типология социальных связей. Культуро-историзм включает в себя. разумеется, внимание к временным, иерархически соподчиненным Друг другу периодам истории общества, а также к сосуществующим типам социальности. Но всем этим он не исчерпывается – он включает в себя еще и раскрытие сложнейшего конкретного многообразия внутри действительного субъекта как «мира человека». Он помогает увидеть в субъектном мире – микрокосм, причем не только в метафорическом смысле. Он требует признать: человек неисчерпаем в не меньшей мере, чем естественное бытие. Индивид, вопреки буквальному значению своего именования («неделимый»), делим\ В нем заключены разнородные итоги всей гигантской работы эволюции и, ближайшим образом, – итоги культуро-исторического процесса на всех его ступенях. В нем латентно присутствуют не только различные, а и непосредственно несовместимые потенции образов жизни и мысли, способов отношения к окружающему миру, к другим и самому себе. Человеку присущи разнопорядковые сущностные силы и разноуровневые типы связи с другими субъектами. Многие из них могут длительное время оставаться виртуальными и не обнаруживать себя в условиях несоизмеримой с ними среды, при господстве унифицирующих стандартов самообнаружения.

Работе над этой проблематикой помогает обращение к Марксовой типологии социальных связей, которая осталась доныне не только не изученной, а даже и неизвестной [Марксистские авторы, специально занимавшиеся темой «Gemeinschaft und Geselschaft», ведут ее родословную от одноименной книги Фердинанда Тённисса (Leipzig, 1887). а не от К. Маркса (1857). О недостатках Тённисовой двучленной типологии будет сказано в дальнейшем. Что же касается Марксовой концепции, то ознакомление с ней затруднено тем, что терминология ее не вполне оформилась и что относящиеся к ней идеи К. Маркса встречаются фрагментарно в различных текстах. К этому прибавляется еще и то. что переводчики Марксовых текстов на русский язык, не видя тут никакой проблемы вообще, обозначали «gemeinschaftlich» шестью различными вариантами («социальный», «общественный», «коллективный», «совместней», «общий», «общинный»), из коих, кстати сказать, ни один не может быть признан удовлетворительным: они также не провели никакого различия между «gesellschaftlich» в узком и в широком значениях См.: Диалектика и этика. Алма-Ата, 1983. С. 110]:

а) связи gemeinoschaftlichen [Ссылки на текст Марксова оригинала см. в главе V, специально посвященной осмыслению этой типологии] – социал-органические; им отвечает гетерономное отношение,

б) связи gellschaftHchen – cowan-атомистические; им отвечает автономное отношение;

в) связи, соответствующие allgemeine Arbeit, т. е. универсальной деятельности, в творчески-свободное время, – связи гармонические; им отвечает со-творческое отношение.

После того, как дальнейший анализ этих связей приводит к существенному различению внутри социал-органических и внутри социал-атомистических связей двух альтернативных подтипов: замкнутых и разомкнутых, вся эта типология оказывается в высшей степени ценной для культуро-исторического объяснения действительного места и итогового значения субстанциализма и анти-субстанциализма, причем не только в широком контексте истории всего человечества, а и внутри субъектного мира человека. Эта типология помогает лучше и критичнее ориентироваться среди многовековых мировоззренческих тенденций в истолковании творчества и его онтологического смысла. Но еще гораздо важнее то, что эта типология проливает свет на практические трудности, встающие в процессе личностного духовного самовоспитания – в процессе «вырабатывания внутреннего человека» [Marx К Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»], ведущем к со-творчеству как нормальному, ежемгновенному способу жить.

Глава вторая

От условий, сопровождающих факторов, результатов – к пониманию самого творчества как процесса и отношения

В задачу данной главы, являющейся прямым продолжением предыдущей (вводной), входит дать предварительное критическое сопоставление некоторых, часто нефилософских или не строго философских, воззрений на творчество, преимущественно новейшего времени и современных, – лишь ради того, чтобы посредством этого уяснить и углубить постановку проблемы. Тем самым будет подготовлен следующий, второй этап критических сопоставлений и анализов, пролагающих дальше путь к собственно диалектике творчества, – этап, на котором будут разобраны две большие историко-философские тенденции: субстанциализм и анти-субстанциализм, опосредствованно прорисовывающие и развертывающие собою внутреннюю антитетику проблемы. Но там критика будет вестись уже с точки зрения концепции овещнения и теоретической типологии социальных связей. Такова будет тематика второй части книги. Пока же сопоставления должны лишь послужить предварительному, скорее еще гипотетическому схватыванию и формулированию сути тех идей, которые надлежит здесь утвердить и развернуть.

Как, в какой атмосфере и какими средствами, на каком уровне рассмотрения и при каком подходе со стороны субъекта возможно познание собственно творчества? Как «уловить» сам процесс и само отношение, которое и есть не что иное, как творчество, – в отличие от всего того, чтб может его собою сопровождать, предварять, обусловливать или в чем оно может выразиться, отобразиться, кристаллизоваться?.. Как суметь встретиться лицом к лицу с ним самим, а не с его проекциями-тенями, не с его следами и последствиями, не с его различными «отблесками и отзвуками»? Как удержаться на строгой постановке этого вопроса, не подменяя его компромиссными или половинчатыми вариантами? Пусть же для начала нам поможет критически рассмотренный опыт различных иных подходов к пониманию или к истолкованию творчества.

§ 1. Спектр нефилософских попыток объяснить творчество: сциентистски ориентированные варианты

В течение очень долгого времени мыслящие представители человечества не очень-то осмеливались подступиться к творчеству как сюжету для уразумения. Что-то не видно было решимости вторгнуться в творческую гармонию, посягательств измерить ее какой-нибудь «алгеброй». Новейшее же время, принесшее с собою вооружение и перевооружение наукой и техникой, почти развеяло такую застенчивость и робость перед тайнами креативного процесса. С научно-техническим инструментарием в руках, год от года все более эффективным и широко применяемым, с багажом объектно-рассудочных понятий, во всем готовых зафиксировать простые законы естественного бытия, человек почувствовал себя в силах покорить себе любые вершины. Теперь чрезвычайно трудно разыскать такого автора, который бы остерегался слишком поспешно, еще не став внутренне достойным того. прикасаться к высоким мировоззренческим смыслам, т. е. который бы руководился сдерживающей самокритичностью, носящей имя духовного целомудрия. Всякий человек ныне считает себя вправе иметь свое собственное суждение о том, что такое творчество, не чувствуя при этом грани, которая отделяет доброе дерзновение от пагубной дерзости. Оснастившись же минимумом объектно-научных понятий, он считает себя обретшим едва ли не архимедовскую точку опоры. Его девизом становится – не ждать милостей от объектов познания или каких-то особых приглашений, но видеть в чем бы то ни было добычу для своей бестрепетной, безоглядной пытливости и интеллектуальной предприимчивости.

Научно-технический прогресс, противоречивые плоды которого теперь мы более всесторонне видим, не может быть верно понят и оценен ни с позиции плоской апологетики (например технократического толка), ни с позиции нигилизма или ностальгии по нецивилизованному состоянию (в стиле Руссо или Гогена и т. п.). Но если это верно вообще, то в частности это верно и применительно ко всем попыткам – каким бы пестрым ни был их спектр – объяснить творчество не философски, т. е. не в союзе с науками, а без философии – сугубо и только сциентистски, т. е. в пределах специального знания, ориентированного на естественное и – шире – объектно-вещное бытие, с помощью объектно-рассудочного инструментария одной или нескольких отраслей науки. При такого рода попытках, конечно, расширяется поле экспериментирующего и исследующего дерзания, готового к любым приключениям и опасностям ради проникновения в неведомое, готового пожертвовать любой рутиной и косностью ради верного постижения действительности… И тем самым накапливается опыт – положительный и отрицательный, равно ценный. Однако чем сильнее и эффективнее вооружено познавательное дерзание средствами, тем опаснее становится забвение того, чтб должно ставиться превыше каких бы то ни было средств, –забвение духовных ценностей. И тем вероятнее делается переход от светлого дерзания к бездуховной дерзости, аксиологически слепой и нигилистичной. Для дерзости же уже нет никаких иных проблем и задач, кроме одной – еще лучше вооружиться средствами. Ибо для нее уже не существует ценностных границ, уровней и дистанций. В условиях, когда невиданным образом стали снижены все пороги доступности для осведомления (таково последствие применения средств массовой коммуникации) и когда каждый в состоянии судить обо всем, что имеет какое-то словесное или иное обозначение, дерзость поистине ни перед чем не останавливает себя.

Стремление объяснить творчество в пределах науки или с точки зрения одной лишь науки всегда заключает в себе риск дерзости, если не понята принципиальная ограниченность этого стремления, если не принята во внимание его внутренняя парадоксальность – как попытки наложить на целое мерило его части, или измерить высокое и сложное более низким и простым. «Неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 74]. Между тем творчество, будучи процессом и отношением, присущим всей целостности культуры, включающей и нравственность, и художественность, и культуру общения, заведомо есть нечто более высокое и сложное, нежели сфера научности, особенно же в том случае, когда научность ограничена объектно-вещным постижением, или горизонтом натурализма. Часто научное объяснение пытается быть причинно-следственным, и тогда указанная парадоксальность еще очевиднее: «при причинно-следственном рассмотрении творчества объясняемое и объясняющее относятся к разным качественным или структурным уровням действительности, причем объясняющее всегда относится к более низкому уровню» [Табидзе О. И. Ценностный аспект творчества // Вопросы философии. 1981. №6. С. 124]. Тем не менее, в огромном и все расширяющемся литературном море публикаций о творчестве гораздо труднее разыскать такую отрасль научного знания, с точки зрения которой не предпринималась бы попытка объяснить этот феномен и даже дать «теорию творчества как такового». Лозунг научности окрыляет, сулит быстрый и яркий успех, но он нередко продолжает звучать и после перехода границы с пара-научностью…

Эти нефилософские стремления для самой философии отчасти оказываются как бы историческим наказанием за ее собственные прежние грехи – в особенности за ту непомерную «гордыню Разума», которую долго взращивал классический немецкий идеализм. Плоды, приносимые такими стремлениями, как правило, существенно расходятся с первоначальными притязаниями. В самых удачных случаях учреждаются иные, относительно новые предметные области. Однако само творчество – как процесс и отношение – бывает ли оно «уловлено» без философии?

А. В противовес узкому профессионализму предпринимаются попытки лучше разобраться в творчестве посредством широких синкретических и сводных описаний и классификаций. посредством многоаспектных и междисциплинарных обзоров знаний о нем, сопоставлений и т. п. Нечто в этом роде носит иногда название эврологии [См., напр.: Энгельмейер П. К. Теория творчества. СПБ..1910; Блох. М. А. Творчество в науке и технике. Пг., 1920; Грузенберг С. О. Психология творчества. Минск, 1928; Veraldi G., Veraldi В. Psychologie de la creation. Paris, 1972; Арнаудов М. Психология литературного творчества / Пер. с болг. М., 1970; и т. д. и т. п.].

Б. Другая крайность – сугубо специальные исследования, проводимые по образцу тех, которые характерны для прикладных технических наук, и предполагающие, будто творчество есть естественный, эмпирический объект-вещь, доступный измерительным процедурам, приборам и т. п. Таковы стадиальные описания (например, в стиле Г. Уоллеса и др.), авторская и изобретательская биографистика, лонгитюдные наблюдения, возрастная динамика, характерология «творческих черт и признаков», моделирование по «признакам», статистика открытий, анкетирование, тестирование (по Дж. П. Гилфорду, по Э. П. Торрансу) и шкалирование (по Термену, по Ф. Баррону и Велшу), и т.п. [Литература такого типа чрезвычайно обильна (в странах Запада столь же многочисленны, пожалуй, только публикации фрейдистские, неофрейдистские и близкие к ним). Подчас среди прочих факторов в ней излагаются ценнейшие находки. Так, например, социолог Р. Мертон установил одновременность независимых открытий в 2/3 случаев двоими, в 1/5 случаев троими и т. д., а в 1/132 случаев даже девятью открывателями сразу. Обзоры и разборы такой литературы см. у Н. И. Родного, М. Г. Ярошевского, Я. А. Пономарева, Б. А. Фролова, В. В. Молчанова и др.: Научное творчество. М., 1969; Проблемы научного творчества в современной психологии, М., 1971; Творческий процесс и художественное восприятие. Л., 1978; Бернштейн М.С. 1) Психология научного творчества // Вопросы психологии. 1965. №3. С. 156-164; 2) О природе научного творчества // Вопросы философии. 1966. №6. С. 131-142. См. также сборники: Creativity and its Cultivation. New York, 1959; Scientific Creativity: Its Recognition and Development. New York, 1963; Creativity: Progress and Potentia. New York, 1964].

§ 2. Реактивизм в его максимально чистом виде и в смешанных вариантах

Особую, тоже натуралистскую линию, но с большей степенью концептуализации своего предметного материала образует реактивизм. Здесь отношение к творчеству как к всего лишь объекту-вещи своего рода обосновывается включением его в систему детерминистских связей типа стимул –> реакция, или S –> R. Пафос реактивизма состоит в том, чтобы утвердить взгляд на творчество и оценку его как отнюдь не настолько таинственного, чтобы его нельзя было полностью и без всякого «мистического остатка» вписать внутрь эмпирически-натуралистского мира вещей и вещных законов. А чтобы сделать это, достаточно представить творчество как вписанное внутрь детерминистских связей, которые – при любой степени их опосредствованности «через внутреннее» – строго привязывают этот «непослушный» феномен к первичным факторам внешней среды, к ее властным стимулам (S). Само собой разумеется, что эта решимость «укротить строптивость» и разоблачить таинственность творчества всякий раз возносила над собой знамя модной естественной научности, нисколько не нуждающейся ни в какой иной духовной культуре, ни в какой иной (помимо сциентизма) философии. Однако на деле эта неумеренно превозносимая и противопоставляемая всей иной культуре научность оказывается всего лишь редукционистской научностью, и задача ее – так или иначе провести редуцирование творчества [Речь идет о посягательстве редуцировать к нетворчеству именно собственно творчество, даже взятое в самом узком смысле, а вовсе не о том неопределенно широком представлении, которое есть продукт житейской девальвации и выхолащивания этого понятия. К сожалению, и профессионалы иногда следуют житейскому словоупотреблению. Так, например, творчество превращают иногда в постоянный эпитет при функциональной активности (см.: Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969. С. 6 и далее). Или утверждают: «Человек является творцом реальной истории во всех аспектах своей деятельности» (Диалектика социального познания и революционного действия. М., 1981. С. 152). После такого расширения и снижения понятия «творчество» усилия редукционистов делаются просто-напросто излишними] к не-творчеству, к натуралистски-детерминистским факторам-стимулам.

Типично реактивистской является всякая «рефлексология творчества» [Очень характерна в этом отношении работа: Бехтерев В. М. О творчестве с рефлексологической точки зрения // Грузенберг С. О. Гений и творчество. Л., 1924. –Прямолинейно-ортодоксальному ученику академика И. П. Павлова принадлежит написанная в том же духе статья: Савич В В. Творчество с точки зрения физиолога // Творчество. Пг. 1923], как и вообще всякий био-физиологический ре-дукционизм, например, «биология открытия» [См.: Nicolle Ch. Biologie de l'invention. Paris. 1932]. Сюда же принадлежит весь бихевиоризм, включая и первоначальный, и необихевиоризм, а также в особенности так называемый «оперантный бихевиоризм» Б.Ф. Скиннера, а равно и сциентистская, функционалистская и в особенности неаксиологическая, или анти-аксиологическая (т.е. отрицающая ценности и их объективную действительность даже внутри человеческой культуры) культурология, поскольку она аппелирует к факторам объектно-вещной среды, а не к «внутренней активности» / (редукцизм анти-реактивистский, активностный будет рассмотрен здесь отдельно). Смыкается с реактивизмом также и объективистски-натуралистская социология (Дж. Ланберг и т. п.), поскольку в лице некоторых из своих представителей она пытается изобразить жизнь творческих людей как совокупность функциональных реакций, вызываемых извне принудительным влиянием социальных объектно-вещных факторов, действующих более или менее опосредствованно (и это именуется социологией творческих личностей). Аналогичные мотивы присутствуют также в технократическом детерминизме, в фаталистическом экономическом материализме (часто с использованием марксистской терминологии), в институциональном функционализме и т.п.

Одним из самых последовательных выразителей «чистого» реактивизма и объектно-вещного редукционизма следует признать «оперантного бихевиориста» Б.Ф. Скиннера. Его фигура заслуживает быть избранной для более специального рассмотрения именно потому, что, с одной стороны, он отнюдь не ютится где-то вне современной науки и как исследователь должен быть принят вполне всерьез не менее, нежели, скажем, Сэмюэл Коэн (создавший нейтральное оружие), а с другой – он являет нам собою до цинизма откровенного идеолога и проповедника социал-инженеристского мировоззрения. Скиннер-ученый известен как автор так называемого «линейно-программированного обучения» [См. его характеристику в обращающей на себя внимание своею некритичностью статье о Скиннере в «Педагогической энциклопедии» (Т. 3. М., 1966. С. 858 и далее)], изобретатель «обучающей машины» и «инкубатора для младенцев». Начинал же он с работы над крысами, что оказалось чрезвычайно существенным для всей стратегии его научных разысканий и их направленности. Скиннер-идеолог известен как возвеститель социальной утопии «Второй Уолден» [См.: Skinner В. F. Walden Two. New York, 1948], противопоставленной знаменитому «Уолдену» Генри Торо [См.: Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу. М.. 1980], а также как автор книги, самое заглавие которой звучит предельно вызывающе и притом в намеренном созвучии с ницшевской книгой «По ту сторону добра и зла» [См.: Ницше Ф. Собр. соч. Т. 2. М., 1900], а именно: «По ту сторону свободы и достоинства» [См.: Skinner В F Beyond Freedom and Dignity. New York, 1971].

Вопреки справедливому и до сих пор, как правило, оправданному обыкновению разделять и даже противопоставлять специально-научные достижения, могущие быть относительно независимыми и нейтральными, с одной стороны, и идеологические установки того же субъекта, – с другой, – Скиннер-ученый и Скиннер-идеолог неразделимы. Он достаточно последователен! Ведь обычно указанное разделение опирается именно на известное несоответствие между частно-научными обретениями и обще-мировоззренческой направленностью, на фактическую неподчиненность первых последней. До поры до времени и в каких-то исторически определенных границах такая неподчиненность (и даже не-подчинимость!) сохранялась и сохраняется… Но Скиннер принадлежит к числу тех, кто ныне перешел эту границу. И вот перед нами такие сугубо специальные и технически-прикладные результаты, на которых лежит неизгладимая печать их служебной принадлежности, их функциональной подчиненности’. они открыты, изобретены и сделаны именно как средства, как орудия, все устройство которых нацелено в конечном счете на расчеловечивание человека, в особенности – в процессе «научного», социал-инженеристского «воспитания». Капитализм, как и любое иное общество, для Скиннера есть нечто «слишком человеческое». Поэтому он критикует этот строй за недостаточную дегуманизацию и противопоставляет всему нынешнему состоянию людей на Земле – перспективу «научно» организованного и абсолютно управляемого общества без таких «пережитков», как свобода и достоинство [Согласно верной характеристике Э.А. Араб-Оглы, социальный идеал Б. Ф. Скиннера по сути своей совпадает с тем, который утверждал Великий инквизитор: «бесспорный общий и согласный муравейник...» (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30г. Т. 14. М., 1976. С. 234-235) и с сатанински мрачными фигурами оруэлловского «1984 года» (см.: Араб-Оглы Э. А. Отречение от социальных идеалов // С чего начинается личность. М., 1979. С. 160-161 и далее)].

Не следовало бы представлять себе скиннеровский реак-тивизм слишком упрощенно и карикатурно. Это только помешало бы извлечь из критики его концепции надлежащие уроки. Конечно, общий пафос его–социал-инженеристский, манипуляризаторский: человек должен быть низведен до положения, отвечающего его «сущности», – до роли вещей, или малой машины внутри большой социальной машины. «Дайте мне инструкцию по обращению, и я дам вам человека!» [Skinner В. F. Walden Two. P. 505] – таков его циничный лозунг. Однако Скиннер вовсе не изображает человека-машину как непосредственно детерминированного сиюминутными воздействиями среды. Напротив, он различает в человеке два уровня детерминации: внешний и внутренний. Последний связан с «устройством» человека. Суть же истолкования этих уровней в одном: в том, что внешняя детерминация действует через посредство внутренней, в той или иной степени преломляясь и сложно опосредствуясь ею… формула «внешнее через внутреннее» [Эта формула употреблялась в свое время С. Л. Рубинштейном как способ защитить субъектно-личностный мир от его овнешнения и овещнения. Но нельзя не видеть, что. 'будучи двусмысленной, она приобрела теперь противоположное звучание. Этим и должна ныне определяться ее судьба] здесь вполне последовательно поставлена на службу редукции человека к вещи. И мы воочию убеждаемся, что признание относительной самостоятельности всей душевной и духовной жизни субъекта или ее отдельных сфер не только не противоречит вещному ре-дукционизму, но даже и усовершенствует и укрепляет его, ставя на службу внешнему управляющему воздействию достаточно богатую систему внутренних опосредствующих механизмов. Скиннер считает, что нынешние люди имеют чрезмерно сложную систему внутреннего опосредствования, что порождает хаос: терзания совести и «творческие» иллюзии, – а поэтому предлагает упростить и укоротить детерминирующие нити – для нашего же блага и счастья!

Как же сделать всех людей гарантированно счастливыми? Для этого надо освободить людей – заодно с эмоциями ненависти, зависти, гнева – также и от совести с ее вечными проблемами, выбором среди альтернатив и духовными терзаниями. Став хорошо налаженной и хорошо управляемой извне машиной, человек станет просто-напросто не способен испытывать что-либо, кроме всяческих приятностей, удовольствий и ясных симпатий. Так Скиннер последовательно продолжает и логически завершает линию, идущую от сочинения Ж. О. Ла-метри «Человек – машина» [См.: Ламетри Ж. Избранные сочинения. М.: Л., 1925. – С возрождением этой тенденции на почве современного техно-кибернетизма можно ознакомиться, напр., в: Амосов Н М. Machina sapiens // Лит. газета. 1977. № 27. 6 июля] – к Роберту Оуэну с его концепцией «образования характера» под воздействием внешних объектно-вещных обстоятельств, измененных так, чтобы они перевоспитали людей [Часто цитируемые (но иногда, увы, приписываемые К. Марксу) строки: «Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными»,–содержат изложение позиции отнюдь не самого К. Маркса, а домарксовского социализма и в особенности оуэнизма, опирающегося на «теорию среды» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 145-146). В третьем из своих знаменитых тезисов «К Фейербаху» К. Маркс со всей резкостью и недвусмысленностью дал критику этой позиции в ее обобщенном выражении и противопоставил ей свою собственную: в своей деятельности изменяя окружающие их объектные обстоятельства, люди посредством этого сами изменяют себя – совершают предметно опосредствованное «самоизменение» (См.: Там же, Т. 42. С. 262). Оуэновская же концепция «образования характера» делает субъектом человеческого самоиэменения – вещи, ибо находится в плену овещнения. За упованием на переделку обстоятельств обычно скрывается неготовность радикально «сбросить с себя всю старую мерзость» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 50). «Индивиды... желают остаться тем. что они есть, требуя в то же время от общества изменения, которое может возникнуть лишь из их собственного изменения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т 3 С.480)]. Поэтому, повторяет Скиннер Роберта Оуэна, обращаться надо не к субъектам, а к обстоятельствам – и именно их сделать «человечными». Надо не ставить человека перед всей сложностью проблем и не надеяться, что он примет их внутрь своей совести и сам совершит выбор пути, а сделать так, чтобы проблемы и необходимость делать выбор вовсе не возникали перед человеком. Классическая формулировка этой оуэнистской программы такова: «…организовать всю сумму “обстоятельств” с таким расчетом, чтобы исчезла сама проблема, чтобы никому и никогда уже не приходилось выбирать между требованиями “совести” и доводами “рассудка”, чтобы обстоятельства сами диктовали (а «ум») осознавал) действия и поступки, согласующиеся с интересами всех других люден» [Цит. по: Ильенков Э.В. Гуманизм и наука // Наука и нравственность. М.. 1971. С. 411. – Этот отрывок приводится здесь только потому, что содержит непревзойденную по своей рельефности и категоричности формулировку оуэнистской программы. Отношение же самого Э. В. Ильенкова к ней в общем противоречиво (об этом речь будет идти специально в гл. III), но скиннеровская утопия, несомненно, вызвала бы у него отвращение и ужас], а в конечном счете – с социальной Машиной в целом.

Задачу вceй своей деятельности – теоретической и практически-прикладной – Б.Ф. Скиннер как раз и видит в том, чтобы дать такую научно-точную «технологию поведения», которая бы обеспечила надежное исполнение каждым индивидом требований социальной регуляции: она бы диктовала, причем диктовала бы, адресуясь непосредственно к поступкам каждого. всю последовательность и весь порядок поведения, а сознание, как функционально-служебный орган, задним числом одобряло бы этот диктат и максимально способствовало бы его исполнению. Сознание (или, если угодно, «ум») здесь есть всего лишь подсобный механизм самоподстройки и «смазки» в общей машине социал-инженеристского управления. Совесть с ее атрибутами – свободой и достоинством – не получает никакого поприща и никакого места в столь прозаически посюстороннем порядке. «Технология поведения» не только игнорирует и минует их, будучи замкнута непосредственно на поступки. – она их исключает! Ни у кого нет ни малейшей возможности вести себя ненадлежащим образом – благодаря строго рассчитанной организации всей суммы социальных обстоятельств [См.: Skinner В. F. Beyond Freedom and Dignity. Ch. IV]. Никаких борений души, мучений совести и творческих исканий духа – эти ненаучные и нетехнологичные, «метафизические химеры» подлежат полному искоренению…

Предлагая свою практическую программу, имеющую в виду воспитание стерильно «правильных» и счастливых обитателей социал-инженеристского «рая на Земле», Б.Ф. Скиннер вполне осознает, чтб надо беспощадно вытравить в нынешних людях. Прежде всего это – неумирающая способность к принципиально над-эмпирической ориентации жизни – ориентации на духовно-культурные ценности. С ними Б.Ф. Скиннер предпочитает расправиться посредством их редукции и низведения до полезных «подкрепляющих эффектов». Эти же последние не заключают в себе ровным счетом ничего таинственного. Так бывшие ценности оказываются в ведении сциентистского рассудка: «Поскольку поведенческая наука занимается действенными подкреплениями, она и есть наука о ценностях» [Ibid. P. 104. – Подобным же способом Б. Ф. Скиннер подменяет человеческое достоинство притязанием на чрезмерные вознаграждения. Ему не приходит в голову, что действительное достоинство начинается по ту сторону всякой зависимости от каких бы то ни было вознаграждений и соображении полезности]. Но больше всего скиннеровскому технологнически-поведенческому «раю» мешает то, что люди не утратили и не забыли своих глубинных, пока еще не актуализуемых потенций – своего виртуального бытия, таящего в себе неисчерпаемые возможности, раскрываемые исторически по мере выработки в каждом «внутреннего человека». Несмотря на то, что люди редко осознают это в отчетливой форме и вопреки множеству различных сбивающих с толку концептуальных традиций, их духовной совести бывает дано спасительным образом вникать в это виртуальное бытие. Вот это-то и вызывает наибольшую силу отрицания у «технолога поведения». Отвечая на обвинение в том, что он разрушает человека, Б. Ф. Скиннер вносит поправку: он хочет разрушить только «внутреннего человека» [Skinner В. F. Ор. cit. P. 198 f.]. Он понимает, что индивид, лишенный «внутреннего человека» внутри себя, не только сводим к вещи, а даже и согласится сам со сведением его к вещи. Только индивид за вычетом «внутреннего человека» поддается социальной технологизации и инженеризации. а равно и водворению в машинеристский порядок. Ибо только такой эмпирически почерпаемый остаток от неисчерпаемого действительного субъекта [Справедливо критикуя, как очень существенный для всего скиннеризма, тезис «нет никакой тайны в человеческой природе», Э. А. Араб-Оглы противопоставляет ему тезис о «неисчерпаемости человека как личности» (см.: Араб-Оглы Э. А. Указ. соч. С. 168 и 173). Тот же тезис см.: Соколов Э. В Культура и личность. Л., 1972. С. 202] вписывается в главную формулу реактивизма: «стимул –> реакция» (S–>R), как бы эта формула ни истолковывалась, как бы ни модифицировалась или дополнялась.

Додуманный до конца скиннеровский реактивизм учит нас максимально последовательному не-реактивизму. Однако нельзя не принимать во внимание и того обстоятельства, что наряду с реактивизмом цельным и бескомпромиссным существуют еще весьма и весьма широко распространенные реак-тивистские идеи или веяния, как бы дополняющие собою другие концепции и вошедшие в смешение с ними. Это – как бы реактивизм в рассеянии… Кто только не отдавал дани этим заразительным веяниям, обнаруживая тем самым отсутствие внутреннего методологически-мировоззренческого иммунитета против них! Многие из них наверняка бы возмутились не только против сближения их с тон концептуальной тради-ппсп, к которой принадлежит «оперантныи бихевиорнст» В Ф. Скиннер, по даже и против отдаленного с нею сопоставления. Но. увы, это приходится делать.

Особенно распространены попытки сохранить и усовершенствовать главную реактивистскую формулу, дополняя ее какими-нибудь опосредствующими, «вставными» звеньями. Так, например, Эрнст Кассирер, создатель концепции человека как «символического животного», заявляет: «Между реценторнои и чффекторной системами, которые обе имеются также и у всех других видов животных, у человека есть еще и третье, промежуточное звено, которое может быть обозначено как система символов» [Cassirer Е. Was isl der Mensch? Stuttgart, 1960. S. 16]. Отсюда получаем:

S –> символическая система –> R.

Другие авторы предпринимали попытки вставить в эту формулу в качестве среднего звена и язык, и психику, и культуру, и даже…предметную деятельность, т. е. категорию марксистской философии! Так, признанный глава одной из двух школ в советской психологической науке, имеющий весомые заслуги в деле развития этой науки в течение длительного периода времени, в подытоживающей его идеи книге резюмирует свои размышления следующим признанием: «Итак, в психологии сложилась альтернатива: либо сохранить в качестве основной двучленную схему: воздействие объекта – изменение текущих состояний субъекта (или, что принципиально то же самое, схему S –> R), либо исходить из трехчленной схемы, включающей среднее звено («средний термин»)–деятельность субъекта и соответственно ее условия, цели и средства, звено, которое опосредствует связи между ними» [Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М. 1977. С. 81]. Kaк видим, для А. Н. Леонтьева выбирать можно только внутри реактивистской схематики – между формулой грубой и формулой усовершенствованной:

S –> (деятельность с ее условиями, целями и средствами) –> R

И это утверждается им несмотря на то, что ему же принадлежат многообразные исследования, содержательная направленность которых вовсе не реактивистская и по сути своей помогающая критике вещного редукционизма, как весьма опасного для человеческой личности [Критику и справедливые предупреждения против опасности редукционизма см : Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М. 1977. С. 233 и др. – Особенно замечательно и непреходяще значимо у А. Н. Леонтьева утверждение им принципиально над-потребительской (а потенциально даже и над-потребностной) мотивации и ориентации личности «на созидание, которое одно не знает границ» (Там же. С. 226)]. Столь парадоксальное совмещение, казалось бы, несовместимых идей, надо полагать. объясняется тем, что сама категория деятельности получила какое-то своеобразное истолкование. В дальнейшем будет показано, что это и есть ее истолкование в качестве объективно-вещной активности (см. гл. 3).

§ 3. Другие научно ориентированные нефилософские концепции творчества. Техно-редукционизм. Семь граней задачи

К реактивизму примыкает технический и кибернетический редукционизм, в частности так называемая (в узком смысле) эвристика. Последняя, как считается, имеет «своим предметом эвристическую деятельность человека или

технического устройства» [Поспелов Д. А. Эвристика // философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 533. См. также: Пушкин В.Н. Эвристика–наука о творческом мышлении. М., 1967; Поспелов Д. А., Пушкин В. Н. Мышление и автоматы. М., 1972 (о гироматах)]. Это значит, что с самого начала в предметную область изучения допускается отнюдь не сам человек-субъект, по только лишь тот остаток-абстракт от него, который можно я принципе приравнять вещи: поставить рядом с нею на равных началах или на началах взаимозаменимости, сравнимости и т.п. Поскольку же в качестве вещи избирается именно информационное устройство, постольку и человек берется как своего рода информационное устройство, т. е. машина для хранения, переработки и получения информации. С другой стороны, и среди машин тут встречаются не только «вычислитель», но и «решатель проблем», «логик-теоретик» и т.п. С таких позиций и выдвигается притязание дать общую теорию творчества как такового, т. е. «компьютерную» информационно-машинную теорию, вполне сознательно ограниченную горизонтом объектно-вещного бытия. Иногда делаемые при этом вежливые оговорки сводятся к почтительному исключению из сферы притязаний «случаев», подобных бетховенскому и эйнштейновскому, и к применению осторожного эвфемизма «имитация» даже по отношению к «более обычному» человеческому творчеству при его машинном моделировании [Такого рода оговорки встречаются, например, у А. Ньюэлла, Дж. С. Шоу и Г.А. Саймона (См : Психология мышления. М., 1965). При этом, однако, не отдают себе отчета в том, что, исключая бетховенский и эйнштейновский «случай», тем самым исключают родственное им начало в каждом человеке].

Те успехи, которыми гордятся поборники этого направления, – переход от устройств со сплошным перебором всех возможных вариантов к направленно-селективным и к ситуативному программированию, а также переход от конечных и вероятностных автоматов к так называемым «гироматам» (термин взят ими у Станислава Лема), – как нельзя лучше указывают на уровень этой формы объектно-вещного редукционизма. Особенность последней состоит в том, что предметом для уплощивания и выхолащивания становится в первую очередь именно задача или проблема, – та, которая питает собою творческий процесс-отношение и в решении которой заключается собственно творчество. Какие же редукции здесь наиболее характерны и важны?

Во-первых, вместо диалектически-живой, вечно становящейся по гераклитовски текучей проблемности бытия, тех-но-редукционисты берут жестко-неподвижную, омертвленную форму этой проблемности. Для них задача всегда есть нечто выключенное из процесса саморазвития, некая окончательно ставшая структура, но только с изъяном, с каким-то явным или скрытым пороком, либо с несоответствием внутри себя, из-за чего и приходится решать… Задача существует для них всегда как уже поставленная, в готовом. виде, уже заданная и воздействующая на субъекта как требование к нему извне. Она есть скорее задача-задание. Будучи своего рода фактором, приложенным к индивиду извне. она вполне укладывается в реактивистскую схематику и выступает как стимул – такой стимул, который требует в качестве реакции – решения! Такое представление о задачах и о решении («problem solving») давно было канонизировано прагматизмом, в частности инструментализмом, а впоследствии, как заразительная и прилипчивая вульгарность, широко распространилась на рассудочно-позитивистской и сциентистской почве…

Во избежание недоразумений надо сказать, что в некоторых технически-прикладных дисциплинах, наверное, именно узкое и крайне бедное, но зато легко формализуемое представление о том, чтб такое задача, уместно и оправдано. Но в дерзких экстраполнциях с притязанием на «теорию творчества» – вряд ли. Благодаря исследованиям советских психологов, особенно среди последователей С. Л. Рубинштейна, утвердилось понимание задачи как динамичного процесса [Таковы изыскания А. М. Матюшкина, А. В. Брушлинского, О. К. Тихомирова и др. В отличие от О Зельца и ему подобных, в поле зрения которых оказываются лишь последние и производные слои процесса приятия задачи субъектом, в этих изысканиях выявляются процессы проблематизации- «…мышление – это не просто решение, но и формирование задачи» (Тихомиров О. К. Информационная и психологическая теория мышления // Вопросы психологии. 1974. № 1. С.41)]. Задача живая, принятая субъектом содержательно–это задача, рожденная им заново для себя в качестве своей собственной – рожденная всецело извнутри, бескорыстно, по тяготению или устремлению к ней самой и ради нее самой, а благодаря этому – принятая именно такою, какою она была встречена, т. е. адекватно всей полноте деятельностных возможностей ее воспроизведения на своем уровне развитости и культуры. Только при таком тяготении к самой задаче, без примеси посторонних и инородных факторов, к числу которых относится всякое стимулирование извне – положительное, посредством награды любого сорта, или отрицательное. посредством лишения награды и наказания, – субъект может принять ее адекватно, не подменяя се какой-то иной. более или менее деформированной или обедненной Если же задача навязывается субъекту по логике реактивизма – через стимулирование его извне, т. е навязывание ее в виде задания-требования и подкрепляющий нажим либо грубого насилия, либо подкупа, «заинтересовывающего» субъекта в чем-то отличном от самой задачи (а это есть тоже насилие – над логикой субъективного приятия задачи), то совершенно неизбежно и неминуемо обессмысливается и искажается сама задача [Прекрасное, но, увы, редкое исключение составляет тот случай, когда «своенравный» обучаемый субъект последовательно игнорирует воздействие на него со стороны реактивистской, внешне стимулирующей педагогики Благодаря этому он пробивается к самой задаче как полюбившейся ему и дорогой в ее собственном содержании – несмотря и вопреки всей системе недоверия к нему как к способному на это субъекту. Тогда он сам формирует задачу. Тогда – и только тогда! – он мыслит и постигает ее адекватно]. Тогда от нее и остается одно только готовое задание, мертвая форма, изъятая из живого процесса.

Техно-редукционизм имеет дело лишь с трупом задачи. Однако вместе с тем отрадно видеть, что даже в некоторых работах, чьи авторы ориентированы далеко не гуманитарно и еще достаточно сильно привержены редукционизму, вопреки такой общей ориентации утверждаются понятия, ведущие в направлении к уяснению динамической природы задачи Примером такого рода может служить узаконивание понятия об иоткрытой задаче», хотя, правда, пока что лишь наряду с «закрытым» типом. Следующим шагом на этом пути будет, как мы позволим себе надеяться, признание открытости в качестве атрибута всякой задачи вообще, если, конечно, брать ее без вторичных обедняющих искажений.

Во-вторых, техно-редукционисты берут задачу как нечто изолированное по своей сути, так сказать, атомарное. В лучшем случае внутренняя связь допускается лишь среди серия или группы задач, сцепленных в своего рода «молекулу». Но это даже подчеркивает безразличие группы ко всем иным задачам, безразличие смысла: никак не понятым остается то, что смысл каждой задачи вовсе не есть нечто присущее еи вне других и безотносительно к безначальному и бесконечному их множеству Ибо в действительности сама проблемность определенной проблемы есть не чю иное, как выражение диалектического со-присутствия «всего но веем.», как говорил еще диалектик-неоплатоник Прокл [Цнт. по: Лосев А. Ф История античной эстетики: В 6 т. Т. 5. М., 1976], a следовательно, – имманентной проблемности всей беспредельной объективной диалектики Вселенной. Но техно-редукционисты иначе себе и не представляют никакую проблему, или задачу, кроме как посредством ее извлечения из универсального взаимопроникновения с другими, отсечения всех внутренних связей и перенесения ее из контекста прочем но го в контекст беспроблемный. Иначе и не справиться с нею! Чтобы решить задачу, ее втискивают в мир беспроблемных рассудочных форм, полученных прежде, и стараются «зажать» ее в тисках этих форм. наложить их на нее и т.п. Нормальным кажется лишь беспроблемное, «спокойное» чытие. всякая же проблема есть аномалия, есть тревожащая нарущенпость Миропорядка. Вот почему и сам процесс решения выступает для редукционистского рассудка как мотивированный депроблематизацией своей жизни и. по возможности, окружающего мира. В противовес этому новейшие психологические исследования уже упомянутого направления утверждают понимание сущности задачи, как всегда включающей в себя живые нити опосредствования, ведущие к другим задачам и к «свечению» всех задач в каждой из них, как в капле воды. Задача и сама в себе иерархична, и в то же время принадлежит бесконечной и многомерной иерархии – миру задач.

В-третьих, для техно-редукционистов всякая задача сама по себе не может содержать никаких ценностных характеристик – она аксиологически пуста, ибо всякий раз определяется только в горизонте объектно-вещного бытия, ценностно безразличного и «нейтрального». В противоположность этому психологи, развивающие динамически-процессуальное понимание, находят, что «реальные предметы, или предметы называемые, входящие в условия задачи, обладают такой важной характеристикой, как ценность… Такие реальные функциональные образования, как смысл… и ценность объектов для человека… непосредственно участвуют в процессах управления деятельностью по решению задачи. Именно этот капитальной важности факт и создает прежде всего качественное своеобразие мыслительной деятельности по сравнению с процессом переработки информации» [Тихомиров О.К. Указ. соч. С. 41, 42]. Всякая диалектически-живая, динамичная и содержательная задача непременно включает в себя пронизывающие ее объективные ценностные измерения, и входя в смысл ее, мы тем самым входим и погружаемся в многомерный мир аксиологическнх качеств бытия.

В-четвертых, на место многоуровневых, богатых взаимозависимым содержанием задач, переходящих одна в другую и ведущих в глубину бытия по всем его измерениям как в беспредельную неисчерпаемою проблемность, техно-редукционисты ставят заранее ограниченный «тип» задачи, который один только п допустим и у которого имеется наперед положенный непереходимый предел ироблемности.

При всяком познавательном или ином движении в глубь действительности, при всяком погружении в нее субъекта они сковывают и ограничивают это движение неподвижным, закрытым горизонтом постулированной исчерпаемости От всякой бездны проблемности они отгораживаются успокоительным «дном» – парадигмальными рамками.

В противовес этому диалектическое понимание сущности задачи ориентировано на взаимопроникновение в ней не только известного и неизвестного, а также доступного и недоступного на данном уровне культуры, т. е. загадочного и таинственного, бросающего вызов всем нашим способностям, всем нашим сущностным силам. Задача открывает нам неисчерпаемость бытия в каждой его «точке» и именно тем самым и возжигает в нас истинно творческую, устремленную в беспредельность жизнь. Это-то и стало вдохновляющим пафосом всех подлинно ищущих умов и подвижников культурного созидания. «Я хочу, – говорит проникновенный Януш Корчак, – чтоб поняли и полюбили чудесное, полное жизни и ошеломляющих неожиданностей, творческое “не знаю”…» [Корчак Я. Как любить ребенка. М.. 1980. С. 56]. А Альберт Эйнштейн настаивает: «Самое прекрасное и глубокое их всех испытываемых нами чувств – это чувство таинственности» [Эйнштейн А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.. 1965.]. Ведь «наше незнание гораздо поразительнее наших знаний» [Crick F. Н. С. Developmental Biology // Encyclopaedia of Ignorance. P. 300-303]. «Если ученый теряет чувство таинственности, то он хотя еще и может быть хорошим инженером, но перестает быть собственно ученым» (Пастер Луи) [Цит. по: Koestler A. The Ghost in the Machine. London, 1967. P. 220]. Философия же должна отнести эти слова не только к ученому, а и к человеческой сущности вообще, к неотъемлемому от нее искусству озадачиваться [Отметим здесь трезвое признание: человеческое искусство принимать задачи не поддается объяснению внутри редукционистского горизонта: оно «остается неуловимой человеческой способностью» (Гуд Г. X., Макол Р. Э. Системотехника. М., 1962. С. 216). Ибо «проблемность любой ситуации заключается во включении... в бесконечность бытия, в бесконечную систему взаимосвязей и взаимодействий» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии, М., 1976. С.358-359)].

В-пятых, общая стратегия обращения техно-редукционистов с задачами заключается в том, чтобы удерживать их на охранительной дистанции от духовного, внутреннего мира решающего их субъекта. Субъект всячески старается не подпустить к себе и не впустить в себя проблемность. Он видит свое дело в депроблематизации проблемности, т. е. в том, чтобы со своей внепроблемной позиции повести наступление на «ненормальную» ситуацию – на тревожащие трудности, препятствия и загадки, дабы оттенить их и победить оружием «нормального», рассудочно-упорядоченного, объектно-вещного бытия и знания. Проблемность там со стороны субъекта всегда окрашена в негативный цвет: она есть нечто разрушающее порядок, нечто чужое и чуждое, даже враждебное субъекту. Поэтому и процесс решения задач принимается не как торжество проблемности, а как способ положить ей конец и похоронить ее хотя бы в частном регионе. Это – позиция войны против проблем, противоборства, антагонирования.

В диалектике же творчества, напротив, альфой и омегой отношения к проблемности бытия признается не только позитивное тяготение к ней, но и бездистантное приятие внутрь субъективного мира. Для субъекта важнее всего максимально породниться с встретившейся задачей или трудностью всем своим существом, всем прошлым опытом решения задач, загореться ею и обновить все свои достояния в ее животворящем пламени. Жить в любви трудностям – это и значит открыть себя навстречу всякой аксиологически достойной задаче в ее истинном содержании и сделать ее истоком своего совершенствования [«Смысл этики состоит в том, чтобы не закрывать глаза на все трудности. тяготы, беды и передряги, а открыть глаза человеку...» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 347). «Психология должна донести до людей ту простую истину, согласно которой способность идти навстречу трудностям и противоречиям и достойно разрешать их... развивает в нем (человеке – Г. Б.) самые высокие человеческие качества...» (Абульханова-Славская К. А. 1) Деятельность и психология личности. М., 1980. С. 173; 2) Проблема общения в психологии. М., 1981. С. 235)]. Это значит жить в том истинно достойном человека и его космического назначения борении, в котором он прежде всего устремлен побеждать самого себя [«Важно и трудно искусство всегда оставаться собою. Но уйти от себя – это трудней во сто крат» (Шиллер Ф. Собр. соч.: в 7 Т. М., 1955. Т. 1. С. 216). Истоки этого тезиса – в древнейшей мудрости], свое несовершенство, а не защищать свою ограниченность.

В-шестых, техноредукционистское отношение к задаче, имея дело с действительным диалектическим противоречием в логике задачи, постоянно привносит в него форму антагонизации. Оно превращает объективное противоречие предмета с его равно объективными тезисом и антитезисом – в антагонизированное противоречие между субъектом и объектом, которое выступает вместе с тем как синоним или символ нарушенности порядка бытия, как то, от чего надо всеми мерами избавиться. В противовес этому диалектика творчества видит в противоречии имманентном задаче, даже если оно реально несет на себе наслоенную на него превратную форму антагонизации, – глубочайшее положительное начало, живущее в непрестанном разрешении и воспроизведении и устремляющее ко всем новым и новым синтезам, к созида-тельству. Именно созидание и есть смысл всякой борьбы.

Наконец, в-седьмых, все техно-редукционистское отношение к задачам в его последнем подытожении есть позиция хитрости. Это означает фундаментальное смещение всех векторов деятельности с ценностей на средства, на всяческое вооружение и оснащение, а следовательно, с сущностного самоизмененчя посредством изменения объектов – на изменение объектов-средств ради объектов-средств, где даже самые цели низводятся до функций от мира средств. Напротив, бескорыстное и полное приятие задач как радостных трудностей есть элементарное начало той мудрости, которая создает и утверждает атмосферу чистой бесхитростности.

§4. Сциентистский и прикладнический редукционизм

Не заслуживают специального рассмотрения такие промежуточные по своему характеру и положению концепции, притязающие дать объяснение творчеству, как некоторые неорационалистские построения, как инфралогика Абрагама Моля или динамологика Р.Буареля [См.: Moles A. Methodologie de la creation scientifique. Paris, 1963; Boirel R. L'invention. Ed. 3. Paris, 1966]. Положительное значение их состоит в том, что они умеряют собою и подвергают нередко благотворной критике гораздо более крайние формы редукционизма и откровенного реактивизма. Их общая с ними слабость и недостатки – в том, что они изолируют познавательную культуру от художественной и нравственной, от культуры глубинной общительности, в частности в толковании сущности проблем, решаемых творческой деятельностью.

Прикладнический редукционизм отличается тем, что утверждает установку, в свое время философизированную прагматизмом [См.: Dewey J. How we think? N. Y., 1910; Дьюи Дж. Психология и педагогика мышления. М., 1919]: само творчество есть для него нечто по сути своей инструментальное, оно – средство – и отнюдь не более, чем средство, – для заведомо вне-творческих целей или просто потребностей; оно – «извозчик», а не сам «седок»… Его отличие от обычнейшего исполнптельства – в том, что оно сравнительно оригинально отвечает на общий ему с исполнительством вопрос: «Как эффективнее получить требуемый результат?» Иначе говоря, творчество здесь более или менее жестко «впряжено» в решение социально-ролевых задач-заданий, или заказов. Такой заказ здесь есть абсолютное, неприкосновенное для сомнении первичное условие, а равно также и та исходная и неколебимая форма, лишь внутри которой позволено приносить свои плоды творчеству [Такая ситуация фактически хорошо «смоделирована» притчей о разных способах строительства пирамиды в книге В.Н. Сагатовского «Вселенная философа» (М., 1969), где не находится как раз собственно философа или просто живого человека, который бы смог предложить положительную альтернативу затее деспота]. Нередко столь прикладнически ориентированное творчество сводится в сущности к перекомбинированию заранее заданных элементов. Утилитарную направленность, как правило, имеют методики типа брейншторминг (А. Ф. Осборн и др.), а еще и большей степени – синектика (по У. Дж. Гордону) [См.: Gordon W. J. Synectics: The Development of creative Capacity. New York, 1961; Osborn A. F. Applied Imagination. New York,1963. – Поистине, «такое творчество в конечном счете превращается в гешефт» (Heidegger М. Holzwege. Frankfurt am М., 1950. S. 203)], распространенность которых бывает обратно пропорциональны их содержательности.

Особое место занимает чрезвычайно оптимистическая и щедрая на широкие экстраполяции своих методик новейшая «теория решения изобретательских задач», или ТРИЗ Г.С. Альтшуллер [См.: Альтшуллер Г.С. 1) Алгоритм изобретения. М., 1973; 2) Творчество как точная наука. М., 1977]. В ней предпринимаются самого субъекта творчества, а такое устремление, всерьез претворяемое, конечно же, прорывает узкий горизонт прикладничества.

§ 5. От реактивизма к анти-реактивизму (или авто-активизму). Потребностный редукционизм.

Внутри самого последовательного. вполне ортодоксального реактивизма складывается и упрочивается представление о необходимом опосредствовании, о той системе опосредствующих звеньев между стимулом и реакцией, в которой воплощен весь прошлый «опыт», причем не только индивида, но даже и рода – накопленный и спрессованный «опыт» громадного множества былых связей типа «стимул –> реакция». До тех пор, пока эта система опосредствующих звеньев (сколь бы велика и сложна она ни была) истолковывается как строго подчиненная функциональному обслуживанию каждой новой ситуации, т. е. наилучшему, наиболее адекватному приятию нового, здесь и теперь действующего стимула, и наилучшей нынешней реакции на него, – до тех пор реактивизм и его главная схема остаются непоколебленными. Они лишь усовершенствуются от того, что система опосредствующих звеньев наделяется относительной самостоятельностью в качестве представляющей весь запечатленный в ней онто- и филогенез индивида-организма («субъекта» реакций). Последний в своем нынешнем поведении оказывается лишь в гораздо более сложной, но зато и гораздо более полной зависимости от стимулов среды, от требований извне, когда внутрь схемы включается эволюционная история, в виде накопленного «опыта» прошлых связей:

S –> («опыт» всех прошлых связей типа S –> R) –> R

Здесь всякое локальное и сиюминутное требование среды, всякий актуально действующий стимул предстает как всего лишь малый фрагмент широчайшего – в пространстве и времени – и богатейшего контекста требований-стимулов, уже вобранных в себя системой опосредствования или также еще могущих стать вобранными в нее в будущем. Это значит, что достаточно сложная система обретает способность принимать всякое единичное, может быть, и малозначительное требование от среды – контролирующим и корректирующим его значимость встречным (т. е. контр-) требованием, выражающим интегральную зависимость системы от огромного множества прошлых, а через экстраполяцию на будущее [Не следует забывать, что здесь и вообще внутри реактивизма конкретного будущего в принципе быть не может. Вместо него фигурирует опрокинутое вперед, экстраполированное и продленное с некоторыми модификациями прошлое] – также еще и возможных грядущих требований среды. Тем самым опосредствующая система наделяется относительной независимостью от «частных» и «случайных» воздействий, защищаясь от их хаотизирующего влияния избирательным к ним отношением, контр-требованиями к ним. И все это – ради наиболее глубокого и полного самоподчинения стимулирующей среде.

Однако этот весьма тонкий и сложный порядок связей может стать жертвой вторжения такого фактора, из-за которого вся опосредствующая система «восстает» против своего функционально-служебного назначения. «Взбунтовавшись», она превращает свои встречные контр-требования к внешней среде в первичные, т. е. придает им статус исходных для себя. Она выходит из-под подчинения взрастившей ее внешней среды и свое поведение начинает основывать на независимом самостимулировании. На место РЕ-активности приходит автономная активность. Правда, в действительности такого рода «восстание» не может не иметь своих границ… Но в заинтересованных концептуальных построениях и в притязаниях своих такого рода «бунт» возносится до поистине вселенских масштабов. И тогда реактивизм рождает на свет своего антипода – анти-реактивизм, или авто-активизм.

Свой инкубационный или внутриутробный период анти-реактивнзм проживает в форме редукционизма потребностного. Ибо потребность, как понятие, взятое максимально строго, в узком его значении, само в себе несет вряд ли исправимую двусмысленность, делающую его удобным для вынашивания реактивпзмом своего антипода. В самом деле, с одной стороны, потребность есть для его субъекта состояние вынужденности, принужденности извне, или, как говорится в принятой дефиниции, «состояние… выражающее зависимость от объективного содержания условий…» [См.: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 327-328]. Эта зависимость может порой становиться для субъекта явно отличной от него самого внутренней порабощающей его силой, внутренним насилием над ним: «…меня определяют и насилуют мои собственные потребности… моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений (иначе говоря, мой интерес)…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1, С. 192]. Но, с другой стороны, состояние потребности заключает в себе вместе с тем и противостояние зависимости от среды, более того – стремление поставить среду в зависимость от своего мерила, накладываемого на нее. В выше цитированном определении указано и на то, что потребность – «источник активности» [См.: Философская энциклопедия. Т. 4, С. 328; см. также с. 329]. Потребность выступает как навязывающая себя действительности, как требование к ней: она закрепляет и консервирует в ней то, что ее удовлетворяет, т. е. подходит под ее мерило, а если встречается нечто, не удовлетворяющее ее, то стремится «заменить его положением, соответствующим своей внутренней природе» [Табидзе О.И. О значении понятия потребности в научном познании // Проблемы формирования социогенных потребностей. Тбилиси, 1981. С. 75]. Тут есть во что серьезно вдуматься: тенденция заменить действительность, какова она есть, другою – такою, какая себе требуется!

Именно этот второй смысл – требование, направленное изнутри вовне, отказывающееся от своего происхождения из действительности и притязающее на самообоснованность, на внутреннюю, автономную самодетерминацию, становится не только господствующим, а даже и единственным в концепциях, кладущих потребность во главу угла субъектного бытия. У Курта Левина вся психическая жизнь индивида изображена как движимая «напряженными системами», стремящимися неудержимо к своему разрешению, к разрядке своей энергии. Гормическая [От «ормэ» – влечение. См.: Dougall Me. Introduction to Social Psychology. London, 1908] психология в лице Мак-Дугалла со всей резкостью отвергла формулу S –> R и вообще весь реакти-визм, дабы утвердить первичность, или изначальную имманентность, внутренних витальных влечений, с неудержимой и импульсивной силой детерминирующих поведение субъекта. Эта психология противопоставила внешней телеологич-ности внутреннюю телеологичность, присущую гормической активности. Вместе с таким укоренением потребностей в сфере темных, не просто бессознательных, но и прямо чуждых свету сознания, принципиально подспудных «энергиях» совершается иррационализация и, так сказать, «вита.гизация» этого понятия. При этом жизнь делается предметом и жертвой чрезвычайного злоупотребления. Она перестает быть средоточием тех смыслов, которые издревле тесно соседствовали с Истиной, с культурно-историческим путем восхождения человечества, с субъектной свободой и с благодарным миру творчеством. Всему этому «жизнь» начинает противопоставляться в качестве бессубъектной, «ночной» и непросветляемой стихии, готовой поглотить их в себе или низвести до чего-то неподлинного, функционального и производного от «глубинных» потребностей, таящихся в «преисподней» человеческой души [Над превращением жизни в мрачно-хищное начало, враждебное духовности и активно-разрушительное к ценностям внутри человека и вокруг него, немало потрудился Фр. Ницше (См.: Давыдов Ю. Н. Два понимания нигилизма// Вопросы литературы. 1981. №9. С. 115-160)]. Такого рода мотивы характерны в особенности для психоаналитических школ и концепций: сублимативных (в фрейдизме, неофрейдизме и т. п.), изощрившихся в низведении всего высокого и тонкого к слепо-темному и грубому как якобы первичному истоку или «разгадке» всех тайн творчества; компенсативистских, сводящих творчество к «компенсациям» и «сверх-компенсациям» неискоренимой неполноценности человека и к жажде своецентричного самоутверждения (А. Адлер и адлерианство); концепций бессубъектных архетипов, где сводится к фатальному выражению глубинной кладовой бессознательных импульсов – к выражению «коллективного бессознательного» (К. Г. Юнг и юнгеанство). Так или иначе всякое проявление творчества ставится под подозрение и истолковывается как всего лишь обманчиво-превратная форма самообнаружения факторов «дна» человеческого субъектного мира. Креативность [Термин «креативность» считается «достаточно устоявшимся» (См.: Хрестоматия по общей психологии. М., 1981. С. 298, прим.)] растворяется в принципиально некреативных и даже анти-креативных стихиях.

Особое место занимает концепция отечественного психолога О. И. Табидзе – вполне рационалистическая и благодаря этому хорошо выявляющая скрытую логику всего потреб-ностного редукционизма. Для этого автора потребность есть фундаментальный объяснительный принцип субъектной жизни за вычетом сферы извне вынужденного поведения и сферы собственно свободного выбора, т. е. принцип объяснения всей той и только той жизни, которая адекватно выражает «внутреннюю природу» человека как «живого существа». Структура этой внутренней природы иерархична, а «в основе всего этого лежит внутренний онтический ценностный центр живого существа». «Понятие потребности лишь в том случае приобретает самостоятельное значение в системе понятий науки, когда оно указывает на природу живого существа с его внутренним оптическим ценностным центром» [Табидзе О И. Указ. соч. С. 75]. Отсюда нетрудно увидеть то, чтб впоследствии окажется необычайно существенным для всей диалектики творчества: если субъект отождествляется, хотя бы по сущности его, при прочих второстепенных ограничениях, с субъектом потребностей, или если. что почти то же самое, потребность возводится в центральный объяснительный принцип субъектного мира, то тем самым субъекту (и субъектному миру) придается по необходимости вполне определенная структура. Это – именно замкнутая внутри себя самой структура, организованная и сконцентрированная вокруг центра-точки («онтического центра»). При этом неизбежно кажется, что никакой иной структуры (скажем, организованной не вокруг точки, а вокруг бесконечных векторов-устремленностей, т. е. разомкнутой вперед и вверх) и быть вообще не может… Образ субъекта с точкой-центром канонизируется как единственно допустимый – канонизируется просто потому, что потребность принята за объяснительный принцип. Более того, с той же силой необходимости вся остальная действительность, остающаяся вне субъекта потребностей, низводится до сферы возможных предметов для внутренних, своих требований: средств их удовлетворения или материала для наложения на него внутреннего «кодекса» субъекта и для его суда над миром. Другие же субъекты тем самым обращаются в некие фигуры, подлежащие оценке и суду над ними в одностороннем порядке как в принципе принадлежащие периферии. Они все изначально лишены сущностной взаимности с субъектом потребностей и постольку десубъективированы во всем самом главном. Вне субъекта потребностей место остается только для объектов-средств – в этом суть дела!

Отступление от этого десубъективирующего отношения к другим возможно только вместе с ограничением сферы потребностей. Это мы и находим у О. И. Табидзе: на равных началах и заодно с извне вынужденным поведением за пределы потребностного мира выносится также и область свободного выбора. А это эквивалентно признанию внутренней несвободы, неискоренимо присущей всякой потребностной детерминированности. Ибо происходит фатализаиия жизни субъекта не меньшая, нежели при наложении на нее принудительного поля влияний или управления извне. Достаточно положить в основу в конечном счете монополию детерминации, идущих «от специфики внутренней природы», от требований центрального «нутра», в порядке слоев, во вне, так эти же детерминации оказываются редукционистскими – идущими тем самым снизу вверх и подчиняющими себе любой уровень сложности – одному первичному, самому примитивному и «донному». Ведь внутренний центр выступает как предшествующий любому обретению или созиданию, как более или менее «потребному»… «Этот центр возникает на самом низшем уровне жизни, но сохраняет свое значение и на всех последующих уровнях развития, определяя сущность индивида на сознательном психическом уровне… и на духовном социальном уровне…» [Табидзе О И. Указ. соч. С. 75]. Так делается аналитически проясненным тот скрытый смысл, который может таиться вообще в истолковании всей мотивации у субъекта, в особенности – творческой, как проявления более глубокой сущности – потребностей [См.: Философская энциклопедия. Т. 4. С. 329.-Ср. потребностный редукционизм в истолковании мотивации: Maslov A. Motivation and personality. New York, 1954].

Субъект, способный видеть и слышать других лишь сквозь свои потребности и с их «точки зрения», не может не быть в конечном счете слеп и глух к тому общению, которое предполагает развертывание нередуцируемых содержаний в их гармонической со-причастности и взаимности бытия. Поэтому, в противовес потребностному редукционизму, вызревает понимание радикально над-потребностного характера субъектной мотивации. Осторожно приближается к этому К. А. Абуль-ханова-Славская, констатирующая: «…мотивация, по-видимому, соотносится не с потребностями как таковыми, а есть новый синтез системы основных жизненных отношений личности и системы объективных задач общественной жизни… Мотивация есть ценностно-динамическая сторона… становления, способ организации всех уровней деятельности» [Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности / С.332]. Категоричнее не-редукционистское понимание у В. М. Розина:

«Не потребности, цели и намерения вызывают определенные акты деятельности и поведения, а вся жизнь человека в целом» [Разин В. М. Культуруо-психологическая трактовка потребностей // Проблемы формирования социогенных потребностей. Тбилиси, 1981. С. 60], включающая в себя и такие ее содержания, которые не только не входят в состав потребностей, но и не актуализируются деятельностным процессом. Впрочем, в свое время К. Маркс ориентировал на принципиально не-редукционист-ской подход, когда утверждал фактически снятие потребностной детерминации для процесса созидания у человека-субъекта: последний «…в истинном смысле слова только тогда и производит, когда свободен от нее (физической потребности.– Г 5.)» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42, С. 93. – Часто цитируют из этого же Марксова текста: «...человек производит, даже будучи свободен от физической потребности», между тем как на самом деле тут ошибка в переводе; следует цитировать: «именно будучи свободен от физической потребности» (MEGA. Abt 1. Bd 3. S. 116). Критику К. Марксом потребностного редукционизма см.: Там же. С. 123].

Чтобы последовательно преодолеть потребностный редук-ционизм, важно сделать само понятие потребности максимально строгим, не экстраполируемым на мотивацию и отказаться от его расширительного употребления на уровне духовно-культурного созидания.

§ 6. Нереактивистская физиология активности

Иногда на проблематику творчества, на всю область деятельности пытаются экстраполировать нереактивистскую и во многом уже и прямо анти-реактивистскую теорию Н. А. Берн-штейна, его «физиологию активности» [См.: Гургенидзе Г. С Физиология активности // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1972. С. 329; Свинцицкий Б Н. Понятие «предваряющей модели» в межуровневых исследованиях деятельности человека // Вопросы философии. 1980. №8. С. 148 и далее]. Отправляясь от главной реактивистской схемы, истолкователи «физиологии активности» стремятся сделать максимальный акцент на введенной в нее обратной «связи», или силе обратного действия:

S ->R

Стимул перестает причинять поведение и радикально низводится до роли всего лишь пускового сигнала, причем значение его к тому же еще и убывает по мере возрастания сложности поведения. Так воцаряется детерминация «по цели», через посредство модели «потребного будущего». Такая детерминация рассматривается как имманентно направленная уже не на приспособление, а на нег-энтропийное преодоление среды, на преобразование всякой первичной ситуации, так что нег-энтропийность выступает как нечто, утверждаемое исключительно вопреки и наперекор всему миру, каков он есть сам по себе, в его собственной объективной диалектике и ее потенциях. Так нереактивизм ищет себе обоснование не в содержаниях исторического процесса и даже не в биологии вообще, а в «физиологии движений», максимально естественнонаучно и при отвлечении от культуро-историзма, Искомое начало, способное действовать вопреки миру, отыскивается в недрах самого организма – как инициативное его собственное самопрограммирование. Сущности организма как такового приписывается изначальный, автономный внутренний потенциал саморазвития, обладая которым он, в качестве активной вещи, вступает затем в те или иные взаимодействия со своей средой, уже готовый противостоять ее влияниям – быть активным Эта активность есть, стало быть, порождение своего собственного, независимого потенциала, т. е. имманентная активность, направленная с самого начала изнутри вовне, не имеющая корней происхождения в воздействиях среды извне вовнутрь и не обязанная им своей энергией, а главное – своей программой.

Собственно говоря, такая абсолютизация относительной самостоятельности организма и эмансипация его от первичного внешнего стимулирования средой вдохновляется и подталкивается именно стремлением экстраполировать «физиологию активности» на отнюдь не физиологические феномены, включая и творчество. Это делается в надежде укоренить творчество – в имманентной активности. Однако при этом неизбежной становится апелляция к естественной предопределенности снизу. Исключающая творчество заданность поведения отнюдь не снимается, а всего лишь переносится извне вовнутрь, а тем самым – в самые примитивные механизмы, которым приписывается функция предустанавливать результаты и питать собою всю креативность. Это-то и не могло не вызвать критики. Согласно концепции Л. Берталан-фи и его принципу эквифинальности, внутренняя детерминация, идущая от имманентной активности организма, может быть направлена всякий раз лишь к заранее заданному состоянию. Более того, идея «кольца», или обратной связи нисколько не дает обоснования имманентной активности, или анти-реактивности. «…Модель обратной связи, по существу, является классической схемой стимул – реакция с добавлением петли обратной связи» [Берталанфи Л. Общая теория систем: критический обзор // Исследования по общей теории систем. М., 1969. С. 44. –Эта мысль, как отмечал А. В. Брушлинский, еще не получила надлежащего приятия (См.: Брушлинский А. В. Мышление и прогнозирование. М., 1979. С. 105).]. Поэтому анти-реактивистское истолкование выступает здесь как бунт внутри горизонта реактивизма. Примечательна также следующая аргументация:

«.-.хотя здесь подчеркивается активность отражения, на самом деле она только “прилипающая” и “следящая”, как будто мир предметов водит по своим контурам руку слепого… Где же тогда принцип открытости, т. е. “построяемости” движений, который был раскрыт в свое время Н. А. Бернштейном, а затем им же самим в известном смысле перечеркнут идеей “кольца”…? Как тогда объяснить всю цепь начинающихся с фантазии способов проникновения субъекта “внутрь”, в глубь мира, за его внешние контуры?» [Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности. С.290]. В этой критической аргументации, при всем том. что в ней присутствует упование все-таки на авто-активность (и на автономность «фантазии»), справедливо указание на скованность анти-активизма естественнонаучным материалом. Обоснование авто-активности именно в этом материале наталкивается на препятствия и теряет силу, обнаруживая свою зависимость от реактивизма.

Тщетность подобных попыток неоднократно толкала к обобщенной идеологизации анти-активизма, к тому. чтобы не связывать себя с аргументами от физиологии, биологии и т. п.

§7. Идеологический анти-реактивизм и авто-активизм

Эта весьма разнородная внутри себя сумма настроений и идей, причем скорее именно настроений, чем идей, достаточно концептуально оформленных, объединяется одним общим пунктом: утверждением безусловной способности индивида (или группы индивидов, что не меняет существа дела) исходить, как из абсолютно автономного, первичного начала, из своих непосредственных активных требований к миру, простирающемуся вокруг. Эти-то требования к миру, более или менее грубо навязываемые ему и всем его обитателям, не спрашивая их и не считаясь с ними (кроме разве всяческих несущественных аксессуаров), и полагаются сущностью творчества. Это – своего рода обновленная мифологема об эманации индивидом всего того, что он сам решил «сотворить» над действительностью, – во вне себя: то ли поступок, то ли произведение, то ли просто акт «самовыражения»… Вот одно из самых ясных и недвусмысленных, не замаскированных никакими оговорками изложений такой позиции: «Креативность, вносящая в мир свои произведения, которые содержат совершенно новые элементы, или хотя бы новые идеи или ранее неизвестные комбинации, может быть лишь эманацией из чистой индивидуальности, которая вовсе не есть просто ин-тернализация элементов, встречающихся во внешнем мире». Эта чистая индивидуальность и ее внутренний мир «не есть ни отражение, ни продукт организма или природы, ни эффект влияния общества и культуры, но есть мир, созданный одной только индивидуальностью-для-себя…» [Szczepanski J. Individuality and creativity // Dialectics and Humanism. 1978. №3. P. 20, 22]. Сказано это, как видим, с прямотой, достойной традиции польского революционного антропотеиста Хенрика Каменьского, провозгласившего свое «Creo ergo sum» [Традицию антропоцентризма, доходящего до аитропотеизма. т. е. до самообожествления как своего логического итога и завершения, символизирует афоризм Хенрика Каменьского: «Сгео ergo suni» (см.: Dialektics and Humanism. 1978. №3. P. 30) Ср.: Kuczynski J. Homo creator. W-wa, 1976. – О ренессанском антроноцептристском культе творчества и о представлении человека о самом себе как о творце самого себя см : Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М . 1980 С. 512 и далее].

Но обычно эта авто-активистская тенденция проявляется посредством гораздо более скромных, кажущихся банальными положений, из которых самое распространенное получается простым перевертыванием формулы стимул -> реакция: индивид в творчестве есть сам себе стимул, а во вне он адресует свои акции. Если прежде говорилось об адаптаци-онности, то теперь утверждается обращенная формула адап-тивизма: не среда вынуждает человека приспосабливаться к ней и ее требованиям, но наоборот, человек сам приспособляет среду к своим собственным требованиям [Одно из ранних изложений анти-адаптивистской позиции см.: Энгельмеер П. К. Теория творчества. С. 194 и далее. – Впоследствии «приспособление среды к человеку» стало оборотом речи, столь часто повторяемым, что труднее разыскать, где он не воспроизводится. Но иногда именно на нем делается особенное ударение: «...активность человека, его деятельность, меняет местами адаптационную и адаптирующую функции активности, ибо главной ее функцией становится адаптация природной и социальной среды к потребностям человека, а не человека к этой среде» (Каган М. С. Человеческая деятельность. М., 1974. С. 48)], т. е. формула анти-адаптивизма. «Учитывать» же объективные законы действительности эта позиция отнюдь не отказывается и даже рекомендует, но только по логике хитрости – ради практического выполнения изначально субъективистских требований. За возможность добиться своего – вот за что уплачивается сходная цена объективности в границах средств.

Исторические корни авто-активизма подлежат специальному рассмотрению в дальнейшем – в связи с типологией социальных связей. Однако вряд ли можно забывать о том, какое место он занимает – в качестве наследника, – хотя бы и бессознательно, – буржуазно-атомистического и инди-видуалистски-ренессансного «типа» человека, а также так называемой «фаустовской души» [См. об этом: Давыдов Ю. Н. Бегство от свободы. М., 1978]. Столь же важно иметь в виду и такие концептуализации крайнего авто-активизма, как у Дж. Джентиле – в его философии «актуализма» [См.: Гарин Э. Хроника итальянской философии XX века. М., 1965. С. 367 и далее («Объединение фашизма и джентилианства произошло именно благодаря риторике актуализма... упрощению всякого отношения и всякой проблемы» (С. 380))], возводящей посредством чрезвычайно высокопарной риторики вполне земные авторитарные действия – в «чистый Акт», в нечто Абсолютное. Надо принять во внимание и иные участки пестрого авто-активистского спектра – такие, как, например, футуризм, авангардизм, или как лево-экстремистская проповедь абсолютного нетерпения и немедленного действования любыми средствами, вплоть до контр-культуры, до самых нигилистических вариантов анархистски-гедонистической идеологии. Не забудем также и о Франкфуртской школе, а особенно о так называемой философии праксиса, которая проповедовала ни перед чем не останавливающееся и не желающее знать никаких объективных мерил или объективных ценностей над собою, исполненное безмерной гордости творчество человеком самого себя и своего мира как «мира праксиса» [См.: Petrovic G. Marx in the Mid-Twentieth Century. New York, 1967. P 78 и далее]. Всю эту многоликую авто-активистскую тенденцию насквозь пропитывает субъективистское состояние глубокого забвения корней и даров, которые человек безвозмездно получил и получает в своем до-деятельностном, до-свободном бытии – как в свой до-исторический период, так и на виртуальных уровнях своей нынешней жизни.

Это – состояние онтологической неблагодарности миру и его беспредельной диалектике, состояние отказа быть обязанным ей своим происхождением, своим генезисом, могущим продолжаться неограниченно вперед и вверх: бывшее дитя Вселенной отрекается от взрастившего его лона и мнит себя существом «самопорождающимся» в «чистом Акте».

В противовес всей этой субъективистской тенденции куда как мудро звучат слова мыслителя, одаренного зоркой внутренней наблюдательностью: «Многократно возвращаясь к основному началу нашей духовной деятельности, к тому, чтб вызывает наши мысли и поступки, невозможно не заметить, что значительная часть их определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит, и что самое хорошее, самое’возвышенное… из происходящего в нас вовсе не нами производится» [Чаадаев П. Я. Неизданные «Философические письма» // Литературное наследство. №22-24. М., 1935. С. 24]. Однако даже если что-то уже успело стать для нас обретением, вполне сознательно принятым нами внутрь себя, т. е. опосредованным нашей волей, нашей деятельной свободой, нашим судом совести и если благодаря этому мы сумели приобщиться к его истоку, то все же такое обретение наше вырождается в нас в некий мертвый груз и «усыхает» в нас до формальных следов-знаков, коль скоро его жизнь в нас не поддерживается междусубъектным общением… Человеческие дремлющие потенции активизируются и обогащаются дарами лишь тогда, когда для человека его жизнь превращается из преимущественно поглощающей .в щедро излучающую и когда ему есть кому адресовать себя… Авто-активизм же исключает процесс сущностной встречи: чем он экспансивнее, чем безудержнее его агрессивность, тем больше он сам себя замуровывает внутри своей собственной, спроецированной во вне и навязанной миру ограниченности.

§ 8. Уроки из критики реактивизма и анти-реактивизма

Рассмотренные выше попытки справиться с вопросом «Что такое творчество?», мало сказать, нефилософские – они без-философские, ибо намеренно игнорируют условия возможности. этого – условия логико-гносеологические, духовно-нравственные и, главное, самовоспитательные. В этом игнорировании сходятся, казалось бы, антиподы – крайние объективисты (реактивисты) и крайние субъективисты (автоактивисты). Вопрос: «Как возможно постижение самого творчества?», за которым – если искать честно и самоотверженно – вырастает в свою очередь еще и вопрос: «Кем надо сделаться самому, чтобы стать достойным раскрытия тайны творчества?» – представляется этим по-земному деловитым людям чем-то слишком возвышенным, чтобы им эффективно заниматься. Вовсе и не ставить подобных вопрос кажется им уместной в наше время научной смелостью и дерзостью, подобной Лапласовой… Не надеясь встретить таинственную Синюю Птицу Творчества на началах взаимности с Нею, т. е. яа путях искания и самопреображения, они довольствуются гораздо более прозаически-«здешними» успехами: они решают либо насильно изловить ее и, с помощью своих сетей и клетей, детерминировать ее в простых объектно-вещных зависимостях (вариант объективизма-реактивизма), либо еще проще – хорошо вооруженной, недрогнувшей рукой обратить ее в чучело, в символ их бестрепетной собственной активности (вариант субъективизма – анти-реактивизма). Но что же получается в итоге?

В итоге мы видим опыт, негативно ценный именно своей сугубо философской поучительностью. Этот опыт очень еще пригодится нам при анализе философских коррелятов этих тенденций – субстанциализма и анти-субстанциализма. В самом деле, что ухватывают в творчестве нефилософские объективисты? Они хотят уловить его в качестве чего-то пассивного, т. е. феномена-следствия, которое можно представить и осуществить как причиняемое извне, принуждаемое быть, подобно вещи или эху от вещного воздействия. А получают – многое, сообразно своим научным усилиям: всяческие объектно-вещные аспекты, побочные и сопровождающие факторы, проекции, модели, конфигурации, графики, расчеты, таблицы и статистические данные, характеризующие все то, что неизменно принадлежит лишь чужому и остающемуся чужим, далекому от них творчеству. В руках же – вот одни только выпавшие в осадок «шлаки» от ускользнувшего процесса-отношения… Наоборот, нефилософские субъективисты хотят, не ожидая милостей от недоступного им творчества’, взять его и изначально отождествить, со своей непосредственной активностью, со своей волей к творчеству. И считать Синюю Птицу мертвой. Тогда получают уже не просто позицию, остающуюся далекой от творчества, но нечто; худшее: губительство самой возможности: быть его субъектом. Ибо теперь уже на место субъекта человеческого тв.орчества подставляется имитирующая его анархически-«взбесившаяся» вещь, или индивид, который ведет себя именно как такая вещь – Machina Creatrix – готовая, что ей угодно, то и натворить…

Таким образом, в то время как объективизм ухватывает лишь объектно-вещные компоненты и остатки от творчества, субъективизм активно вытесняет из человеческого индивида все собственно человечески-творческое, вытесняет самого живого субъекта и подменяет его вещью, наделенной волей «творить». И тот, и другой остаются в пределах объектно-вещного горизонта. Картина подобных успехов достаточно безрадостная. Именно она-то и послужила почвой для ложного, пессимизма – для вывода, что «природа творчества найсег-да останется недосягаемой для человеческого понимания» (К. Юнг) [Цит. по: Rugg Н. Imagination New York, 1963. P. 3]. На самом же деле безнадежно-неразрешимой проблема остается только внутри указанных объектно-вещных пределов. Поэтому и следует в дальнейшем максимально радикально преодолеть такое ограничение – преодолеть прежде всего и главным образом самим философским поиском. Тогда и специально-научные исследования предстанут как хорошие помощники и союзники философскому поиску, коль скоро все, без исключений и привилегий, проникнутся уважением к громадной трудности и многомерной сложности того, чтб им предстоит в своем подлинном величии: действительный, объективный процесс и столь же действительное, объективное отношение, которое и есть собственно творчество. Перед его лицом уместны самокритичная сдержанность и самоограничение притязаний [Вот примеры такой сдержанности: «Все, что мы склонны потребовать от эвристик, сводится, коротко говоря, к тому, чтобы они способствовали выработке рациональной, практически приемлемой стратегии поиска решения задачи», причем проблема-задача явно сводится к функциональной и ситуативной задаче-заданию (Серебрянников О. Ф., Уемов А. И. Проблема возникновения нового знания и теория умозаключений // Синтез современного научного знания. М., 1973. С. 477). Д. Пойа, переходя от своих ценных частных методик к вопросу о «законе открытия», справедливо заявляет: «...строгие правила, приложимые к любым ситуациям... по всей вероятности, не будут найдены никогда» (Пойа Д. Математическое открытие. М., 1976. С. 275). В общей форме он дает лишь морально-психологические рекомендации, например: «старайтесь... взвесить все аргументы за и. против», или: «настойчивость, но и гибкость» и т. п. (Там же. С.283)].

§ 9. Нередукционистский подход к творчеству как междусубъектный: отвечающий не отношению S – О, а отношению S – О – S

Редукционизм нередко возникает вовсе не из какой-то зловредной субъективной установки все сложное упрощать, высокое снижать, тонкое огрублять, а просто из-за относительной ограниченности познавательных способностей, сил и средств – из-за их бедности сравнительно с богатством и сложностью предмета. Вместо того, чтобы взяться терпеливо восходить самим до тех пор, пока не будет достигнута высота сложности предмета и пока не состоится адекватная встреча с ним, – предпочитают противоположный способ – низводить предмет с высоты недоступности на свой собственный уровень, каков он был и есть. Предпочитают иметь дело хотя бы лишь с обломками предмета, но зато на своем привычном месте, в своем прежнем горизонте, в сфере действия своих готовых мерил. При решении задач-заданий заведомо вторичных и прикладных это бывает просто-напросто экономно… Но в задачах первичных, беспрецедентных такой способ действий, такая методологическая ориентация разрушительны для конкретности предмета. Отсюда и вся нарастающая шаг за шагом в наше время критика редукционизма.

Вспомним еще раз Марксово методологическое требование адекватности уровня высоты у субъекта – уровню предмета: «…совершенно неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы; в этом случае разумные в данных пределах законы (низшей сферы – Г. Б.) искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой. Это все равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 74]. Творчество как раз и есть тот великан, который достоин, чтобы его адекватно встречали на его великанском уровне, а не навязывали ему более или менее пигмейские ограничения. Прежде всего, для этого надо радикально отказаться от редукции бытия к объектно-вещному, следовательно, предмета – к объекту-вещи. Ведь даже в такой специальной области, какою является не столь уж многомерная экономическая сфера, предмет (например; товар), согласно К.Марксу, есть нечто более богатое, более многостороннее и конкретное, нежели объект-вещь, ибо у него есть еще и не-вещная – стоимостная предметность [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 56]. Тем более недопустимо сведение к вещности процесса творчества.

Но это – всего лишь минимальнейшее условие. Если верно, что только подобное постигается подобным, и что вся мудрость постижения заключается в устремлении навстречу предмету и самоуподоблении ему, то что это означает применительно к творчеству? Редукционизм всегда пытался познать движение с точки зрения или с «позиции» покоя, но только движением постигается движение, его действительная логика. Нельзя понять развитие с позиции не-развития, нельзя понять становление с точки зрения ставшего бытия. Но в еще гораздо более серьезной степени верно то, что творчество может вступить в адекватную ему самому встречу лишь с родственным ему бытием, а поэтому раскрыться постижению исключительно и только для ТОЖЕ творчества. Это меняет – сравнительно даже с предельно ослабленным и уступчивым редукционизмом – весь подход к творчеству, всю общую ситуацию. Ведь отныне познавательное отношение выступает вовсе не как то, лишь внутри чего следует добиваться адекватности предмету, но как изначально включенное в гораздо более богатое и многомерное, культуро-историче-ское отношение между разными творчествами, следовательно, в междусубъектное отношение. Добиваться усовершенствования одного только познавательного отношения, изолированно взятого, – было бы тщетной попыткой. Чтобы постижение вообще состоялось, надо обязательно, чтобы состоялась, кроме него и вместе с ним, также и еще целая сложная самораскрытая система отношений иного рода – непознавательных и не сводимых к познавательному. Это должны/быть связи нравственные, художественные, а главное – еще и связи действительного, глубинного общения. Во всяком достаточно грамотном гносеологическом исследовании, в марксистской философии, такие инородные связи, конечно же, имеются в виду и учитываются в качестве предпосылок, обще-культурного контекста и т. п. Однако речь теперь идет не просто о таком принятии во внимание и учете в качестве предпосылок, но о гораздо большем – о прямом и непосредственном включении всех таких связей, взятых в их раскрытой целостности, в логику проблематизации. Это нисколько не снижает значимости и достоинства собственно познания, но придает ему новое звучание в составе «хора».

Нельзя не заметить, что, согласно уже сказанному, требование встречи творчества с другим, тоже творчеством – еще недостаточно сильное. Необходимо не просто «столкновение» или соприкосновение безразличных друг для друга творчеств, каждое из которых вполне могло бы совершаться и без такого соприкосновения, необходима внутренняя их со-причастность и сущностная взаимность, их бытие ради друг друга, их по-священность и адресованность друг другу, их истинно гармоническое взаимоотношение. Это, стало быть, вовсе не только и не столько познавательное условие – условие постижимости того, что есть независимо от познавания, но нечто более глубокое, бытийственное. Другими словами, творчество не только оставалось бы неуловимым для познавательного устремления к нему без такой гармонической взаимности с другим творчеством, но не могло бы и быть, не могло бы происходить в действительности. Без сущностной взаимности, без включенности внутрь междусубъектного отношения творчество (в собственном смысле этого понятия) невозможно; возможно же лишь нечто иное: либо какие-то ущербные, частичные формы его осуществления, фрагменты-обломки, похищенные из полноценного, конкретного процесса-отношения и присвоенные не по достоинству, либо субъективистские «порывы», которые, если не удерживаются лишь в сфере дерзких намерений, то в своем осуществлении неизбежно вырождаются в более или менее разрушительное поведение, т. е. в анти-творчество.

В свете сказанного подлежит серьезному усложнению сама признанная в философии кардинальной формула: субъект – объект, или S – О, под которую при ее наиболее полном истолковании подводят все возможные отношения человека-субъекта к миру, начиная с самых фундаментальных, практически-Деятельностных, так что все они оказываются в конечном счете – субъект-объектными. В отличие от этого истолкования, после усложнения (или как бы удвоения) этой формулы получаем: 5 – О – S или же в более развернутом варианте:

S O

\ –––––– /

O S

Здесь на первый план выдвинуто самое существенное, а именно то, что всякий объект, с которым уже так или иначе реально, предметно-деятельно соотносит себя исторически определенный субъект, всегда опосредствует собою отношение последнего к другим субъектам и по необходимости бывает втянут и включен в такое опосредствование, более или менее сложное. Если же объект в такое опосредствование еще не включен и не втянут, то вовсе еще не имеет места также и одностороннее отношение S – О, ибо оно осуществляется всякий раз исторически, «внутри и посредством определенной общественной формы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 7 (этот перевод данного места лучше, нежели более поздний; ср.: Т. 46. Ч. 1. С. 23)], внутри социальных, исторически-действительных междусубъектных, связей или отношений между людьми. «Только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Там же. Т 6. С. 441. – См. истолкование этого: «Почти всякое человеческое действие есть не только техническая операция по отношению к вещи, но и поступок по отношению к другому человеку, выражающий отношение к нему... Через отношения к вещам, к человеческим предметам осуществляются взаимоотношения между людьми» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 362)], к объектам. Таким образом, внутри формулы междусубъектных отношений каждый субъект присутствует всей целокупной полнотой своего бытия, в том числе также и бытия объектно-вещного. По сравнению с этой формулой одностороннее отношение S – О выступает как извлеченный из нее фрагмент, как гораздо более бедный абстракт, в котором стерт культуро-историзм: объективная, действительная направленность жизни субъекта, ее устремленность и адресованность бесконечно многим другим, ближайшим образом – обществу, конкретнее – со-причастным ему субъектам сферы общения.

Однако расщепление междусубъектной формулы S – О – S на односторонние отношения, каждое из которых есть S – О, и превращение последнего в нечто будто бы всеобъемлющее – это далеко не плод лишь теоретической ошибки, возникшей из-за книжно-кабинетной приверженности к упрощающим абстрактам. Такое расщепление имеет очень серьезные, специфически исторические корни, или основания: оно выражает собою громадную и тяжело-инертную, многовековую тенденцию (и традицию), построенную не на дружески-уважительном, аксиологически взаимном сотрудничестве с природой, со всей Вселенной и царящей в ней беспредельной объективной диалектикой, а на одностороннем использовании и господстве, на хитрости и противоборстве. Несмотря на то, что внечеловеческая действительность отнюдь не обязана быть непременно и во всем ниже человечества, но способна на самом деле быть даже и неизмеримо выше него, человечество тем не менее вступило преимущественно на путь низведения окружающей его природы и всего остального космоса вообще – до положения безразличного, аксиологически пустого, объектно-вещного фона, до вместилища средств и материалов, данных для подчинения и расходования. А это и есть не что иное, как человеческий своецентризм – гео- и антропоцентризм. Именно своецентризм есть та сила, которая раскалывает формулу S – О – S на односторонние абстракты и придает односторонней формуле S – О универсальное значение. Универсализация последней лишь выражает то, что даже и на друг друга, на свое общество, на свою культуру, не говоря уже о других культурах, люди стали склонны экстраполировать свое снижающее, низводящее отношение к миру как к объекту-вещи.

Но то, что было долгое время лишь существенной тенденцией, в эпоху антагонистических формаций – и особенно при капитализме с его безудержной атомизацией связей и овещнением – стало притязать на единственность, на монополию, что безмерно усилило эту тенденцию. Стремление подчинять природу и господствовать над нею обнаружило всю свою конфликтность и антагонистический характер, чреватый не только кризисом, а и катастрофой, что мы видим в сложившейся ныне крайне тревожной экологической ситуации. Это-то и должно навести нас на радикальные выводы о принципиальной ограниченности формулы S – О и недопустимости ее универсализации. Хотя, конечно, эта односторонняя формула и сама по себе может и должна сохранить самостоятельное значение в некоторых специальных областях знания, в том числе даже и философского знания, однако нельзя забывать о границах ее значения. Главное – во всех высших проблемах подчинить эту формулу – в качестве снятого момента – формуле междусубъектных отношений.

Применительно же к проблематике творчества и его познания вышесказанное означает следующее. Когда формула S – О универсализуется, тогда не только действительность тем самым редуцируется к объектно-вещному бытию, а и человеческое познание, включая и всю науку во всех ее возможных разветвлениях и при всех парадигмах, подчиняется логике хитрости. Ведь в той же мере, в какой природа и действительность вообще становятся «всего лишь полезной вещью», средством ради своемерных целей, – в той мере и «теоретическое познание ее собственных законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 387]. Согласно этой логике и в этой атмосфере как раз и неуловима диалектика творчества как процесса и как гармонического отношения. Поэтому для того, чтобы поистине внедриться в проблемы собственно творчества, надо радикально очистить познавательную атмосферу от логики хитрости. Надо внутри философского знания утвердить живую целостность всех сфер или ликов культуры и в особенности – ее сердцевину: общение по логике гармонических отношений.

§ 10. Философия как живая душа всей культуры. Ее отношение к сердцу культуры – к глубинному общению

Если творчество может происходить только в гармоническом взаимоединстве с другими творчествами, то и философия призвана, чтобы познавать его, войти сама внутрь такого взаимоединства. Когда не только культура познавательная, преимущественно научно-теоретическая, а и иные сферы культуры находят себе нисколько не ущербное, полноправное место на «философском Олимпе» диалектических категорий, только тогда на деле «философия представляет собой живую душу культуры» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 105], где находится возможность осуществить – именно осуществить, претворить, выполнить, а не только «промоделировать» в знаках-терминах! – гармонические связи, свойственные сущности культу-ро-творческого процесса.

Между тем в нашей философской литературе нередко следуют более узкому представлению, которое придает объектно-вещной познавательной ориентации исключительное и даже монопольное положение внутри философского знания. Последнее выполняет свою функцию, «развивая представление о мире как о поле действия объективных безличных сил и рассматривая выбор подобных представлений как сознательный акт поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями» [Швырев В. С. Философия и проблемы исследования научного познания // Философия в современном мире. Философия и наука. М. 1972. С. 236. Ср: философская энциклопедия. Т. 5. С. 332]. Но если объективные силы только безличны, то не означает ли это, что упомянутые «критерии» вырабатываются лишь на материале объектно-вещного познания? «Философский анализ принципиально не является вненаучным. Но вместе с тем и при изучении собственно науки и ее движения философия не оставляет… более широких целей». Она «как бы стремится выйти за пределы отрезка, ограничивающего науку» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 92]. Как мы видим здесь, поместив философское знание «внутри системы науки», потом приходится изыскивать выход за пределы такого ограничения. Но последовательнее было бы с самого начала встать на позицию синтеза научной культуры со всеми иными областями – нравственностью, художественностью и общением.

Отрадно видеть, что и сами только что процитированные авторы делают в тех же своих публикациях определенные шаги в направлении к более широкому подходу, ведущему к синтезу. Так, согласно Э. Г. Юдину, философия призвана охватывать «не только всю действительность, уже освоенную наукой, а и всю культуру в ее целостности», и рефлексия ее выступает тогда как «рефлексия… всей человеческой культуры», сопоставляющая все ее сферы, дабы вместить «все богатство и многообразие отношений человека к действительности» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 84,88,83]. Согласно В.С.Швыреву, философии свойственно «раскрытие смысла человеческого существования», «поиск коренных основ позиции человека в мире», благодаря чему она «вписывает» человека в мир также и в нравственно-ценностном отношении [Швырев В. С. Указ. соч. С. 237, 239, 236]. Наконец, ценностные отношения – этическое и эстетическое – включены в саму дефиницию философии [См. Лекторский В. А. и др. Философия // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 332].

Дальше же на этом пути возникает вопрос: какими именно категориями должно осуществляться «схватывание» всей культуры в ее целостности и всего многообразия отношений человека к миру, – категориями, каждая из которых имеет только лишь научно-теоретическую грань или же вместе с тем еще и другие грани, отвечающие иным главным областям культуры? Из истории философии известно, что при максимально последовательном преобладании познавательной культуры над всеми другими – при преобладании, механизм которого заключается именно в установлении монополии одногранных высших категорий, – получается не что иное, как панлогизм. При господстве этических категорий аналогичным образом получается пан-этизм; а эстетических – пан-эстетизм. Разительное исключение составляет культура глубинного общения. Формы своего рода монопольной «кратии» внутри культуры или псевдодуховного монархизма, хотя и бывали провозглашаемы от ее имени, но на самом деле все такие формы, несущие в себе лишь сковывающий функциона-листский службизм, устраивались отнюдь не из нее, а из превратных форм, в которых она уже бывала вырождена до «культуры разобщения». Собственное же содержание культуры глубинного общения таково, что «иго» ее поистине ненавязчиво – это дух полифонического, гармонически-дружеского сотрудничества и самоотверженности; поэтому чем насыщеннее ее присутствие, тем более безущербно оно для всех иных сфер культуры.

Главное – отдавать себе ясный отчет в том, какой смысл мы видим в том, чтобы философия с ее синтетически-многогранными категориями была бы «живой душой культуры». Тут совершенно невозможно пренебречь необходимостью сделать свой выбор. Либо мы добиваемся синтеза культуры ради того, чтобы, обогатив и усовершенствовав высшие философские категории, тем успешнее упрочить философию и ничто другое е самом центре всей нашей культуры – так сказать, философо-центризм. Либо мы позволим и поможем «живой душе культуры» открыть, последовательно признать и строго претворить на деле свое назначение в том, чтобы не только не быть самой в центре, но и все иные сферы отвратить от притязания на центральное положение. Более того – изжить самое тяготение к консолидации вокруг какой-то человеческой, следовательно, ограниченной способности, или сущностной силы, как якобы высшей, предельной. Изжить стремление возводить какое бы то ни было человеческое достояние в. некую Вершину и окончательный Центр… Первая из этих двух альтернатив не может не быть сопряженной с радикальным негативизмом и нигилизмом к культуре глубинного общения, а в конечном счете даже с ее прямым губительством. Вторая альтернатива, напротив, отличается тем, что родит «живую душу культуры» с ее животворящим сердцем: с духом общительной раскрытости, бесконечной устремленности, вокруг векторов которой и собираются, организуются, консолидируются все обретения и достояния. Что же выступает при второй альтернативе достойным признания в качестве высшего в культуре? Высшее – это то, что всегда впереди\ Нет предела совершенствованию и обогащению, нет границ восхождению. Высшее – это искомое и зовущее вперед-ввысь, в нескончаемый путь – путь «абсолютного движения становления» [Marx К Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека» – см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]. Ничто конечное и ставшее не достойно называться высшим.

Диалектике творчества отвечает такое соотношение между философией и культурой, при котором первая, сколь бы богатого синтеза она внутри себя ни достигла, всегда ориентирована на глубинное общение как на нечто, могущее нести в себе более высокие и даже гораздо более высокие содержания и смыслы – остающиеся еще не досягаемыми для выражения с помощью наличных философских категорий. Общение есть сила, зовущая подниматься все выше и выше: оно питает новым содержанием и вызывает к жизни новые диалектико-логические категории [«Логические категории прямо вытекают из нашего общения» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 45; ср: Т. 27. С. 408-409)]. Напротив, полагание философии в центре культуры есть на самом деле лишь оформляющее выражение, посредством структуры культурной жизни, скрытой за ним антропоцентристской установки и логики господства над окружающим миром и над всей беспредельной Вселенной. Именно стремление реально воздвигнуть самого себя на Вершину Мироздания и идеологизируется в форме философо-центризма человеческой культуры, а также толкает к универсализации ограниченной односторонней формулы S-0.

Замечательно, что пробивает себе дорогу осмысление связи между положением философии в составе культуры и вопросом о признании или непризнании ценностных измерений внечеловеческой действительности. «…Складывается новый тип ценностного отношения к природе, который можно назвать социально-историческим и который исходит из оценки природы как уникального и универсального вместилища человека и всей его культуры. Такая оценка предполагает ответственное отношение… Этой ценностной переориентации соответствует переход от идеи абсолютного господства над природой к идее отношений общества и природы как отношений партнеров, соизмеримых по своему потенциалу» [Юдин Э. Г. Указ. соч. С. 282]. Однако идея «партнерства» обязывает к претворению логики «партнерства», логики сотрудничества и аксиологической взаимности. А такая логика не может не вступать в противоречие с антропоцентризмом и с выражающим его философоцент-ризмом, с притязанием философии на обладание самыми последними, окончательными и абсолютными, или, как теперь часто говорят, «предельными» принципами отношения человека к миру. Ведь не может же состояться аксиологически взаимная встреча с тем, кто заранее односторонне присвоил себе монополию на последние и абсолютные принципы и узурпировал позицию «Вершины Мироздания»… К сожалению, у нас нередко всеобщность логико-философских категорий, на самом деле имеющая исторический характер, истолковывается как синоним их тождества либо самим Абсолютным Началам всей беспредельной внечеловеческой действительности, либо хотя бы столь же абсолютным началам всякого человеческого к ней отношения. В обоих случаях такая позиция антропоцентрична, с той лишь разницей, что в первом случае «свои собственные» начала спроецированы на мир и приписаны его субстанции, а во втором ясно осознаны как сугубо человеческое дело и достояние. Процитированный только что Э. Г. Юдин остается приверженцем старой логики не-взаимности человека с миром, когда по-прежнему видит в философии носительницу именно таких «”предельных оснований”, т. е. таких представлений, которые выступали бы в качестве абсолютной нормы всякого сознательного отношения к действительности» [Юдин Э.Г. Указ. соч. С. 83]. Но абсолютность норм всякого отношения к действительности исключает логику «партнерства».

Аналогичным образом, согласно В. С. Швыреву, всеобщность философских норм-категорий эквивалентна «коренным основам позиции человека в мире», его «конечным ориентирам», или «последним основаниям», глубже которых быть не может никаких иных, причем философия находит такие, предельно глубокие «не во внешнем мире и знании о нем… а в самой деятельности, в которой реализуются отношения субъекта и объекта» [Швырев В. С. Указ. соч. С. 236, 239, 240]. Не меняет сути такой философоцентрист-ской позиции и ее такая модификация, когда обладающий абсолютными принципами Центр переносится с процесса человеческой деятельности на ее опредмеченные, объективированные формы, так что «центр тяжести… лежит в этих объективациях…» [Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М. 1968. С. 148].

Проблематика диалектики творчества требует, чтобы была выбрана со всей недвусмысленностью иная (вторая) альтернатива, проникнутая последовательной самокритичностью как раз там, где она более всего нужна, – на уровне тех исторически-всеобщих категорий, которые концентрируют в себе и подытоживают весь доступный человеку опыт ориентации в мире, т. е. категорий, которые мировоззренчески наиболее ответственны. Признание неисчерпаемого богатства содержания, которое способна и призвана приносить культура глубинного общения, исцеляет рефлектирующее мышление от философо-центристской гордыни. И тогда уясняемое философским мировоззрением достойное место человека во Вселенной оказывается вовсе не некоей неподвижной Точкой, не Вершиной, но незавершимым путем в глубь неисчерпаемой и беспредельной своими богатствами объективной диалектики, царящей во всей Вселенной. Диалектика творчества и должна быть диалектикой такого пути.

§ 11. Философско-психологическое наследие С. Л. Рубинштейна и другие исследования, вводящие в понимание творчества как процесса и отношения

Предметом рассмотрения в данной книге избрано творчество как действительный процесс и действительное отношение, а

поэтому узко-психологические изыскания лишь косвенно значимы для нас здесь [Верно сказано, что проблематика субъекта творчества «далеко выходит за сферу приложения психологических закономерностей» (Пономарев Я. А. Развитие проблем научного творчества в советской психологии // Проблемы научного творчества в современной психологии. С. 146)]. Однако выдающиеся ученые-открыватели тем и отличаются, что в той или иной степени выходят за пределы узко-специального горизонта. Что же касается С. Л. Рубинштейна, основателя одной из двух главных школ советской психологической науки, то к его наследию это относится в необычайно сильной степени. Он оставил нам много таких идей, которые вносят вклад в строительство именно онтологии творческой жизни субъекта, т. е. в собственно философскую диалектику творчества. Рассмотрим их.

А. Нередукционистское, нереактивистское понимание объективного бытия как гораздо более богатого и многомерного, чем бытие только лишь объектно-вещного уровня. «Мы различаем… понятия объекта и бытия… Исходный реальный субъект всех “онтологических” понятийных характеристик – это Мир, Космос, Вселенная» [Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957. С. 56-57. – Здесь пока еще только подход к последующему выделению не-вещного, над-вещного бытия. Ср. Лекторский В. А. Объект // Философская энциклопедия. Т.4. С. 123]. Сведение «бытия только к вещности» ложно и опасно. Получается, что «в бытии остаются только вещи и только объекты»; что «существуют только вещи и не существует людей, отношения между которыми осуществляются через вещи». Субъекты же выключаются из бытия. Ведь «если… состав объективного бытия сводится только к предметности, к вещности, из него исчезает сознательный субъект, личность, люди». «Вышележащие» уровни бытия, в том числе человек-субъект, дезонтологизи-руются. И тогда даже «из учения о категориях, в том числе даже из учения о действительности, выпадает человек» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 258, 259, 328, 324].

В противовес редукционизму и дезонтологизации «вышележащих» уровней бытия, оно должно быть взято во всей его полноте и конкретности, во всем его богатстве, во всей его «мощи и красоте», во всем его нерукотворном величии. Нельзя отрицать этого, «не подрывая основы своей духовной жизни». Свести действительность к «мастерской и сырью», к объектам-средствам, а отношение человека к ней «только к отношению производителя к производственному сырью – значит бесконечно обеднить жизнь человека», значит утерять то, что «обусловливает масштабность» ее, питая ее высшие уровни. Надо утвердить не-вещное, над-вещное бытие, не сводимое к «сырью». В частности и в особенности надо утвердить и человеческое бытие как над-вещное. «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и, соответственно, определен круг философских категорий». «Человек должен быть включен в состав бытия (и соответственно в категориальную систему философии)… в своем специфическом качестве общественного человек а» и «взят внутри бытия… как субъект жизни» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 62, 257, 276, 329]. Это было бы невозможно на объектно-вещном уровне.

Существенно то, что обращение к тому в природе, что в ней над-вещно и не превращается в материалы и средства, – к тому, что «существует не только как объект практической деятельности человека», – знаменует собою не ослабление, а именно усиление и углубление объективности, ибо при таком обращении лучше раскрывается, бытие «само по себе, “в себе”». Оно-то и выступает как исток, как условие полноценного, а поэтому и радостного человеческого существования [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 374, 376].

Б. Доведение критики реактивизма до критики теории интериоризации. С. Л. Рубинштейну, как это показано ниже, было крайне важно установить сугубо объективные основания, корни, или первичные аналогии для всех высших уровней человеческого субъектного бытия. Ему важно было «вписать» субъектное бытие, или человеческую онтологию, в общую, космическую онтологию и укоренить в ней. Но прежде всего для этого надо отвергнуть негодные пути такого укоренения. Нельзя найти истоки культуры на объектно-вещном уровне, нельзя понять человека, изображая его суммой следствий от приложенных извне объектных сил. «Способности не проецируются в человека из вещей, а развиваются в нем в процессе его взаимодействия с вещами и предметами, продуктами исторического развития». «Процесс развития способностей человека есть процесс развития человека, а не вещей, которые он порождает». Между тем, согласно теории интериоризации А. Н. Леонтьева и П. Я. Гальперина, предметные формы, взятые на их объектно-вещном уровне, фактически ведут и вызывают субъектное развитие, вкладываются извне в субъекта. «Сама деятельность субъекта мыслится как детерминированная только объектом, только извне». Развитие субъекта сводится к усвоению извне заданных готовых содержаний, к их воспроизведению. Такая установка «искусственно подчеркивает рецептивный аспект мышления – способность усваивать данное–и маскирует его… творческий аспект…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С .226]. Это чревато подменой способностей навыками и утратой всей вообще креативности субъекта.

В. Принцип многоуровневости не только психики, но всего человеческого бытия и всей внечеловеческой действительности. «Психические процессы протекают сразу на нескольких уровнях… многопланово… Аналогично обстоит дело и с мотивацией. При объяснении любого человеческого поступка надо учитывать побуждения разного уровня и плана в их реальном сплетении и сложной взаимосвязи» [Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. С. 261]. По мере сосредоточения субъекта на более высоких уровнях своего бытия или восхождения к ним, ему раскрываются и более сложные, более глубокие уровни действительности и их небезразличие для него. «Человеческое бытие – это не частность, допускающая лишь антропологическое и психологическое исследование, не затрагивающая философский план общих, категориальных черт бытия». «Стоит вопрос не только о человеке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении». «Признание в составе сущего разных уровней бытия равносильно признанию, что самые общие категории выступают специфически… на разных уровнях…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 259, 279].

Г. Онтология этических, эстетических ценностей как выражение погруженности субъекта-человека в бесконечность Вселенной, в ее диалектику. «Только из отношения человека к бытию может быть понята и вся диалектика человеческой жизни – ее конечность и вместе с тем бесконечность». «Внутреннее содержание человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности», так что в человеке «представлены, по крайней мере потенциально, весь мир, все сущее…» Поэтому самая свобода субъекта и его ценности – небеспочвенны, небезосновны, не замкнуты в антропологическом пространстве. «…Аналог свободы, как и аналог отражения, имеет место в самом фундаменте бытия…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.344, 347, 345, 360]. То же относится к ценностным характеристикам, или объективным измерениям бытия (речь, разумеется, идет не об акте оценивания, не о субъективных оценках, а об их объективных основаниях) – этическим и эстетическим. «Большая подлинная этика – это не морализирование, а подлинное бытие (жизнь) людей»… Но человеческая жизнь в ее существенном содержании – субъектное бытие – введено «внутрь бытия» вообще и глубоко, сущностно со-причастно ему (см. пункт А). Поэтому «этика выступает как часть онтологии»… Этическое затрагивает не только социальное, а и природное, уходя своими корнями вглубь объективной диалектики. «Этика, включенная в онтологию, есть выражение включенности нравственности в жизнь» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.261, 333, 348]; жизнь же, согласно С. Л. Рубинштейну, проистекает из самых недр бесконечной природы (см. пункт Д). Такая этика и сама выступает как особого рода «дифференциальная онтология» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 343, 345, 349, 347].

Подобное же направление имеют размышления С. Л. Рубинштейна об эстетической онтологии, о красоте как «совпадении сущности и явления путем выявления сущности в непосредственно данном» и об «онтологической» задаче искусства [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 378-380].

Д. Принцип разомкнутости и бесконечного становления как всей внечеловеческой действительности, так и наследующего ей человека, в их взаимности. В наиболее чистом, свободном от загромождающих и извращающих наслоений, «образцовом» для всех виде претворение этого принципа было усмотрено С. Л. Рубинштейном в ребенке, через обостренно внимательный анализ проблем детской педагогической психологии. Все в ребенке до такой степени находится в диалектическом становлении, что исследовать и понимать его как субъект следует не посредством фиксирования его достигнутого состояния («ступени развития»), ища ответ на вопрос: «каков он есть?» – застигнутый в данный момент, – но лишь «продвигая ребенка на высшую ступень» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.126], в его ближайшее будущее, ища ответ на вопрос: «каким он может стать?» Это равносильно обще-методологическому требованию вообще всегда искать наиболее верные характеристики субъекта не в его «однозначном» наличном бытии, а впереди него, в зоне его возможного становления, т. е. как бы упреждая его или обгоняя в его самоизменении, а тем самым предвосхищая его многовариантное будущее [«Ребенок–развивающееся существо... Оно не раз и навсегда одно или другое... но оно может стать как одним, так и другим и фактически на наших глазах... становится то одним, то другим» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 191)]. Духовная жизнь человека выступает при таком подходе не как продленное во времени состояние, определяемое неизменным «центром», а «прежде всего как “переоценка ценностей”, переосмысление жизни… переакцентрирование, переинтонирование». Так «может быть понята история актуализации одних ценностей и низвержения других». И это все имеет сугубо объективные предпосылки внутри самой диалектики становления вообще: мир есть процесс, который «сам необходимо на каждом шагу… обнаруживает свою незавершенность, не-замыкаемость в себе», а тем самым побуждает человека-субъекта бесконечно переходить всякие положенные границы, непрерывно выходить «за пределы самого себя» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 366-367, 370, 385, 344. Ср. Лекторский В. А. Субъект // философская энциклопедия. Т. 5. С. 154–156].

Эта идея внятно переключается с подытоживанием литературно-художественного опыта проникновения в человеческую сущность: «Человек никогда не совпадает с самим собой… Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие…» [Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 100. – Ср.; «последнее слово мира о мире еще не сказано, мир открыт...» (Там же. С.285)].

Е. Ориентация на виртуальную глубину субъектного бытия. Такова самая сильная из идей, противостоящих снижающему редукционизму, реактивизму и вещному объективизму: «Жизнь – это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, деления –пребывания в изменении». В противоположность идущему от Платона разделению и разведению пребывания и становления, «само пребывание должно быть рассмотрено внутри изменения» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 279]. Такое бытие «внутри» становления возможно именно благодаря внутренним потенциальным слоям субъектного бытия, постепенно раскрывающимся в культурно-историческом процессе восхождения человека.

Иногда в принципе отрицают внутреннюю виртуальную глубину в субъекте, в его способностях, в его психике. Часто это внушается потребностным редукционизмом: «психика не имеет потенциального существования вообще» [Какабадзе В. Л. Психический феномен потребности // Проблемы формирования социогенных потребностей. С. 43]. Этому отрицанию противостоит следующее замечательное размышление о субъектной жизни как потенции: «…исходным целым, подлежащим теоретическому осмыслению, является вся жизнь человека в целом, жизнь человека во всех ее основных временных и телеологических аспектах – прошедшая, текущая, намечаемая, жизнь как потенция и акциденция, как структурное целое… и как принципиально незавершенный творческий путь…». Нелепо было бы требовать, чтобы все громадное потенциальное содержание этого целого и этого незавершимого пути, с его виртуальными возможностями, присутствовало бы или проявлялось в каких-то актуально ныне осуществляемых ограниченных актах деятельности или ограниченном общении. «Человек не может сразу, одноактно прожить (реализовать) все свои структуры, осуществить одновременно все действия и акты поведения…». Последние «ограничены в своем проявлении и развертывании и пространством и временем, и конкретным материалом и многими другими конкретными условиями существования человека и как индивида и как личности» [Разин В. М. Культурно-психологическая трактовка потребностей // Проблемы формирования социогенных потребностей. С. 58, 60. –Ср.: «...границы личности раздвигаются, открывая все новые слои внешней и внутренней реальности» (Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1972. С. 202)]. Поэтому очень нелегко раскрыть виртуальные слои субъектного бытия – до них надо добраться, причем далеко не только теоретически.

Ж. Несводимость многоуровневого богатства человеческой сущности к социальной роли, к производным от наличной ситуации функциям, к ролевым маскам. Человек в его действительном субъектном бытии, как наследник и дитя всей необозримой эволюции, всего процесса природного развития и культуро-исторического восхождения есть нечто гораздо большее, нежели носитель наличных социальных отношений: «Человек – это не только производная социальных отношений» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 347.]. Он не сводится к персонификатору какой-либо экономической или иной общественно-институциальной категории, как это показано К. Марксом [Подробнее об этом см. в главе 4 данной книги]. Редуцированный к социальной роли, к средству ее выполнения, человек утрачивает свою субъектность в этих пределах, т. е. частично десубъективируется. «Основным нарушением этической, нравственной жизни применительно к человеку в условиях общества является использование его в качестве средства для достижения какой-либо цели». Опасность сведения человека к средству и носителю некоторой функции распространяется и на других, ибо для других он существует лишь в этом качестве. Объектно-вещные связи тогда оказываются не подчиненными междусубъектным отношениям, но вытесняют собою последние. Вследствие этого в человеке субъект подменяется «маской». «Не обращать человека в маску–такова первая заповедь этики, утверждать человека во всей полноте его бытия» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 364, 375. См. также с.367].

3. Субъектность человека как по самой сущности своей междусубъектная. Эта кардинальной важности идея поистине венчает собою все наследие С. Л. Рубинштейна. Она же заключает в себе и наибольшее богатство возможностей и перспектив теоретического развития и духовно-нравственного поиска.

Прежде всего эта идея направлена на самое бескомпромиссное преодоление замкнутой, безразличной атомизации человека. «Человек как абсолют… как нечто обособленное и замкнутое в себе – это не человек, не человеческое существо…» Как субъект, как духовно-нравственный мир, он, впадая в такое состояние, отрицает себя, обращает в «ничто». «Надо снять как неоправданную прерогативу первичность какого-нибудь одного, моего (имя рек) “я”» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 256, 337]. Ибо, присваивая себе такую прерогативу и абсолютную первичность для себя, субъект тем самым подменяет себя «взбесившейся вещью»…

«…Родовое свойство человека раскрывается через отношение одного человека к другому». Но в этом еще нет почти ничего специфически субъектного, над-вещного. Далее, в каждом человеческом «я» представлены как со-присутствующие многие другие «я», и поэтому оно само есть «содружество субъектов, “республика субъектов”», так что внешние взаимоотношения вобраны внутрь личностного мира и живут в нем, имея в нем «право голоса» через совесть. Не только историко-генетически «существование своего “я” является производным от существования других», да и не только актуально, по своей сложной структуре оно включает этих других в том смысле, что «другой человек… входит в “онтологию” человеческого бытия, составляет необходимый компонент человеческого бытия», но еще и по самой внутренней сокровенной сущности субъект взаимен с другими, со-причастен им и всей Вселенной. «Лишь через свое отношение к другому человеку человек существует как человек». И – заметим это! – такое отношение обладает «обратимостью» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.333, 337, 350, 366, 377]. Принцип обратимости отношения между Я и Другим заключается отнюдь не в условно-расчетливом и корыстном «договоре» между внутренне чуждыми и судьбически далекими друг другу субъектами [Двойное недоразумение состоит в истолковании принципа обратимости как «договорной» сделки: «ты–мне, я–тебе» и в приписывании этого... И. Канту (См.: Абульханова-Славская К. А. 1) Деятельность и психология личности. С. 172; 2) Проблема общения в психологии. С. 234)], но, как раз напротив, в полном взаимопроникновении и взаимозаменимости судеб, в безусловном приятии каждым – судьбы другого за свою собственную и в совмещении со своею судьбой: Я мог бы быть Тобою, Ты мог бы быть Мною. Так что «республика субъектов» отнюдь не есть сделка об использовании, но есть гармоническое содружество, построенное на щедром излучении и приятии Другого в самую сердцевину своего бытия. «Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. “Сердце” человека соткано из его человеческих отношений к другим людям» [Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. С. 263, сноска].

Сопоставим эту идею со своеобразным подходом М. М. Бахтина, с его концепцией диалогизма. Наиболее адекватно ориентация на междусубъектность проступает в характеристике этим автором «диалогической природы человеческой мысли», или «идеи», в сфере которой, как он полагает, каждый и становится наконец-то собственно «человеком в человеке», «Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, – оставаясь только в нем она вырождается и умирает. Идея начинает жить… развиваться… только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями». «Идея – …это не субъективное индивидуально-психологическое образование “с постоянным местопребыванием” в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея–это живое событие…» [Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 143, 146-147]. Но, к сожалению, М. М. Бахтин не поднимает также и все человеческое бытие на уровень такой «ин-терсубьективности», сотканности живой встречей, событием, не высветляет его взаимным проникновением всего человеческого Я с другими. Ибо этому серьезно препятствует его увлечение «карнавализмом» и «раблезианством», апологией индивида-атома, отвратившегося от беспредельности… [См. об этом в главе 1]. Чего больше всего не хватает концепции «диалогизма» М. М. Бахтина, так это того самого глубинного духовно-сердечного взаимоприятия – культуры сердца,– в котором сосредоточена суть идеи междусубъектности у С. Л. Рубинштейна [Особенно важное место об утверждении другого в междусубъектности см.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 374]. Не хватает сердечного мужества, сурового к самому себе и всегда готового принести все преходящее в себе в жертву непреходящему:

Я ввергну окалину

В огонь твой вечный – и выйду

Обновленный из пламени [Гельдерлин Ф. Сочинения. М., 1969. С. 113].

И. Несводимость процесса творчества к его выражению в отделимых от него результатах, – к продуктивности. Творчество как «строительство человека». Если творчество есть такой процесс, который есть вместе с тем также и междусубъектное отношение, если, более того – именно в нем междусубъектность получает свое самое интенсивное и концентрированное, максимально полное претворение и выражение, то о творчестве уже нельзя судить только по внешним, покидающим его сферу готовым продуктам. Тем более нельзя судить о нем сквозь призму таких его результатов, которые выпали из процесса и выключились из междусубъектного отношения, поскольку обрели ограниченную объектно-вещную форму существования. Но и вообще, какую бы форму существования ни обрели результаты – эти отделившиеся от творчества и перешедшие в сферу воспроизводительного употребления его плоды, – в них. никогда нет полного и. исчерпывающего выражения породившего их процесса-отношения, всей его конкретной многомерности, многоуровневости, саморазомкнутости. Ибо этот процесс-отношение опредмечивается отнюдь не только в отделимых от него и внешне фиксируемых воплощениях, но непременно также еще и в самой продолжающейся Деятельностной жизни субъекта и в ее потенциях, т. е. и в ее явной, актуализо-ванной сфере, и в ее скрытых виртуальных слоях. Только все эти многообразные и далеко не очевидные последствия творчества, вместе взятые, могут дать полную картину, являющую нам, чтб оно такое есть в себе самом [Понимание этого не разделяет, а объединяет С. Л. Рубинштейна с основателем другой школы советской психологии – Л.С.Выготским, который со всей недвусмысленностью подчеркивал, что творчество как деятельность, которая создает нечто новое, воплощается одновременно двояко: а) в вещах, получающих существование во внешнем для субъекта мире; б) в «построении, живущем в самом человеке» (Выготский Л. С. Воображение и творчество в школьном возрасте. М., 1930. С. 5)].

Однако почему же нередко происходит так, что ориентация на внешние результаты оттесняет собой и заслоняет сам процесс? Почему смотрят на творчество с точки зрения «прагматического эффекта» и, соответственно, обращают внимание «только на внешнюю отработанность и слаженность операций, которыми снабжен человек, оставляя вне поля зрения культуру тех внутренних процессов, качество которых собственно составляет способность как таковую?» [Рубинштейн С Л. Проблемы общей пснхологиии. С. 222, 232, 234-235]. Почему, наконец, также и в воспитательно-образовательном процессе становящегося субъекта (а особенно пагубно это в раннем возрасте) часто ориентируют не на собственный смысл творческой для него задачи и не на адекватную мотивацию, направленную именно на саму задачу, а на плоский и мертвый результат-ответ, на требуемые заранее «признаки», сопрягаемые с наградой, т. е. с чем-то совершенно чуждым смыслу задачи? Почему тем самым вносят чуждую творческому самоустремлению субъекта и уклоняющую от него мотивацию на нечто «подкупающее», деформируя и сбивая с истинно восходящего пути все развитие становящегося человека? Согласно общему духу рубинштейновских исследований, ответ на эти вопросы заключается ближайшим образом в том, что к творчеству подходят с позиций не-творчества, с позиций индивида, оказавшегося далеким и вполне посторонним для его внутренней атмосферы. Ведь взгляд постороннего останавливается всего лишь на том, что он может себе получить от творчества – на овещненном эффекте. Именно подход с таких – получательских – позиций и подменяет действительный конкретный облик творчества как процесса и отношения – продуктивностью его по заранее заданным критериям и ради функционального обслуживания заранее наложенных на него требований [Напрашивается печальная аналогия с отношением к хозяйственным животным. Однако добрый животновод, в отличие от канцеляриста, знает, что даже ради хозяйственного успеха – но не сиюминутного – надо уметь видеть в животных не только продуктивный скот]. Отсюда тенденция даже именовать сам творческий характер, т. е. креативность, – продуктивностью.

Адекватным самому творчеству может быть только подход к нему с позиции тоже творчества. При этом нисколько не сбрасываются со счета внешние результаты, эффективная продуктивность (которая от этого только выигрывает) и объектно-вещные условия. Просто все ставится на надлежащее место и подчиняется главному – «строительству» человека посредством всех внешне-объектных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека. Творчеству сродни лишь атмосфера субъектного созидательства, атмосфера нескончаемого созидательного восхождения человека ко все большему совершенству. Свой анализ темы любви между людьми С. Л. Рубинштейн увенчивает не чем иным, как взаимным утверждением субъектами друг друга в восхождении к бытию все более высокого плана: «В бесконечной мягкости и бесконечной требовательности любви проявляется особое творческое отношение к человеку…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 372, 377]. Подхватывая и развивая эту идею, К. А. Абульханова-Славская пишет: «Понятие творчество… относится прежде всего не к сфере создания предметов, вещей, а к сфере человеческих отношений и уровню их человечности. Здесь творчество состоит в построении человеческих отношений согласно высшим гуманистическим идеалам» [Абульханова-Славская К. А. 1) Личностный аспект проблемы общения // Проблема общения в психологии. С. 235; 2) Деятельность и психология личности. С. 173]. К этому можно добавить лишь то, что даже и созидание вещей вполне достойно занять свое место в понятии творчества, если включено как подчиненный момент в объемлющий процесс действительного субъектного взаимного самосозидания и насквозь проникнуто его более высоким смыслом. И еще существенно, чтобы гуманистические идеалы не искажены были бы ограничивающим их антропоцентризмом.

Таковы наиболее важные для философской диалектики творчества элементы наследия С. Л. Рубинштейна.

Однако, кроме них, нельзя не указать еще и на следующие три пункта, требующие критики.

Во-первых, С. Л. Рубинштейн, хотя далеко не всегда, но в некоторых своих общих формулировках все еще удерживается в рамках старой субъект-объектной схемы (S – O). Уже добыв новое, гораздо более богатое содержание, он тем не менее еще не привел такие формулировки в соответствие с содержанием, которое он фактически в них вкладывает [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 60 и др.].

Во-вторых, С. Л. Рубинштейну ясна обоюдная тщетность всех и реактивистских («все извне») и анти-реактивистских («все изнутри») попыток объяснить мир субъекта. Он решительно настроен выйти прочь за пределы ложной альтернативности: «либо все изнутри, либо все извне». И по всей направленности, и по духу своих исследований он уже покидает обе эти позиции. Однако иногда при обобщенном формулировании им своей концепции, она выступает не как независимая, принципиально «третья» по отношению к этим позициям, а как сохраняющая в себе их «обломки», их понятийный язык – язык объектно-вещного уровня. Ведь реакти-визм и анти-реактивизм ложны не только в их крайних, чистых выражениях, а равно и в гибридных сочетаниях друг с другом, каковы бы ни были пропорции смеси… Ибо дело не в пропорциях, а в негодности самих компонент! К сожалению, С. Л. Рубинштейн прибегает к истолкованию своей концепции не как призванной начинаться по ту сторону двух ложных альтернатив, а посредством сочетания «обломков» – посредством своего рода кентавризации «внешнего» с «внутренним». Так вот и сложилось у него знаменитая формула: «Внешние причины действуют через внутренние условия» [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С 227, 359]. Эта формула вполне отвечает тому методологическому и мировоззренческому горизонту, который очерчивается субъект-объектной схемой, но делается чем-то таким, против чего восстает все конкретное содержание и весь дух его исследований, когда она применяется к проблемам, по сути дела прорывающим этот горизонт. Она выглядит как искусственное, насильственно притянутое иносказание при накладывании ее на такие чрезвычайно глубокие идеи, каковы суть идея «разрыва» субъектом уз «полной поглощенности непосредственным процессом жизни» [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 352] и идея поистине онтологической его ответственности «не только за то, что он делает, но и за то, чем он будет, станет» [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 361], за непрерывно расширяющееся «поле» своей сопричастности бытию других субъектов. Эта формула употребляется им ради защиты нравственно-духовного, не только внешне, а и внутренне свободного (равно и от принуждения стимулами и от принуждения потребностями) субъектного «самоопределения», ради «выгораживания» для него необходимого внутреннего «пространства». Цель эта, бесспорно, благородна. Но то, что употреблено в качестве средства, само по себе чревато совсем иными тенденциями – объективистски-редукционистским низведением «внутреннего» на уровень «внешнего» – на уровень объектно-вещного бытия. Оно чревато выравниванием высшего сообразно низшему и функционалистским подчинением ему. Оно чревато нигилизмом к «высоким материям» духовной культуры.

Наконец, в-третьих, С. Л. Рубинштейну принадлежит неудачная попытка исправить недостатки категории деятельности, какою она фигурировала в литературе 1930-х годов, – исправить с помощью понятия «активность». Само по себе стремление внести серьезные изменения в то истолкование, которое тогда было широко распространено, более чем оправдано и должно вызывать всяческое сочувствие и поддержку. Ибо это на самом деле чрезвычайно богатая содержанием категория была тогда упрощена и уплбщена некоторыми авторами (особенно – механицистами, которые именовались тогда «механистами») до действования, которое имеет только один господствующий и определяющий вектор – центробежный: от индивида вовне. Это была фактически подмена многомерной и многоуровневой деятельности ее вырожденной и частичной формой осуществления, а именно – объектно-вещной активностью. При этом исходным и простейшим ее видом – эталоном – признавался грубо физический труд и подобное ему поведение индивида, взятое с внешне регистрирующей позиции (с получательской точки зрения) [Такое огрубление предусмотрено Марксовым объяснением последствий овещнения труда и самого человека (см. об этом в главе четвертой)]. Из содержания труда как процесса совершенно выпало то, что, изменяя вещь, взятую из природы, человек в этом же самом процессе изменяет также и свою собственную природу [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 18]. Так вот и случилось,что под деятельностью, или «практикой», стали понимать прежде всего и главным образом операторное воздействие человека, направленное от себя во вне. За сущность деятельности стал выдаваться этот центробежный вектор. Остальное же содержание в лучшем случае принималось как второстепенное и функционально производное.

Видя этот тяжкий недостаток в вульгарном истолковании деятельности, С. Л. Рубинштейн предпочел, однако, не такое критическое переосмысление его, которое вернуло бы категории деятельности ее утраченный истинный богатый смысл, а пошел по пути компромисса. Он решил сохранить за деятельностью низший уровень содержания – тот центробежный вектор, который на самом деле лучше было бы называть объектно-вещной активностью, а все более высокие уровни – уровни психического развития, субъектных способностей, процесса мышления, и т. п. – вывел из-под «юрисдикции» этой грубой категории. «О деятельности и действии в специфическом смысле слова мы будем говорить только там, где есть воздействие, изменение окружающего». Так у деятельности недвусмысленно отнимается все ее внутреннее применение:

«Обращение деятельности изнутри вовне, изменение ее направленности с самого себя… на внешний мир снимает сам страдательный характер деятельности человека» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 99, 277]. Но поскольку все более высокие уровни, оставшиеся вне сферы деятельности, нуждаются в каком-то «заместителе-двойнике», который пришел бы занять освободившееся место, то С. Л. Рубинштейн решает дополнить ущербную категорию иным понятием, призванным быть улучшенным ее заместителем, достойным применения его к более высоким уровням. В качестве такого заместителя он избирает… активность. Отсюда и получается, что для него, например, «мышление как процесс – это… активность, а не деятельность» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 99]. Так были открыты ворота для вторжения в психологию понятия «активность», да и не только в психологию… Но это принесло далеко не те плоды, которые ожидались. Прошло немного времени, и возник бурный поток совершенно неумеренного употребления и злоупотребления сугубо центробежной «активностью». Последняя вышла из прежней второстепенной и подчиненной роли и стала притязать на положение новейшей «суперкатегории», низведя деятельность до своей ограниченной помощницы или частной своей выразительницы [Об этом специально речь пойдет в следующей, третьей главе].

Все это лишний раз свидетельствует о том, как важно, чтобы категориальный аппарат, призванный служить исследованию, размышлению и философскому поиску, был строго независим от обыденно-житейских ассоциаций, влиятельных поветрий моды и тому подобных факторов и чтобы он служил утончению, а не огрублению нашей проблематизирующей способности.

§ 12. Тенденции, благоприятствующие проникновению в междусубъектные отношения и в межпарадигмальность

Заметные шаги в сторону междусубъектных отношений наблюдаются среди исследователей, многие из которых принадлежат к психологической школе С. Л. Рубинштейна. Так, согласно К. А. Абульхановой-Славской, «важнейшей задачей психологии является актуализация марксистского понимания деятельности как неотторжимой от субъекта… и субъект-субъектных отношений». Она прямо и четко возражает против возведения субъект-объектных отношений в «единственные» и утверждает междусубъектность как методологическим принцип [Абульханова-Славская К А. Деятельность и психология личности. С. 52, 88], достойный стать не менее фундаментальным, чем субъект-объектный То же мы находим и у Б. Ф. Ломова, который настаивает на самостоятельности этого принципа как дающего методологическое обеспечение и придающего правомерность тем исследованиям в области психологии общения, которые выдвигаются на первый план в этой науке. Категория общения здесь «становится своеобразным “логическим центром” проблематики». А это, в свою очередь, «требует, видимо, разработки нового понятийного аппарата по сравнению с тем, который сложился в существующих концепциях деятельности» [Ломов Б.Ф. Категории общения и деятельности в психологии // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 36, 40 (там же, на с. 36 см. список других публикаций этого автора по затронутой проблеме)]. Однако, к сожалению, некоторые авторы пока что озабочены скорее лишь ограниченной, локальной формой претворения междусубъектного принципа – в пределах так называемого «индивидуального уровня бытия» (К. А. Абуль-ханова-Славская), в процессах так называемой коммуникации, за которыми далеко не всегда скрывается истинное общение и т.п. [См.: Бобнева М. И. Нормы общения и внутренний мир личности // Проблемы общения в психологии. С. 250 и далее] Выходя за пределы такой локальной формы, Б. Ф. Ломов подвергает критике редукцию к субъект-объектной схеме также и процесса деятельности [Ломов Б. Ф. К проблеме деятельности в психологии // Психологический журнал. 1981. №5. С. 5-7].

Многообещающим и весьма перспективным направлением в общей и в педагогической психологии следует признать то, которое изучает становление субъекта и весь воспитательно-образовательный процесс как пронизанный от начала и до конца общением и как имеющий проблемную природу (А. М. Матюшкин и др.). Здесь еще более последовательной делается ориентация на междусубъектность как принцип. Сама деятельность понимается как сущностно взаимная, как претворяющая логику взаимной субъектной со-причастности и как несущая в себе «диалогическое общение» – «интериндивидуальный, межличностный процесс», в котором раскрываются новые, более высокие и глубокие уровни рефлексивной саморегуляции [Матюшкин А. М. Проблемы развития профессионального теоретического мышления // Новое в теории и практике обучения. Вып. 1. М., 1980. С. 9, 44]. Это направление изысканий незаменимо ценно для диалектики творчества.

Сами психологи приходят к собственно философским проблемам – проблемам онтологического смысла творчества – там, где они обсуждают изначальные и глубинные условия его возможности вообще. Такова тема соотношения между фантазией и открытием. Обычное понятие о фантазии заключает в себе отход прочь от действительности и устремления, проникнутые не только независимостью от нее, но и логикой «вопрекизма», или своего бытия «наперекор» миру. Так, А. И. Розов предполагает, что всему творческому процессу как таковому имманентна фантазия именно в смысле, как осторожно говорит он, «некоторого… пренебрежения самой реальностью» [Розов А. И. Фантазия и творчество // Вопросы философии. 1966. № 9. С. 116]. Против этого возражает А. В. Брушлинский: «Творчество – это не игнорирование реальности (хотя бы только частичное), а наоборот, максимально возможное в данных условиях наиболее глубокое проникновение в объективную реальность» [Брушлинский А. В Воображение и творчество // Научное творчество. М., 1969. С. 342], Пафос этого возражения и ориентации на верность действительности заслуживает в общем и целом всяческого одобрения. Однако ведь собственно творчество как раз и отличается тем, что оно превышает уровень и переходит границу прежних, доступных возможностей, т. е. что оно делает то, что раньше было относительно, или исторически невозможным и что находилось по ту сторону сферы доступности для человека-субъекта – доступности не только технической и объектно-познавательной, а и ценностной… Тогда-то и возникает проблема: как может и должен субъект переходить(«трансцендировать»)такую историческую границу? И во имя чего? Ради только самого себя – как индивида или как коллектива, как всего человечества, – т. е. антропо-центристски? Или ради всей универсальной действительности, включая и человечество? Вопреки или благодаря всей ее объективной диалектике? Иначе говоря, распространяется ли требование верности самой действительности также и на собственно устремление к творческому трансцендированию своих пределов, на то, ради чего и во имя чего или кого оно предпринимается и совершается? Вот в чем вопрос…

Однако в том как раз и заключается обычность и привычность не-творческого, внекреативного состояния субъекта, что подобные, кажущиеся чрезмерно радикальными и слишком тревожными, «метафизические» вопросы вовсе и не ставятся. Людям обыкновенно бывает свойственно предполагать, что какой-то, пока все еще удовлетворительный ответ на них заранее заложен и содержится внутри их собственной точки зрения или в той совокупности не подвергаемых сомнению предпосылок, на которых эта точка зрения зиждется, – в исходном первообразце всего их поведения и мышления, в принятой парадигме их культуры. И в самом деле, до поры до времени, пока субъект обходится сравнительно малосущественными, не радикальными задачами и живет только ими, ничто, казалось бы, столь прекрасно ему не помогает в жизни, как его собственная точка зрения, точка опоры его самостоятельного бытия, его решений, его суда, его поступков. Помогает, если эта самая точка опоры уже заранее находится на достаточной высоте, а задачи, которые он принимает на себя. достаточно рутинны и вполне укладываются в его парадигму. Однако, начиная с того грозного для человеческой косности момента, когда самоудовлетворенная позиция и парадигма оказываются недостаточными, «ничто так не мешает видеть, как точка зрения» [Шполянский А. П. Афоризмы Дона Аминадо // Вопросы литературы. 1981. №9. С. 302].

Согласно новейшим исследованиям по истории науки, собственно творческое видение как раз и отличается тем, что оно исходит уже не из точки и что творческому субъекту присуща иная структура или, вернее – иной способ организации: уже не точка-центр, а встречающиеся друг с другом устремленности – вот вокруг чего строится и непрерывно перестраивается динамичный мир субъекта-творца и открывателя. Проблемная ситуация обретает для субъекта явную креативность тогда, когда он оказывается «на пересечении разных традиций, соединив их в себе неповторимым образом». Эти традиции не только взаимно проникают друг друга в его личностном мире, но и помогают ему, будучи синтезированы в некое гармоническое целое, найти в поле исследования так называемый инверсивный, полифункциональный объект, или элемент предметной области. Его работа становится полипредметной – расположенной на стыке разных парадигм, в пространстве встречи их между собою. Важно только, чтобы эту потенциально возможную встречу сознательно организовал и методично провел творческий человек-личность, которого отличает именно возвышение над внутрипарадигмальными ролями, способность выбирать и преобразовывать их. Можно называть это «полифункциональностью» личности, как это делает цитируемый М.А. Розов [Розов М. А. Пути научных открытий// Вопросы философии. 1981. С.141, 147]. Но лучше и точнее здесь термин: межпарадигмальность. Последняя и есть не что иное, как конкретизация междусубъектности и вместе с тем путь к раскрытию и постижению ее диалектики.

§ 13. Экологизация естествознания, ассимиляция ценностного подхода и отказ от презумпции естественности предмета

Ныне всякая сколько-нибудь серьезная «лестница» проблем приводит к проблемам глобальным и универсально-экологическим. Ни одна сфера культуры, ни одна существенная отрасль науки не остается в стороне от общего движения, ставящего нас лицом к лицу со всей природой, со всей Вселенной как великим партнером, с которым мы еще не научились, – но должны! – быть в отношениях взаимности и взаимодействия на всех уровнях бытия [См., напр.: Плотников Ю.К. Современные проблемы взаимодействия общества и природы. М., 1974]. Сегодня усваивать диалектику – это значит также и способствовать экологиза-ции науки, нашего кругозора, наших ценностей… Если же человеческая деятельность превращается в то одностороннее по своим критериям, лишь центробежное воздействие на остальной мир, как если бы последний был аксиологически пуст, т. е. если она вырождается в объектно-вещную активность, то все последствия такого воздействия рано или поздно неумолимо возвращаются и бумерангом обрушиваются на человека. Круг замыкается! [См.: Коммонер Б. Замыкающийся круг. Л., 1974. С. 23]

Поэтому процесс экологизации идет рука об руку с процессом все более сознательной ассимиляции объективно-ценностного отношения к природе, к внечеловеческой действительности даже такими науками, которые недавно считались по своему характеру «нейтральными». Теперь уже «нет сомнений в том, что в сферу деятельности по производству знания ценностные факторы вовлекаются». «Ценности обязательно присутствуют в том “силовом поле”, в котором происходит формирование современных теорий» [Мамчур Е. А. Ценностные факторы и объективная логика развития пауки // Ценностные аспекты науки и проблемы экологии. М.. 1981. С. 26; Киященко Л. П.. Пятницын Б. Н. К проблеме построения общей теории экологии // Там же. С. 231]. Зато настоящую проблему составляет – и всегда будет составлять – наша постоянная, никаким автоматизмом инерции не заменимая и не заместимая, подлинно неустанная забота о том, чтобы наша человеческая ценностная устремленность, вступившая в союз . с объективной истиной, тоже была бы. всегда объективной, т. е. верной своим объективным истокам в беспредельной диалектике Вселенной. Важно, чтобы наша ценностная устремленность не сбивалась бы в тупик субъективизма (т. е. своемерия и своецентризма, выступающего как гео- и антропоцентризм), но сохраняла бы при ее развитии и совершенствовании неуклонную верность диалектике «абсолютного движения становления» (К. Маркс), царящей в самой действительности. Стало быть, на сегодняшний день проблема заключается не просто в том, чтобы дополнить ориентацию объектно-истинностную – ориентацией ценностной и чтобы теснейшим образом соединить всякое научное исследование, направленное на свой объект, с факторами аксиологическими, причем как внутринаучными, так и общекультурными. Ибо это практически уже общепризнано передовыми деятелями в науке и вне ее. Проблема – в том, чтобы сама-то ценностная ориентация не была «троянским конем» и цитаделью индивидуального или коллективного (что еще опаснее!) субъективизма и чтобы она вновь и вновь подвергалась бы сознательной гармонизации с содержанием неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектики, а именно – с таким, которое выходит за пределы объектно-вещного уровня.

Вдумаемся еще раз в то, почему же именно человеческая культура, когда ей не хватает сознательной направленности, «оставляет после себя пустыню»… [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 45] Не потому ли, что ценности, на которые она ориентировалась более или менее стихийно, утратили сгармонизированность с действительностью в ее собственных, объективных тенденциях? Конечно, человечество всегда имело призвание сотрудничать с природой, заботиться о ней, любить ее – отнюдь не сверху вниз’. – а не господствовать над ней, не противоборствовать ее диалектике, не пытаться покорить ее и подчинить своим узко-антро-поцентристским целям. Но человечество изменило этому своему призванию более всего именно в своих ценностях и целях, придав им характер независимости и даже неблагодарной про-тивопоставленности всей внечеловеческой действительности: взятое из мира богатство было обращено против него же [«На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его. – находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели. вне мира взятые, от мира независимы...» (Ленин В. И. Полн. собр. соч Т. 29. С. 171). Эта же самая логика применима и к ценностям]. Тем не менее все подобные действия людей, начинающиеся с отрицания объективных ценностей вокруг себя и кончающиеся практически экоцидом, не остаются безнаказанными: бумеранг возвращается, круг замыкается! И тогда печальные факты обнаруживают всю саморазрушительность притязания на господство и покровительство. Они учат тому, чтобы отнюдь не властвовать «над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 496. «...Люди снова будут не только чувствовать, но и сознавать свое единство с природой...»], но исходить из того, что мы внутренне со-принадлежим всей беспредельной космической действительности в ее многоуровневости и многомерности. Не забывать, что мы суть ее порождения и ответственные наследники во всем и всегда, а более всего – в своем творчестве.

Экологизация естествознания вынуждает выходить за пределы субъект-объектной позиции и все более критически относиться к односторонней центробежной активности человечества. Первые шаги в направлении к тому, чтобы научиться прислушиваться к «потребностям» самой природы, выражаются в том, что старую формулу S–0 дополняют симметрически обратной ей – такой, в которой человек выступает как объект, или акцептор требований, предъявляемых к нему со стороны экосистемы и всей космической действительности, выступающей как их субстанциальная «основа», или «субъект» [Публикаций, в которых обращается внимание на встречную «активность природы» и т. п., в последнее время очень много. См., напр.: Новик И. Б., Кузьмин К. Д. Субъект-объектное отношение и современная экологическая проблематика // Современная экологическая ситуация. Рига, 1978. С. 36 и далее; Вебер Э. А. Ценности и природа]. Хотя здесь более богатое содержание пытаются выразить с помощью неадекватной ему, ограниченной формы, все же даже и в этих пределах происходит та работа мысли, которая постепенно расширяет возможности и упрочивает уже не антропоцентристское понимание ценностей. Вот характерное рассуждение такого рода: «По отношению к природе ценность имеет тем более устойчивый характер, чем меньше… носитель ценности отрывается от природных связей, чем меньше та часть природы, которая образует естественную основу ценностей, в процессе практической деятельности вырывается из связей естественного функционирования и всеобщих взаимосвязей в природе». Ценности призваны быть теми ориентирами, благодаря которым мы можем приводить свои устремления в соответствие с «потребностями» природы. При этом от нас, людей, зависит успех в том, чтобы нам открывалась и нами актуализировалась «природа как ценность», или то потенциальное содержание, которое превращается в наши человеческие ценности [Вебер Э. А. Указ. соч. С. 103]. Такой подход уже достигает такого видения мира, для которого природа сама по себе аксиологи-чески не нейтральна и не пуста: в ней есть «естественная основа» ценностей, есть те потенции, те живые корни, из которых вырастают более доступные нам исторически определенные формообразы ценностей человеческой культуры. И все, кто придерживается такого более полного видения, могли бы сказать редукционистам, отрицающим объективные потенции или основы ценностей, словами поэта: «Не то, что мните вы, природа…» [Тютчев Ф. И. Лирика: В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 81].

Существенный следующий шаг на том же пути делают исследователи, тяготеющие к проблемам астрономии, астрофизики, космологии и стратегии поиска внеземных цивилизаций. Как это и бывает вообще в ходе диалектически-прогрессирующего движения и совершенствования, фактором, провоцирующим новый шаг вперед, явилась откровенная манифестация регрессивного принципа – «принципа презумпции естественности» [Проблема СЕТI. М., 1975. С. 133]. Особенно же поучительно – в качестве отрицательного опыта – оказалось то, что упомянутая манифестация сопровождалась выявлением своей внутренней логики, связующей отказ от допущения во внечеловеческой действительности чего бы то ни было, стоящего выше объектно-вещного уровня, с гео- и антропоцентизмом. Так, утверждая возведение человечества в «”авангард” материи», И.С. Шкловский прямо провозгласил возврат к «варианту геоцентрической (вернее, антропоцентрической) концепции…» [См.: Шкловский И.С. О возможной уникальности разумной жизни во Вселенной // Астрономия, методология, мировоззрение. М., 1979. С. 274. – Не менее откровенны признания и некоторых авторов, пишущих об экологии: «...все действия человека как родового существа антропоцентричны, ибо он должен заботиться прежде всего об удовлетворении своих потребностей... такой характер носит мироощущение... плюс неустранимые элементы геоцентризма» (Марков В. А. Оптимизация взаимосвязи общества и природы // Современная экологическая ситуация. С. 22)]. Это-то и подвигло сразу многих исследователей на то, чтобы противопоставить более продуманный и обоснованный отказ от «принципа презумции естественности» встречаемого предмета – как принципа единственного и монопольного. Критика в адрес «неоантропоцентризма» помогла тем, кто ее вел, откристаллизовать и отформулировать свой альтернативный принцип («принцип возможной искусственности»): «Любое достаточно сложное явление всегда может оказаться искусственным». Настоящая же реализация последнего предполагает и требует развития именно «космоцентрической» концепции для сложных систем [Рубцов В. В., Урсул А. Д. Методологические аспекты проблемы внеземных цивилизаций: современное состояние и некоторые перспективы // Астрономия, методология, мировозрение. С.368, 377. – В той же книге подвергают критике «презумпцию естественности» также Н. С. Кардашев (С. 321). Ю. П. Кузнецов и Ю. А. Кухаренко (С. 330-331), Л. М. Гиндилис (С. 301)], т.е. освобождения от пережитков антропоцентризма в ценностных предпочтениях и методологических ориентациях.

Современная критика в адрес антропоцентризма изнутри естествознания есть тот свежий ветер, который чрезвычайно благоприятствует атмосфере, адекватной поискам в диалектике творчества.

§ 14. Что есть творчество: междусубъектное отношение или все-таки активность?

Предшествующее изложение, опосредствованное разбором различных концепций как дающих

нам позитивный и негативный поучительный опыт, строилось в надежде постепенно продвигаться от внешних проявлений и симптомов творчества к его сущности. Все было ориентировано гипотетическим предполаганием, что наши раскопки, проводимые – слой за слоем – сквозь нетворческие условия, сквозь предваряющие, сопровождающие и результирующие факторы, сквозь различные привходящие обстоятельства и косвенно-важные аспекты, позволят добраться в конце концов до самого по себе творчества. Предвосхищающий образ, в котором оно должно было быть встречено и опознано, рисовался нам предварительно как процесс-отношение, причем именно гармоническое междусубъектное отношение. Однако нельзя не отдавать себе отчета в том, что движение, руководимое такой гипотезой, обрекает себя на то, чтобы идти против некоторого достаточно широкого и полноводного течения, внутри которого все потоки сходятся в одном: творчество есть прежде всего активность и ничто другое! Вправе ли мы просто-напросто отвергнуть все это с нашего порога? Не будет ли это слишком уж не в духе творчества? Но тогда – окунемся в это течение и постараемся в нем разобраться.

Если же отправляться от категорий субъекта и объекта, то можно сказать, что нам предстоит проанализировать «знакомый, самой же практикой вызванный и ею отшлифованный образ человеческой деятельности как отношения субъекта к объекту» [Хараш А. У. Принцип деятельности в исследованиях межличностного восприятия// Вопросы психологии. 1980. №3. С. 21.–В дальнейшем мы еще увидим, далеко ли уходит процитированный автор от критикуемого им «отшлифованного образа»].

Глава третья

Объектно-вещная активность: ее собственный смысл и ее гиперболизация

§ 1. Активность как сверхкатегория, верховный объяснительный принцип, или парадигма

Современный здравый смысл определяет творчество не иначе, как через деятельность, присоединяя к ней признак новизны. Такая дефиниция стала как бы сама собой разумеющейся и устраивающей авторов, придерживающихся весьма различных концепций… Согласно С.Л. Рубинштейну, «творческой является всякая деятельность, создающая нечто новое, оригинальное, что притом входит не только в историю всякого творца, но в историю развития науки, искусства и т.д.» [Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. 1-е изд. М., 1940. С. 481-482; 2-е изд. М., 1946. С. 587]. Здесь, кроме обычной ныне ссылки на деятельность, присутствует еще и указание на включение творчества одновременно в две истории: в индивидуально-субъектную историю человека, или личности творца, и в историю всей культуры, в незавершимый культурно-исторический общественный процесс. За последним неявно стоит и через него так или иначе представлена вообще беспредельная объективная диалектика. Собственно философской дефиниция творчества начинает становиться только тогда, когда речь недвусмысленно заходит о соотнесении двух этих историй и тем самым – о встрече двух миров: микрокосма и макрокосма, взятых в их креативности или в их потенциях и условиях возможности для креативности. Тогда начинает прослеживаться встреча двух потенциальных глубин; относительно неисчерпаемой креативной глубины бесконечно становящегося бытия человека и абсолютно неисчерпаемой, безначальной и бесконечной, т.е. беспредельной глубины объективной диалектики Вселенной.

Ссылка на деятельность, вообще говоря, означает лишь переформулирование проблемы космического статуса творчества и превращение ее в проблему такого же статуса деятельности. Однако эта же ссылка делается уводящей прочь от названной проблемы в том случае, если единственным, исключительным стержнем деятельности оказывается не что иное, как объектно-вещная активность. Последняя равнозначна отношению человека к миру как к объекту и именно только как к объекту [Здесь имеет смысл напомнить о том, что К. Маркс рекомендовал в первом из своих знаменитых тезисов «К Фейербаху» брать действительность именно не только «в форме объекта», но также и как деятельность – брать субъектно (См : Маркс К . Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т 42. С. 261). В деятельности же, если. конечно, сама она целостно-конкретна, действительность раскрывается как нечто гораздо большее, нежели аксиологически незначимый материал и фон], как к совокупности аксиологи-чески незначимых вещей, как к материалу и фону для воздействия на него. Этот материал и фон, эта совокупность омертвленных вещей признается сама по себе обладающей одними лишь объектно-вещными характеристиками и закономерностями. Поэтому, если субъект считается с последними и следует им в своей практике воздействия на них, тем с большим успехом он может совершенно не считаться с действительностью при формулировании своих целей, при избрании ценностей, выступающих как нормы и принципы. Так воздействие человека на мир делается ценностно односторонним вмешательством и распорядительством – ценностно односторонней активностью от самого себя и только от самого себя.

Нетрудно догадаться, что при такой аксиологически односторонней позиции вопрос о том, достойна ли человеческая жизнь своего космического статуса, просто-напросто не возникает. Ведь это был бы вопрос о том, насколько все то, что человеку надо по его собственному усмотрению и что он решил «творить» вокруг себя и над самим собой, – отвечает каким-то внечеловеческим, встречным критериям и мерилам, которые предстояло бы распредметить такими, каковы они сами по себе суть. Объектно-вещная же позиция по определению глуха ко всему подобному. Она предполагает и подразумевает, что коль скоро она – активная, то уже тем самым обладает наивысшим достоинством и правом требовать от мира в одностороннем порядке, что и зафиксировано в понятии- по-требность. Она видит альтернативу только в пассивности, в рабски покорной уступчивости и не желает иметь дело с природой иначе, как с позиции, вооруженной орудиями силы – средствами цивилизации.

На первый взгляд, именно эта позиция и утверждает сильнее всего самого субъекта. Однако уже сейчас уместно подвергнуть этот взгляд сомнению и поставить под вопрос. Ибо если отношение субъекта к чему бы то ни было на деле всегда только объектно-вещное и никакое иное, то есть все основания спросить: не отомстит ли ему эта позиция по логике бумеранга тем, что он и к самому себе не сможет относиться иначе, как тоже к объекту-вещи, столь же аксиологически незначимому и безгласному? Но чтобы найти убедительный ответ на этот вопрос, надо прийти к полному понятию объектно-вещной активности, которого мы здесь еще не выработали, Чтобы выработать его, рассмотрим повнимательнее, как толкуют активность–иногда под именем деятельности [«Понятие "деятельности"... в некоторых направлениях исследований постепенно отождествлялось с понятием "активность"» (Ломов Б. Ф. К проблеме деятельности в психологии // Психологический журнал. 1981. №5. С. 4).] – различные авторы.

Согласно А. П. Огурцову и Э. Г. Юдину, «деятельность – специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет его целесообразное изменение и преобразование. …Человек противополагает себе объект деятельности как материал, который сопротивляется воздействию на него человека и должен получить новую форму и свойства, превратиться из материала в продукт деятельности» [Огурцов А.П., Юдин Э.Г. Деятельность // БСЭ. 3-е изд. Т. 8. 1972. С. 180]. Подобным же образом и у К.А. Абульхановой-Славской, несмотря на ее старания максимально отличить деятельность от активности, все же первая определяется через посредство второй. Поэтому нам предлагается «деятельность, понимаемая как осуществленная человеческая активность». А иногда дается и гораздо более прямая характеристика – «деятельности как человеческой формы активности…». Так или иначе, первая выступает в качестве реализации второй или того, во что превращается вторая. И над всем тяготеет «общефилософское положение об изменении субъектом объекта» [Абульханова-Славская К. А Деятельность и психология личности. М., 1980 С 19, 24. 183. – Об осуществлении активности через деятельность говорится многократно по всей книге].

В том же ключе звучит и дефиниция: «Деятельность есть саморазвивающаяся система активных отношений субъектов к объекту и друг к другу, опосредствованных средствами воздействия и программами…» [Сагагповский В. Н. Деятельность как философская категория // Философские науки. 1978. №2. С.54]. Или в еще более четкой и категоричной формулировке: «Становится возможным вычленение трех основных элементов деятельности и понимание их структурной связи. Такими элементами являются:

– субъект, наделенный активностью и направляющий ее на объекты или на других субъектов;

– объект, на который направлена активность субъекта (точнее – субъектов);

– сама эта активность, выражающаяся в том или ином способе овладения объекта субъектом или установления субъектом коммуникативного взаимодействия с другими» [Каган М. С. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа). М., 1974. С. 45-46. – В свете этой структуры понятно, что «именно понятие "деятельность" наиболее адекватно выражает активность человека» (Там же. С. 39). Ведь деятельность здесь строго редуцирована к субъект-объектному отношению].

В том, что внечеловеческий объект берется деятельностным процессом у всех этих авторов только как объект-вещь, можно и не сомневаться, – это и так ясно. Не менее ясно и то, что также и люди сплошь да рядом могут подвергаться «обработке» деятельностью именно в качестве объектов. «Здесь объектами преобразования оказываются сами люди – субъекты, и как таковые они становятся объектами для других людей» [Батенин С. С Человек в его истории. Л,, 1976. С. 123]. Но до какой же степени при этом они способны сохранить самих себя «как таковых»? Внутри объектного положения – ни в какой: «Когда предметом преобразовательной деятельности становится человек, он перестает быть субъектом и оказывается объектом» [Каган М. С. Указ. соч. С. 39]. Единственное, в чем еще заключается проблема, – это существование или несуществование в сфере отношений людей друг к другу, в сфере общения и ценностей, свободы и творчества каких-то таких, хотя бы некоторых аспектов человеческого бытия, которые в людях, находящихся вне объектного положения (т. е. не подвергаемых никакой объектной обработке активностью других) не покрывались бы и не исчерпывались бы принципом: субъект –> активность –> объект. Забегая несколько вперед, скажем, что первые три из только процитированных авторов хотели бы сохранить и защитить существование таких аспектов… Но как это возможно при наличных концептуальных возможностях?

Начнем с творчества. Поскольку оно подводится под категорию деятельности, а эта последняя – под активность, постольку с ним дело безнадежно: «Творчество – высшая форма активности…» [См.: Педагогическая энциклопедия. Т 4. М., 1968. С. 215-К. А. Абуль-ханова-Славская ищет применимость творчества «к сфере создания человеческих отношений и утверждения их человечности» (Указ. соч. С. 160-161,173) Но тогда, по логике ее концепции, творчество не должно быть деятельностью]. Это приговаривает творчество быть не больше, чем объектно-вещной продуктивностью. Тогда обратимся к понятию свободы, а еще лучше – к наиболее субъектному ее содержанию, к свободе воли. Но и тут нам разъясняют: «свободная воля есть… не даровая подачка, якобы орошенная человеку милосердным и щедрым Господом Богом, а результат трудной работы самого человеческого тела внутри телесного же мира – способность, которая и рождается и развивается только его собственной активностью» [Ильенков Э.В. Опередивший свое время (О Бенедикте Спинозе) // Курьер ЮНЕСКО. М., 1977. Июль. С. 47. – Излагая здесь точку зрения Б. Спинозы, Э. В Ильенков полностью с нею соглашается. Поучительно сопоставить эту точку зрения с фихтевской: «Для дара в философии Фихте не осталось места, вне зависимости от того, как понимать этот дар: как полученный от природы, или… как дар божественной благодати. Неприятие дара. т. е того, что не есть результат собственной деятельности и собственной решимости... – это основной пафос философии Фихте...» (Гайденко П. П. философия Фихте и современность. М., 1979. С. 249). Как видим, в этом Спиноза и Фихте едины, как могут быть едины противоположные проявления одного и того же начала]. Так редукция всей действительности к одному только объектно-вещному уровню отсекает возможность наследования человеком из нее чего бы то ни было, кроме объектов-средств. Тем самым эта редукция ставит человека на всех иных, более высоких уровнях в положение наследника лишь самому же себе. Так свобода поглощается все той же объектной активностью.

Тогда возложим надежды на общение. Что касается всей школы А. Н. Леонтьева, то в ней безраздельно господствует единая предпосылка: «поляризованность всякого жизненного процесса, на одном полюсе которого стоит активный («пристрастный») субъект, на другом – “равнодушный” к субъекту объект» [Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 55]. Именно из этих и ни из каких иных элементов приходится конструировать феномен «общения». Что из этого получается, четко изображено и оценено А. У. Харашем: отношение между двумя объектами объявляется ничем иным, как «комбинацией двух субъектно-объектных отношений:

S1 <-> S2 = S1 O2 O1 S2

…Очевидно, что при таком – редукционистском – истолковании отношение “субъект-субъект” лишается своей онтологической и эпистемологической специфики» [Хараш А. У. Принцип деятельности в исследованиях межличностного восприятия // Вопросы психологии. 1980. №3. С. 22. Сам автор предлагает иной способ рассмотрения междусубъектных связей, о чем речь пойдет ниже]. Междусубъектные связи как таковые растворяются без остатка, и их самостоятельный образ представляется просто-напросто «избыточным».

Критикуя этот редукционизм вслед за Б. Ф. Ломовым, К. А. Абульханова-Славская предпринимает построение «теории личности» не на принципе деятельности, а на ином, личностном начале, на категории личности. Общую же задачу такой теории она видит в том, чтобы в зависимости от различных систем отношений соотнести выделенные связи, качества, уровни бытия человека – индивида, личности, индивидуальности… Но все они дифференцируются не иначе, как опять-таки внутри активности! Сюда же входит и «общение как особая форма активности индивида» [Абульханова-Славская К. А. Указ. соч. С. 111, 152]. Тем самым столь тщательно, казалось бы, разведенные и размежеванные начала – Деятельностное и личностное – вновь обретают уравнивающий их абстрактно-теоретический «общий знаменатель».

Наконец, вспомним о том понятии, которое имеет дело с заведомо над-эмпирическими, неконечными, над-утилитарны-ми содержаниями, – о ценностях. Не встретит ли даже очень энергичная активность хотя бы в них нечто такое, перед чем она почтительно остановится и что предстанет ей «как нечто само по себе более высокое»? [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 387] Но ничуть не бывало! Принцип активности, согласно Э. А. Веберу, включает в себя и ценностный принцип… «Сознательная и целенаправленная активность в сфере преобразования объекта направляет нас в самую суть ценностных процессов» [Вебер Э.А. Ценности и природа // Современная экологическая ситуация. О некоторых философско-правовых проблемах. Рига, 1978. С. 100]. Вот и получается, что, куда ни кинь – повсюду эта активность, причем именно объектно-вещная.

Такого рода тенденцию, ведущую к превращению активности в сверхкатегорию, можно было бы проследить и в социальной психологии, и в социологии, да и во многих других общественных науках… А это не может не вызывать настороженности.

§ 2. Расщепление «активности» на совершенно различные понятия

Цитированная выше К.А. Абульханова-Славская отличается как раз тем, что не только участвует в возведении активности в сверх-категорию, а сама же являет нам то замечательное и драгоценное содержание, которое – как и все подобное у других авторов и в других областях культуры вообще – нуждается в защите от посягательства нивелирующих и уплощивающих рассудочных сверх-абстракций. Ведь понимание человеческой свободы, творчества ценностей и общения в их конкретности предполагает избавление от таких форм, которые – возможно, вопреки нашим надеждам – несут с собой ситуативность и функциональность… Поистине наши категории пока что весьма несовершенны и порой даже жалки перед лицом неконцептуализиро-ванной высокой духовной культуры и глубинных потенций индивидуальности [«Мир общения – душевного и духовного – еще надолго останется сокровенным миром, который вдумчиво и осторожно приоткрывает для нас лишь большие художники слова» (Там же. С. 160). Но, может быть, все-таки не одни лишь художники слова? Быть может, не в меньшей мере также и подвижники, искусные в глубинном общении... Что касается самой К. А. Абульхановой-Славской. то она дарит читателям ряд вдохновенных страниц (см.: Указ. соч. С. 160 и далее), несущих этико-психологические наблюдения и идеи в духе лучших тенденций наследования С. Л. Рубинштейна. Они тоже – приоткрывающие].

Прежде всего надо, конечно же, вырваться из плена пагубных смешений смыслов. Видимо, тоже движимая такой озабоченностью, К. А. Абульханова-Славская сама призывает на помощь различения: «Когда мы говорим об активности личности, то часто не различаем ее интегративных… качеств от активности… как общественной позиции… и, наконец, от активности как способности к саморегуляции…» Взятая в этом последнем смысле, «активность личности – это уже самоорганизация, саморегуляция, формирование личностью себя как субъекта деятельности» [Абульханова-Славская К. А. Указ. соч. С. 111, 182].

Однако, если уж проводить необходимые различения, то должен получиться перечень, дополненный еще кое-чем существенным. Он таков:

А. Общее естественнонаучное понятие активности. Широкая применяемость этого понятия в естественных науках и во всяком натуралистическом или подобном ему вещно-техническом рассмотрении, отвлекающемся от культуро-ис-торических проблем и берущем активность безотносительно к таким проблемам, оправдана именно строгой узостью его. Оно подлежит специальному анализу в следующем параграфе.

Б. Активная общественная позиция, или, как принято говорить, – активная жизненная позиция. Когда это выражение употребляется в надлежащем социально-политическом значении, последнее всякий раз достаточно ясно детерминировано всем идеологическим контекстом и отнюдь не дает оснований для перенесения его куда-то за пределы такого контекста или для «метафизических» или иных вольных экстраполяции и перетолкований. Главное, что стоит за этим значением, – это социально-политическая, в том числе и классовая, и идеологически-партийная социальная направленность [«...Активную жизненную позицию – каждому советскому человеку!» (Активная жизненная позиция // Правда. 1980. 15 окт. № 289). Подробнее см.: Смирнов Г. Л. Советский человек. Формирование социалистического типа личности. М., 1980. С. 46, 65 и далее, с. 255 и далее, с. 276, 308 и далее. Косолапое Р. И. Социализм. К вопросам теории. М., 1979. С. 14 и далее; Личность при социализме. М., 1968. С. 94 и далее; Коммунизм и личность. М., 1964. С. 23-26 и т. п.; Кузнецов Ф. Ф. Активность жизненной позиции // Кузнецов Ф. Ф С веком наравне, М., 1981. С. 308 и далее].

В связи с этим важно иметь в виду следующее. Никто не должен прибегать к подобному выражению лишь формально-словесно, по ритуальной инерции или ради некоторой корысти, ради выигрышности звучания. Если уж кто завел об этом речь, то он должен искренне вложить в данную формулу действительное устремленное содержание своей деятельной жизни, а именно:

– заботливую участливость и бескорыстную самоотдачу, неуклонное трудолюбие;

– осмотрительно-щедрую и терпеливую энергичность при радостном приятии посильных трудностей;

– несгибаемую принципиальность и нравственно-сдержанный энтузиазм, ориентированный на созидательную помощь свободному развитию каждого человека: «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 4. С. 447]. Этой жизненной позиции чужда самореклама – демонстрация своих заслуг, – а равно и манера склонять всуе высокие символы. Ей свойственна экономия средств выразительности ради подлинности поступков. Но если ей приходится высказывать себя посредством общих формул, то она побеждает отвлеченность любой из них достоверностью своего поступка и его духовного смысла.

В. «Активность», взятая как эквивалент внутреннего самоопределения и самовоспитания, включая саморегуляцию и психологическую самоорганизацию. Если под таким наименованием подразумевается именно объектно-вещная активность (т, е. такая, для которой предмет – только ценностно незначимый и безразличный объект-вещь), но только обращенная субъектом на самого себя, то оно – даже и без кавычек – оправданно. Однако отнюдь не оправдано само такое обращение. Ибо с его помощью или посредством него никакое действительное самоопределение и самовоспитание не претвори-мо, и вместо этого может получиться либо эффект разрушения внутреннего мира, либо некая бутафория, некая маска, его собою заслоняющая (см. об этом также в параграфе: «Объектно-вещная активность как “принципиальность наоборот”»…).

Если же, напротив, имеется в виду настоящая, живая работа субъекта над самим собою, – т. е. постепенное и диалектически тонкое «полное вырабатывание внутреннего человека» (К. Маркс) [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971], – то в этом случае никакие навыки при «активности» не смогут исправить неадекватности подобного словоупотребления. Оно столь же неудачно, как и называние экономическим термином «рабочая сила» того, что на деле есть именно субъективная сущностная сила во всеобщем философском смысле.

Г. Активность субъекта в гносеологическом смысле: «Логический образ предмета, отражение предмета в логической связи научного знания мы получаем лишь в той мере, в какой… в нем уже есть объективированные отложения человеческой деятельности, общественно… закрепляющие понимание общего его строения, категориальной его структуры… Мы можем обнаружить активность мышления как субъективной деятельности, наличие в нем активных познавательных средств, всеобщих форм познавательных действий… Активность – это всегда изменение, производимое или предметно создаваемое исследователем в опытном объективном содержании и предшествующее отражение как новому, более глубокому знанию. Изменение может быть чисто мысленным… а может быть воплощено и в материальную организацию. . что маскирует логическую природу этого акта изменения» [Мамардашвили М. К. формы и содержание мышления. М., 1968. С. 22, 24. – В более компромиссной форме эта позиция активности в гносеологическом смысле предстает как отказывающаяся «от принципа однозначной детерминации деятельности» и полагающая «в основание тезис о двойной ее детерминации – по логике предмета (что соответствует принципиальному материалистическому положению о приоритете предметного, материального начала) и по логике самой деятельности (что непосредственно следует из положения о преобразующем творческом характере деятельности)» (Юдин Э. Г. Понятие деятельности как методологическая проблема // Эргономика. Методологические проблемы исследования деятельности. Труды ВНИИТЕ. М., 1976. № 10 С. 81). Но что стоит за «логикой самой деятельности»? Если итог всей истории и всего опыта распредмечивания субъектом мира и своих собственных потенциальных глубин, то это возвращает нас к логике предмета. Если же нечто сверх такого итога, то «деятельность» есть всего лишь наименование для изначальной активности субъекта].

Гносеологическая активность субъекта в этом замечательно четком ее изображении позволяет в наибольшей степени вникнуть в присущую ей коренную двусмысленность. В самом деле, всякое новое познавательное обретение здесь выступает как предуготованное и обусловленное всем былым историческим опытом культуры человечества, сжатым и отлитым во всеобщие категориальные формы деятельности. Именно будучи подключенным к этому опыту и вошедшим внутрь его тенденций,субъект получает способность заранее изменять и направленно обрабатывать или переорганизовать либо преимущественно свой объект, дабы тот становился дальнейшим продолжением прежних тенденций накопленного опыта, а заодно – как побочное следствие – и самого себя, либо преимущественно самого себя, дабы прежде всего самому делаться максимально уподобленным встречаемому предметному содержанию, внутренне родственным ему, могущим создать продолжение не себе, но именно ему. Какая же из этих двух альтернатив утверждается?

Притязание на объективность прошлого опыта и его по-дытожений в виде категориальных форм предполагает, по меньшей мере в истекшей культурной истории, вторую альтернативу приятие человеком в свой общественно-культурный мир встречавшихся ему внечеловеческих мер и сущностей и построение своей жизни в согласии с ними [Согласно К. Марксу, человек повсюду умеет прилагать самому же предмету присущую меру, или мерило (ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94, где русский перевод дан с ошибкой: «мерка» вместо категории меры). В дальнейшем изложении производный от категории меры Марксов термин «MaBstab» будет передаваться как «мерило». Смысл его созвучен «парадигме» или «эталону культуры» Готовность принять в себя мерило каждого встречаемого предмета – вот начало культуры вообще]. Тогда получается так, что по сути дела имеющаяся у человечества его собственная универсальная мера его отношения к миру, его собственное эталонное мерило, свойственное определенной культурной эпохе, есть не что иное, как синтез усвоенных им мер прежде встреченных предметных содержаний, включая также и все то, что человек встретил и раскрыл в своем непосредственном бытии… Однако в своей явно артикулированной формулировке концепция гносеологической активности субъекта резко противоречит тому, что она сама же предполагает своими притязаниями на объективность. Активностью акцент ставится именно на изменении главным образом объекта: от последнего все настойчивее и жестче субъект требует, чтобы тот укладывался в уже сформированные тенденции познавательной и вообще человеческой культуры и отвечал ее собственному способу развития, ее собственному мерилу-эталону. Чем богаче прошлый опыт, спрессованный в категориальные формы, тем интенсивнее и глубже может проникать субъект в предметное содержание на таком общественно-своемерном пути – пути господства и освоения мира. И тем в большей степени предуготовляющая обработка объекта, приемлющая его только в качестве уложенного в заранее выработанные формы парадигмально определенного способа развития, относительно оправдывает себя [Отсюда, кстати сказать, и делают один, но решительный шаг к притязанию на абсолютную оправданность категориального аппарата человеческого познания и культуры вообще. Тогда и получается концепция упоительной интеллектуальной гордыни – тождества мышления и бытия, причем как в ее идеалистическом (гегелевском), так и в материалистическом вариантах (панлогизм)]. Ведь человек при этом навязывает действительности не просто какие-то свои доморощенные, но взятые у нее же самой и затем универсализированные определения и закономерности…

Так категориально оформленный прошлый опыт, который сам по себе мог бы, по мере возрастания его богатства, все больше раскрывать и размыкать субъекта, вопреки этому обращается на укрепление и придание все большей устойчивости парадигмально определенному, не проблематизируемому способу развития. Тем самым все прочнее закрывается и замыкается в этом опыте его обладатель – общественный человек. В конце концов, на практике такая тенденция привела бы к настолько полной переработке всякого нового опыта в соответствии с готовыми общечеловеческими эталонами – мерилами и направлениями развития, – что у человека осталась бы только иллюзия встречи с новыми объектами. Вместо них он имел бы дело уже только со своими собственными объективированными «проекциями» – заместителями предметов. Человечество достигло бы тогда состояния коллективного аутизма, или насыщения.

Все это ставит нас перед вопросом: что же все-таки вынуждает или склоняет субъекта переносить акцент на изменение объекта? Не сам ли субъект-объектный принцип? Не он ли несет ответственность за тенденцию к коллективному аутизму? Если нам дороже всего объективность не только прошлого, а и будущего опыта, и его разомкнутость навстречу всей беспредельной объективной диалектике, то формула «гносеологическая активность субъекта» оказывается лишь дезориентирующим иносказанием для деятельностного характера субъекта в познании и в культуре вообще. Если же нам дороже неприкосновенность и непроблематизируемость исторически определенного способа развития – свое собственное эталонное мерило, – то выражение «активность» вполне уместно. Но тогда за гносеологической активностью нельзя не видеть активность бытийственную, онтологическую, с ее притязанием на изначальность и принципиальную невзаимность с объективной диалектикой Вселенной.

Д и Е. Активность субъекта в эстетическом и этическом смыслах. Современному цивилизованному обыденному сознанию такая активность представляется чем-то совершенно естественным, само собою разумеющимся. Однако эта кажущаяся естественность имеет за собою определенную предпосылку, а именно – дезонтологизацию художественных и нравственных качеств и ценностей. Последние не признаются действительными «измерениями» самой объективной диалектики и объявляются монопольной принадлежностью человечества, а, скорее, человеческой субъективности. В этом заключаются тревожные симптомы социально-коллективного аутизма и аксиологического нигилизма ко всей внечеловечес-кой действительности (о питательной почве этих социальных болезней речь пойдет в следующей главе, посвященной концепции овещнения).

Этой дезонтологизации красоты и вообще ценностных атрибутов объективной диалектики резко противостоит кардинальной важности тезис К. Маркса, гласящий: человек созидает «также и по законам красоты» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94 Если существенно забежать вперед, то можно сказать: такова логика перехода на позиции философского anmu-субстанциализма (см. гл. VII)] именно в силу того, что он умеет производить не так, как это делает животное – сообразно мере своего вида, – но сообразно мерам самих же встречаемых им предметов, т. е. благодаря своей верности объективным началам красоты мира, каков тот есть в себе и для себя. Точно также и нравственная культура человечества подрывает свои глубочайшие неиссякающие истоки, если она не находит во внечеловеческой действительности нечто несравненно большее себя самой и беспредельно ценимое, чему человек бесконечно обязан своим бытием и чему призван посвятить все свои высшие устремления.

Если человек во всех измерениях своего бытия и во всех сколь угодно далеко уходящих взлетах своего творчества происходит не от самого себя, а от беспредельной объективной диалектики и если человек исторически и логически в каждый миг начинает не с самого себя, то его деятельность есть всегда прежде всего преемство и распредмечивание. И тогда здесь «активность» есть неудачная метафора или грубая карикатура на лишь один из аспектов деятельности – опредмечивание. Если же и тут «активность» утверждается вполне продуманно и всерьез, то за нею опять-таки не может не стоять активность онтологическая.

Ж. Активность в метафизически-онтологическом смысле есть до самого конца последовательно додуманная объектно-вещная активность. Она не останавливается перед тем, чтобы провозгласить себя и на практике сделать себя абсолютно изначальной. Тогда она есть самооткровение антропоцентризма или своецентризма вообще. Но это уже предмет для более специального рассмотрения в дальнейшем [Если существенно забежать вперед, то можно сказать: такова логика перехода на позиции философского анти-субстанциализма (см. гл. VII)].

Наконец, 3. «Активность» без какого-либо продуманного смысла, а просто как ходкий эпитет, похвальный безотносительно к основаниям для похвал или легко употребимый благодаря эффекту лингвистической инфляции. Иногда соединяется с другим в двойной эпитет, например: «творческая активность», и тогда звучит скорее как междометие. В отличие от непритязательных понятий, из которых каждое, будучи на своем месте, что-то фиксирует, прочерчивает какие-то границы и тем самым что-то одно утверждает, а другое отрицает [Как говорил, вслед за Дионисием Ареопагитом, Бенедикт Спиноза, всякое определение, или, что то же самое, ограничение – есть отрицание (см.: Спиноза Б. Избранные произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 568)], этот эпитет не знает границ. Он приносит не упорядочение, а хаотизацию. Так подменяется:

– энергичная дееспособность – шумной суетливостью;

– надежная исполнительность – слепой напористостью;

– усиленная старательность – усердием не по разуму;

– плодовитая результативность – подменой целей средствами;

– зоркая сосредоточенность – тупым фанатизмом;

– находчивая смекалка – пронырливым ловкачеством;

– терпеливая настойчивость – нетерпеливой агрессивностью;

– заботливая участливость – бесцеремонностью;

– осмотрительная инициативность – авантюризмом и легковерной увлекаемостью [Вот пример из науки. «Профессор Д. Мак-Корнелл из Мичиганского университета "доказал" своими исследованиями на плоских червях – пла-нариях, что возможен "химический перенос памяти". Страницы популярных журналов запестрели заголовками "Фабрика знания", "Шприц вместо учителя"... Автор "эпохального открытия"... когда шумиха улеглась, выступил в журнала "Влияние науки на общество"... с "саморазоблачениями", показав, что все его работы по химическому переносу памяти – всего лишь первоапрельская шутка» (Орфеев Ю. Дважды два на ЭВМ // Лит. газета. 1980. 27 авг. № 35)];

– деятельное служение ценностям и высоким принципам – обращением ценностей и принципов в нечто служебное, в удобное пособие и средство.

Отсюда понятно, что такая «активность» предпочтительна в наименее «творческом» ее варианте.

Однако этот карикатурный феномен по-своему поучителен тем, что указывает на внутренюю связь между понятием и практикой гипертрофированной объек.тно-ве.ш.но» активности, с одной стороны, и перевертыванием принципиальности:

не человек служит чему-то высокому, а наоборот, высокую символику или ритуальные признаки ставит себе на службу. Об этом речь пойдет в специальном параграфе. А сейчас – подышим воздухом строгой естественной науки.

§ 3. Строгое естественнонаучное понятие активности и кардинальные выводы из него

Проведенный критический обзор семи различных понятий активности показал, что большинство из них не обладают своим собственным смыслом, а представляют собою иносказания. Остались только два таких, смысл которых не является переносным. Это, во-первых, натуралистическая активность (пункт А) – естественно-научное понятие, всеобщее в своем особенном роде, т. е. в пределах своего аспекта. И, во-вторых, онтологическая объектно-вещная активность субъекта (пункт Ж) – явно наднаучное понятие, притязающее быть всеобщим во всяком возможном роде. Начнем с первого – в надежде, что его анализ прольет некоторый свет и на второе.

Если оставаться внутри естественно-научного горизонта, то категории объект и субъект не найдут себе никакого оправданного здесь места, и их лучше не упоминать. Так и делает, например, В. И. Кремянский, проводящий свой анализ активности в этом горизонте. Тогда активность предстает как чисто природный атрибут, или (что в этом контексте совершенно то же самое) «атрибут материи» [См.: Кремянский В. И. Методологические проблемы системного подхода к информации. М.. 1977. С. 118. – В этом смысле понятие материи и понятие природы – натуры – имеет одно и то же первичное ядро: прамате-ринское, рождающее лоно (natura–«рождение») (См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 662)]. Поэтому ни о какой культуре или культуро-историзме речь отнюдь не заходит. В этом В. И. Кремянский проявляет достойную подражания сдержанность и ригоризм. Все происходит и рассматривается лишь в поле естественных детерминации.

Вопрос о возникновении активности здесь равносилен вопросу о том, «почему и как возникает дискретное внутреннее как выделенное из данной области событий и образований», как относительно автономная система. Ответ таков: «материальная система выделяется из данной области тогда, когда исходные элементы и последующие преобразования их совокупности объединяются между собой более сильными зависимостями и взаимодействиями, чем с остальными; те и становятся “средой”». Так действуют «интегрирующие взаимодействия между исходными, разрозненными ранее элементами… Едва лишь эти взаимодействия становятся более сильными… внешнее для каждого из элементов сразу превращается, словно по волшебству, во внутреннее» [Кремянский В И. Указ. соч. С. 124, 125, 127]. Так происходит внутри общей детерминистической картины относительная авто-номизация каких-то выделившихся систем, или целостностей. Накопленные реакции или индуцированные извне акции становятся характеризующими определенную конечную целостность. Поэтому «материальные предметы на всех уровнях организации все более и более рассматриваются как сущности, имеющие собственную активность, обусловленную, но не полностью детерминированную окружающей их средой» [Бунге М. Причинность. М., 1962. С. 207].

Наиболее существенное здесь – и это надо заметить с самого начала – относительность автономии. Правда, «автономность представляет собой одно из фундаментальных свойств объективной реальности, не менее фундаментальное, чем взаимозависимость явлений реального мира». Однако «автономность любой материальной системы не беспредельна: всегда существует верхний предел независимости…» [Кравец А. С Современный детерминизм. Воронеж, 1977. С. 9, 11]. Именно эту относительность и вкладывает В. И. Кремянский в дефеницию активности и, соответственно, пассивности: «Существенная активность материальной системы есть преобладание внутренних компонентов детерминации во всей совокупности ее изменений и движений или действий»; «существенная пассивность есть преобладание внешних (точнее экзогенных, происходящих извне) компонентов детерминации» [Кремянский В. И. Указ. соч. С. 122. –Ср.: «Активность – мера воздействия» (Сагатовский В. Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973. С. 426, а также см. с. 338)]. Таким образом, повсюду и всегда разлитая потенциальная активность, атрибутивно присущая природе, перераспределяется и концентрируется так, что одни системы преобладают над другими – менее «системными» и выступающими в роли «среды». Все так или иначе активно и пассивно одновременно, все и действует, и испытывает действия на себе, но в этом переплетении взаимных действий складывается преобладание одних систем над другими. Так что активность есть, огрубление говоря, всего лишь перевес во взаимодействиях. Но, разумеется, такой перевес становится возможным только благодаря опосредствованиям, перестройкам и т. п. (благодаря «внутреннему») [Когда С. Л. Рубинштейн вдруг спускается с субъектного уровня на натуралистский, он пишет: «...существовать – это действовать, воздействовать и подвергаться воздействиям, участвовать в бесконечном процессе взаимодействия как процессе самоопределения сущего, взаимного определения одного сущего другим» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 280-281)].

В этом мире веществ, естественных энергий и информационных систем – инфов, – немалое значение имеет также и информационная активность. Согласно В. И. Кремянскому, Даже в самом термине «informatio» присутствует указание на формирующее воздействие, внесение формы. Более того, он даже связывает это с Аристотелевой, так называемой «формальной причиной», которую лучше именовать причиной фор-мообразующей… Так, «информационная активность может проявляться в организующих или реорганизующих …действиях» [Кремянский В. И. Указ. соч. С. 144-145]. Здесь мы получаем четкую расшифровку казавшегося двусмысленным выражения «коммуникативное взаимодействие» [Каган М. С. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа). М., 1974. С. 45-46. – В свете этой структуры понятно, что «именно понятие "деятельность" наиболее адекватно выражает активность человека» (Там же. С. 39). Ведь деятельность здесь строго редуцирована к субъект-объектному отношению]: это такие же разнонаправленные воздействия вещи на вещь, как и в случае приложения механической силы вещества или физических энергий, где побеждает сильнейшая сторона – та, которая в состоянии одержать верх и навязать другим свою форму. Пересиливание и подавляющее превосходство выразимо не только в ньютонах или джоулях, но и в битах!

Как подчеркивает В. И. Кремянский, это информационное преобладание одной системы над другой (или вообще над средой) не только частный случай, а и типичное выражение общей природы активности как таковой. Активность вообще есть не что иное, как навязывание своей собственной формы, внесение ее в другие, менее активные системы, накладывание системной вещью печати своей организации или структуры на другие вещи, экспансия во вне себя самой, и, так сказать, покорение ею других вещей. Более сильная вещная система насильственно вынуждает все подвластное ее распространяющемуся влиянию уподобиться ей, а может быть, и стать вовсе поглощенным ею, что приводит к расширению границ системы-победительницы… [Казалось бы, столь настойчиво критикующий «вещные отношения» А. С. Арсеньев, тем не менее, вдруг изображает «субъекта-творца» необычайно похожим на натуралистическую вец^ь-победительницу: «...человек как творец накладывает на мир "печать" своей субъективности...». «Основа развития субъективности – в ее направленности на подчинение и преобразование предметного мира. то самое накладывание на мир печати своей субъективности» (Философско-психологические проблемы развития образования. М 1981. С. 101, 114). Не своецентризм ли активности виновник этого?]

Но активность эта, будучи атрибутом матери-природы в целом и потенциально присутствуя повсюду в каждой конечной системе, при этом отнюдь не есть собственное свойство или достояние какой-либо отдельно взятой системной вещи. Это – свойство всегда несобственное, соотносительное, существующее между той вещью, которая преобладает над другою или другими, и этими последними, над которыми внешние для них детерминации со стороны первой преобладают. В иных комбинациях и активная вещь может оказаться в роли пассивной, столкнувшись с более мощным внесением форм, да и прежде пассивная может получить роль активной в менее экспансивной среде. Кроме того, возможен случай, когда вещь (будучи сама системой) в одном отношении пассивна, а в другом – активна. Тогда она становится передаточным, опосредствующим звеном, или третьим членом между членами пары: активная вещь – пассивная вещь.

Особенно важны опосредствования внутренние. Они-то и позволяют системной вещи становиться все более и более относительно активной через преобразование вносимых извне форм, через накладывание на них своих собственных влияний и приведение их в соответствие со своими собственными структурами. Так внешние факторы, преломляясь через призму внутренних, сами превращаются во внутренние и ассимилируются системной вещью, делая ее более способной достигать перевеса своих вовне направленных воздействий над приходящими извне формирующими влияниями [Обычно, когда обсуждают системы большой сложности, настаивают на возрастающем значении того опосредствования, которому в них подвергаются и который все сильнее трансформирует внешние факторы. Но тем самым лишь подчеркивают сугубо естественный, объективно-вещный характер таких систем]. Иногда этому опосредствованию, или действию внешних сил через внутренние, придается непомерно большое и даже ключевое значение. Однако на самом деле даже максимально сложные опосредствования в пределах этого пространства натуральных взаимодействий между вещами принципиально не способны вывести за пределы этого пространства на пути усиления активности – активизации – одних конечных системных вещей в противовес другим. Это – чрезвычайно существенный пункт анализа, так что на нем стоит задержать внимание.

Если придерживаться изложенного здесь простого и явно лишенного каких-либо «метафизических» премудростей понимания активности, согласно которому она есть преобладающее действие (actus [Примечательно, что первичное значение слова «actus» – это «понукание, подстегивание» (См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 26)]) вещи на вещь, то что означает ее усиление? И, соответственно,– ослабление пассивности? Такое изменение происходит внутри общей картины взаимодействий, где каждая вещь воздействует на все другие и все другие воздействуют на каждую. Царит атмосфера – почти по Гоббсу: actus omnia contra pmnes. Преобладающая над своим окружением вещь успешно проникает в него и ассимилирует его в себе именно благодаря тому, что активность этой вещи никогда не может быть абсолютной и всегда сопряжена с ее противоположностью – с пассивностью, с испытыванием воздействий извне («страдательностью»). Тогда как в своей активности вещь утверждает некоторые присущие ей специфические возможности самодвижения или развития и укрепляется в определенных собственных качествах, пассивность привносит ей иные возможности и запечатлевает на ней иные качества. Пассивность есть приятие иных форм извне. Если бы не это приятие иных форм, пронизывающее собой свою противоположность – активность, – последняя перестала бы вообще и соприкасаться с чем-либо инородным и замкнулась в своих собственных формах. Именно пассивность обогащает, активность же сама по себе лишь утверждает и упрочивает, структурирует внутри себя и распространяет вовне себя одни лишь внутренние, уже имевшиеся у вещи формы. Ассимиляция есть активность, проникнутая той мерой пассивности, без которой она либо превращается в самоассимиляцию, либо ведет к утрате первоначальных качеств вещи. Следовательно, активизация вовсе не есть нечто безусловно положительное и однозначно прогрессивное… Становясь чрезмерной и нарушающей противоречивое равновесие с пассивностью, активность хотя и «побеждает» окружающую среду, но эти победы обращаются в ее внутреннее «поражение»: активность ослабляет тогда процесс обогащения вещи иными формами, сводит его к исчезающему минимуму… Однако столь же важно видеть и другое: при ослаблении активности и даже при минимуме ее приятие вещью налагаемых извне форм никогда не бывает вполне адекватным природе воздействующего фактора. Этот последний всегда запечатлевается и фиксируется внутри вещи уже не таким, каким он был вне ее, а преломленным и трансформированным. Он всегда оказывается принятым лишь «в переводе» на «язык» качеств самой вещи, если только она не разрушается и не теряет своих качеств вовсе.

Отсюда нетрудно заключить, что данное выше натуралистическое понятие активности как преобладания в воздействиях вещи на вещь (системы на систему и т. п.) само по себе совершенно безразлично не только к любым не-натуралисти-ческим уровням действительности – категориям субъекта и объекта в их собственном смысле и т. д. – а и к выделению живого из относительно неживого, из его среды. В изложении В. И. Кремянского хорошо видно, что это понятие охватывает лишь абстрактно одинаковое между энтропийными процессами «самоугасания», с одной стороны, и системами негэнтропийными, совершающими работу «против градиентов» вероятности. Из активности вообще невозможно вывести, построить или понять даже специфику живого, хотя живые системы, несомненно, должны быть признаны активными в своем роде или, в известном смысле, активными по-преиму-ществу. Ибо не активность и не степень ее силы или слабости, не накопленная или опосредствованная активность, индуцированная извне реактивность, как и не адаптивная «активная пассивность» по отношению к среде, относительно которой происходит адаптация, образуют собой или порождают из себя негэнтропийную направленность живого, направленность к повышению организации.

Еще менее выводима или построяема из активности собственно предметная деятельность, понимаемая как процесс, минимальным отличительным качеством которого является протекание или направленность его в согласии хотя бы с некоторыми простейшими характеристиками предмета самого по себе, т. е. такого, каков он есть в себе и для себя, без преломления через призму природы воздействующей вещи, без «перевода» на специфический «язык». Коротко говоря, деятельность с самого начала радикальнейшим образом отличается верностью предмету. Следовательно, деятельность никоим образом не есть особенная форма активности (например, «человеческая форма» ее и т.п.). К деятельности нельзя прийти, пытаясь сконструировать ее из активности, как бы мы ни изощрялись. Ибо обращаясь последовательно ко все более и более сильно выраженным или более сложным, более интенсивным формам активности как таковой, мы тем самым ни на йоту не приближаемся к деятельности как отношению, для которого нечто другое предстает именно как предмет и которое само строит себя и организует свои новые формы, идя не от своих собственных прежних форм, а именно от предмета. Вместе с тем, даже и свои собственные или прежние формы включаются в сферу предметности для деятельности. Но равным образом и активность ослабленная или вырожденная до степени пассивности не дает нам деятельности и не приводит к ней. Единственное, что требуется – это некоторая мера между активностью и пассивностью, отклонение от которой либо безразлично, либо даже может удалять от возможности перехода к деятельности.

Сама деятельность и только она одна именно предметна: верна предмету – хотя бы на его простейших уровнях – и живет предметной жизнью и логикой, его воспроизведением, его продлением, его развитием и т. п. – изнутри самого предмета и без перевода его на «язык» своей привходящей системы. Активность же принципиально непредметна в том смысле, что всякое бытие, подверженное преобладающему над ним воздействию, несущим с собою предуготованные собственные формы активной системы, тем самым принципиально закрыто для последней, заслонено логикой воздействия, логикой навязывания, логикой экспансии и ассимиляции. Что представляло собой первоначально то бытие, которое потом подверглось воздействию активности, – это по природе вещей недоступно активности, так сказать, потусторонне для нее. Деятельность как предметная начинается не с активности, а в совершенно иных измерениях действительности. В каких же именно, – об этом речь пойдет лишь после того, как будет полностью преодолен превратный облик деятельности и будут извлечены на свет ради обезвреживания его скрытые корни (см. главу IV об овещнении).

В том горизонте возможностей, где имеют место активность и пассивность, именно поэтому нет места для субъекта, для специфически субъектного бытия. Весь этот натуралистический горизонт, вся эта сфера взаимодействующих вещей по самой сути своей и в силу своей уровневой ограниченности характеризуется принципиальной бессубъектностью. Поместить внутри этой сферы или ухватить в ней возможно только то, что для субъекта есть его объектно-вещный носитель или, вернее, система таких носителей. И ничего сверх того! Внутри этой сферы действительно могут быть помещены или найдены существующими в ней целиком некие натурально-вещные системы, весьма высоко активные – такие, которые пусть будут названы, если это кому-то понравится, акторами или агентами. Однако никакой актор и никакой подобный агент не есть субъект. Актор неизбежно всегда остается вещью, будь он какой угодно, например, вероятностной системой, ибо присущая ему относительная автономия всегда принципиально отличается от той свободы и свободной воли, которые имманентны культуро-историческому, субъектному бытию–действительному субъекту. Свобода не предзаложена, не преформирована в натуральном, объектно-вещном существовании, в натуральном носителе, но, как созидающая и избирающая возможности будущего, сама созидается предметной деятельностью. Не активность и не пассивность, да и не комбинация из них, а начинающаяся по ту сторону их обеих и снимающая их обеих предметная деятельность есть способ актуализации субъектного бытия [Данный тезис может быть оправдан и обоснован лишь всем дальнейшим в целом. Но уже здесь существенно то, что он призван заменить собою и снять формулу: деятельность есть способ бытия субъекта (и общества). Ложность этой формулы – в отрицании ею виртуальной глубины субъектного бытия. Однако и автор данных строк повинен в утверждении и применении этой формулы (См.: Батищев Г. С. 1) Противоречие как категория диалектической логики. М., 1963. С. 15; 2) Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969). Кроме того, в имплицитном содержании этой формулы гнездятся также и другие ложные идеи: а) человек (хотя бы социально-коллективный) – исключительный и самодостаточный творец самого себя, порождающий сам себя в деятельности, укорененный в самом себе и обязанный направленностью своего развития лишь одному себе; б) развитие сущностных сил человека находит свою наивысшую абсолютную меру – «меру всем вещам» – в самом себе и, как самоцель, аксиологически безотносительно к внечеловеческому миру, ко всей Вселенной (это ведет к анти-субстанциализму и антропотеизму); в) бесконечное человеческое становление внутри самого себя имеет абсолютный характер вне со-причастности тому подлинно абсолютному характеру становления, который имманентен беспредельной объективной диалектике Вселенной; г) тождество, хотя бы и диалектизированное до известной степени, субъекта и объекта в их универсально-всеобщих, категориальных определениях (панлогизм). Все эти идеи подлежат преодолению], т. е. перехода к действительности из тех возможностей, которые заключены как в виртуальных слоях субъекта, так и во встречаемом им окружающем мире, в объективной диалектике.

Где нет предметно-деятельного процесса-отношения и актуализируемого им субъектного бытия с его свободой, там нет и творчества. Поэтому для взыскательного уха выражение «творческая активность» звучит приблизительно так же, как «музыкальная громкость», а «очень активное творчество» – как «грохочущая музыка»…

Где жизнь и музыка деянья

Одной лишь громкости равны,

Там обессмысленно звучанье

и ты взыскуешь тишины.

Совсем иного рода вопрос заключается в следующем: возможно ли там, где уже имеется налицо не из активности и пассивности рожденный, настоящий субъектно-деятельност-ный процесс, все же найти и выделить в его составе вектор воздействия на среду? Можно ли абстрагировать из многомерного деятельностного процесса-отношения центробежную составляющую, т. е. принудительное внесение в среду исходящих от субъекта форм и структур и запечатление их в ней? Конечно, можно, хотя предмет есть нечто гораздо более богатое и конкретное, нежели среда, равно как у деятельности есть непременно еще множество других измерений. И тогда” мы получим внешний, поверхностно-эмпирический слой процесса опредмечивания, вернее, даже не всего этого процесса, а только его направленности на отделимый от процесса продукт – на внешний результат. Ведь когда звучит музыка, в ней можно, если угодно, выделить измеримую в децибелах громкость…

К сожалению, вышеуказанной возможности нередко придавалось непомерное и неоправданное значение. Так, в концепции А. Н. Леонтьева «человеческая деятельность не существует иначе, как в форме действия или цепи действий», и последние оказываются в роли «важнейшей “образующей” человеческой деятельности» [Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. С. 104, 105]. Критикуя двухрядную схему: «деятельность – действие– операция и мотив – цель – условие», Э. Г. Юдин справедливо замечал: «Действие и заключало в себе, так сказать, психологическую квинтэссенцию гораздо более общего понятия деятельности» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. С. 310]. В таком возведении действия в квинтэссенцию деятельности уже сделан решающий шаг на пути того самого редукционизма, который самим же А. Н. Леонтьевым назван «страшным» [См.: Леонтьев А. Н. Указ. соч. С. 233]. Особенно же опасным и нигилистичным к культуро-историческому миру субъекта становится эта гиперболизация внешнего акта в теории интериоризации, идущей от эмпирика-клинициста и позитивиста в психологии Пьера Жане [См.: Анциферова Л. И. Психологическая концепция Пьера Жане // Вопросы психологии. 1969. №5. С. 172-184]. Тогда какое бы то ни было духовное явление низводится к явно фиксируемым симптомам внешнего плана. Всякое событие души и духа рассматривается как всего лишь интериоризованное, т. е. перенесенное во внутренний план, чисто внешнее действие. В своем первоначальном, более вульгарном варианте эта теория пытается сконструировать всю жизнь субъекта непосредственно из «кирпичиков» натуральных бессубъектных актов, пересаженных вовнутрь психики и каждый раз – безотносительно к истории всей культурной, душевной и духовной жизни не только общества, а и индивида – порождающих феномены этой жизни «здесь и теперь», совершенно заново [Критика С. Л. Рубинштейном «теории интериоризации» аппелирует к тому факту, что подлежещее интериоризации «внешнее действие» всегда само уже содержит в себе также и психические компоненты, без которых оно не поддавалось бы субъектной регуляции – сверху вниз (См.: Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. М., 1959. С. 253 и далее). А. В. Брушлинский продолжает эту линию критики, диагностируя у названной теории «явное нарушение преемственности в процессе развития психического» (Брушлинский А. В. Мышление и прогнозирование. М.,1979. C.60). К сожалению, остается без критического анализа обоснование теории интериоризации через экстериоризацию]. В ином, относительно менее вульгарном своем варианте эта теория прибегает к опосредствованной редукции высшего к низшему (и простейшему). Подобно тому, как печально знаменитая схема S –> R поддается усовершенствованию посредством вводимого в нее «кольца» и этим укрепляется и утверждается ее главная установка, – так и здесь редукционизм субъектно-деятельностной жизни к натуралистической активности лишь усовершенствуется и укрепляется включением экстериоризации. Теперь жизнь субъекта строится из таких действий, к которым присоединяются запечатленные и, так сказать, кристаллизовавшиеся (однако здесь не следует говорить: опредмеченные, ибо для этой категории нет достаточных условий применимости) результаты прошлых действий индивида и, главное, всего общества. Тем самым исторический процесс не выключается вовсе, но он берется только как преемственность в сфере вещей и действий над ними. Таково более или менее «диалектизированное» спинозистское истолкование.

Иногда, в смелых экстраполяциях кибернетики, о человеческих индивидах судят на уровне натуралистических воздействий. Поскольку в них нет ничего «метафизического», т.е. ничего сверх того, что дано как эмпирически наблюдаемое и измеримое, и безраздельно царит «actus omnium contra ornnes», – постольку вполне естественна, например, такая вот типология:

«Экстерналист – это тот, кто склонен изменять окружение в соответствии со своими нуждами. Интерналист сам адаптируется к своему окружению». Здесь люди явно и откровенно приравнены к типам вещей. В них решительно и намертво отсечено что бы то ни было, кроме того, что укладывается в «структурные понятия, порожденные механистическим (так называемым бихевиористским) взглядом на человеческое поведение» [Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. М., 1974. С. 127, 13]. И это отнюдь не удивительно, ибо это отвечает специфике вещно-технического подхода, свойственного киберненетике… Удивительнее видеть, как специалисты по психологической теории личности, вопреки себе же, возлагают свои надежды и ищут подспорье в тезисе: «…происходит воздействие людей друг на друга, что составляет необходимую предпосылку их деятельного отношения к природе…» [Абульханова-Славская К А. Указ. соч. С. 11]. Никто из этих, очень разных, авторов не ссылается на Спинозу, но именно Спиноза в свое время предельно четко и категорично сформулировал ту общефилософскую позицию, которая делает парадигмально возможными безграничные экстраполяции понятия натуралистической, вещной активности, или вещного воздействия. Присмотримся же к этой позиции.

Натуралистическая активность сама по себе всеобща только в особенном роде – только внутри границ естественнонаучного, а скорее, даже лишь вещно-технического аспекта. За пределы этого аспекта она принципиально не распространяема. Она–достаточно простое понятие, но зато – строгое. По ту сторону пределов его досягаемости и применимости остаются все иные, не вещные измерения действительности – бесконечно сложные аспекты беспредельной объективной диалектики, включая все собственно субъектное и в человеке… В противовес этому Бенедикт Спиноза, всемирно знаменитый философ-субстанциалист, провозглашает, что человек–тоже вещь, хотя и «мыслящая вещь». Этого достаточно, чтобы и по отношению к человеку включилась и обрела все свои права логика преобладания вещи над вещью:

«Чем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет Деятельности (которая тождественна здесь активности! –Г.Б.) и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что деятельностная вещь действует посредством того, чем она обладает, а страдающая страдает от того, чего не имеет». Человек же отличается тем, что у него несколько большая или более совершенная сущность, нежели у других… «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и. тем менее страдает; и наоборот, чем она более действует, тем она совершеннее» [Спиноза Б. Избранные произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 312, 162, 615. – В этой логике человека-вещи уже заложено семя своецентризма. Намертво сковывающий его панцирь фатализма и квиетизма не дает прорасти этому семени. Но когда оно пробивается сквозь эти преграды, тогда оно предстает как «спинозизм наоборот» – как пафос присвоения субъектом самому себе всей энергии творящей субстанции].

В натуралистической активности самой по себе нет ни грана свободной воли. Нет в ней также и никаких условий для возникновения или пробуждения свободы из каких-то глубинных потенций. Онтологическая «инициатива» всякой вещной системы полностью исключена царящей здесь атмосферой слепого, стихийного детерминизма, в том числе и вероятностными зависимостями, – и относительная автономия есть здесь нечто отнюдь не большее, чем внутренний момент неравномерного распределения таких зависимостей… Но зато по ту сторону этого уровня действительности остается место для принципиально иной логики взаимосвязи – той, которая присуща культуро-историческому бытию и имманентна диалектике междусубъектности. Тем самым, остается место и возможность для свободного и креативного бытия – свободного и креативного без насилия над смыслом этих категорий.

Б. Спиноза так строит свою субстанциалистскую концепцию, что именно не оставляет никакого места и не допускает никакой возможности для иных уровней, отличных от вещно-натурального бытия, от мира объектов-вещей. То, что получается вместо действительного субъекта с его свободой и креативностью тогда, когда этого субъекта низводят на вещ-но-натуральный уровень, полностью погружая в стихию слепого детерминизма и насквозь пропитывая им, – как раз это. Спиноза-субстанциалист и принимает за единственно возможную сущность и адекватное положение субъекта, или «души». «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной… и так. до бесконечности». Чтобы стать подлинно свободной, воля должна быть абсолютной в этом детерминистском мире вещей-объектов, либо – никакой! Но этого мало: исключив самые условия возможности для свободы и креативности у всякого не-абсолютного субъекта, Б. Спиноза нарекает после этого детерминированное поведение вещи свободным и творческим, поскольку это поведение… активно! То, что побеждает другие, относительно слабые вещи, не позволяя вступать в действия никаким внешним зависимостям, но следуя одной только своей собственной природе,– то и свободно, и креативно! «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой». «Творение есть деятельность, при которой не вступают никакие причины, кроме действующей. ..» [Спиноза Б. Избранные произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 445, 362, 302. – Не следует забывать, что излагаемый здесь Спиноза-субстанциалист и натуралист еще не есть весь Спиноза, с его исканиями и иными идеями, такими,как укрощение аффектов и «amor Dei intellectualis»].

Здесь мы встречаемся с чрезвычайно важным и фундаментальным тезисом, чье влияние простирается почти на всю европейскую философию последующих веков – как спинозистскую и вообще субстанциалистскую, так и в не меньшей степени анти-спинозистскую, анти-субстанциалистскую. Кроме того, он выражает суть весьма широкой тенденции, более или менее стихийные поборники или носители которой могли вовсе и не быть знакомы с философскими текстами Спинозы, но в которых реально-практически бывал достаточно преобладающим способ отношения к миру посредством объектно-вещной активности… Суть представшего нам тезиса в том, что предопределяет даже противоположные друг другу истолкования центральных сюжетов последующего философского развития парадигмальной ориентацией на самозамкнутость, своецентризм, атомистический автономизм каждого человека в отдельности и коллективный антропоцентризм всех вместе взятых. В самом деле, этот тезис берет такие атрибуты субъ-ектности, как свобода и творчество, не как рождающиеся и существующие во взаимных отношениях и в со-причастнос-ти между их обладателем и всем остальным беспредельным миром, а как нечто радикально безотносительное к чему бы то ни было внешнему. Более того, именно свобода и творчество, вернее – освобожденность и креативность – делаются средоточием безразличия их обладателя к миру, к «прочей» действительности или даже позиции самоутверждения вопреки миру, позиции, так сказать, «вопрекизма», хотя явно это становится уже не у самого Спинозы… Освобождение и креативность субъекта вобраны внутрь него через полное и категорическое отсечение всех уз между ним и другими и через превращение их в исключительное достояние каждого в его отдельности, в собственность абстрактной единицы. Владеющий своей свободой и своей креативностью индивид-единица исходит в них только из самого себя, «из одной только необходимости своей собственной природы», которую он отныне утверждает над всем внешним ему миром. Чем он свободнее и чем более креативен по отношению к самому себе, не позволяя вмешиваться никаким посторонним «причинам», тем сильнее он замыкает свое собственное бытие – как внутри себя, так и в своей экспансии во вне. Он делается сущностно все более слеп и глух ко всему, кроме своей собственной природы, слеп и глух именно в том, в чем призван был быть «зеркалом и эхом Вселенной» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 75] больше, чем в чем-нибудь другом… Он становится плотным, самозамкнутым бытием – вещью. Но такой вещью, которая узурпировала себе атрибуты субъектности: обратила в свою собственность, в свойство отдельно взятой вещи – то, чтб неприсвоимо [Присвоение неприсвоимого не может не подменять в нем самое главное, лишая его аутентичности. Своецентричная креативность – это уже не взаимное со-творчество, а прометеевская хитрость... Равным образом освобождение себя без взаимности с другими, без излучения возможностей свободы – это, скорее всего, лишь эмансипация в том изначальном значении этого слова, которое имело в виду «невозвращение» блуждающего отпрыска Общности и его состояние разобщенности, состояние без свободы над самим собою].

Однако вернемся от внутренних дел отдельной вещи, притязающей быть свободной и творческой, к общей картине натурального, объектного-вещного бытия. Насколько может здесь вещь победить другие, навязывая им «необходимость своей собственной природы»? Позволено ли ей здесь «определиться к действию только самой собой»? Не эфемерно ли это здесь, на бессубъектном уровне, где царит слепая игра природных стихий? В этом Ночном Океане, где повсюду разлита одна и та же вещная ничья активность, время от времени лишь по-разному перераспределяемая: Один прихотливый всплеск этого Океана рождает эфемерное «внутреннее», другой – уничтожает бесследно… В этом Океане нет и не может быть онтологически оправданных центров, вокруг которых могли бы быть собраны «внутренние» характеристики. В нем есть только такая относительная и слепо-стихийная автономия вещей, которая являет собой лишь узоры в сплетениях все тех же всепрони-зывающих детерминизмов и ничто большее. В нем поэтому нет и не может быть ровным счетом ничего истинно «внутреннего», но есть только одно «внешнее», как у «листа Мебиуса»…

Вот почему по отношению к этому царству вещей, активных всегда лишь не своей активностью, вполне применим мрачный сарказм Амброза Бирса:

«Принять решение – смириться с перевесом одних внешних влияний над другими» [Цит по: Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. С. 21].

Из сказанного выше следует также тот важный вывод, что натуралистическая активность отнюдь не может служить обоснованием или хотя бы подпоркой для «метафизического» понятия объектно-веш.ноя активности субъекта, которое включает в себя притязание именно на абсолютную изначаль-ность и автономность, ни от кого не зависимую спонтанность – на своецентризм активности.

§ 4. Объектно-вещная активность в облачении категории деятельности: логика самоутверждения субъекта как логика самоутраты

В мире натуралистической активности есть место только для вещей, но нет места для субъектности. Спраши

вается, может ли человек – и все человечество – утвердить свою субъектность в соотнесенности с этим миром и, так сказать, методами этого мира? Может ли человек обретать свое субъектное бытие, не находя и не обретая в объективной диалектике никаких потенций более высокого, не вещного порядка (которые были бы предоставлены ему для унаследования внутренней сущностью), но лишь отвоевывая себе место в мире методами преобладания, экспансии и господства? Может ли человек быть субъектом не благодаря, а вопреки объективной диалектике, т. е. вступая в борьбу против нее и пытаясь покорить ее? Ведь если человек имеет дело с внечеловеческой действительностью только на ее низших уровнях, – где та выступает как мир вещей, – и если он при этом исключает ее более высокие уровни, то он тем самым остается один-на-один с миром, исключающим субъектность. И тогда ничего больше не поделаешь – приходится утверждать свою собственную субъектность как единственную возможную во всей Вселенной, как монополию человечества.

Верно и обратное: если человек пытается быть субъектом только сам по себе – в качестве космического монополиста субъектности, – то и весь космос предстает ему только как мир вещной активности. И тогда для утверждения своей субъектности у человека просто-напросто нет иных способов, кроме грубых методов борьбы по правилу: либо победить мир, навязывая ему свое господство над ним и своемерный контроль, либо исчезнуть в качестве субъекта и остаться вещью среди вещей. Позиция объектно-вещной активности и есть не что иное, как попытка утвердить положительно свою собственную, якобы единственную, субъектность по отношению к тому миру, который отрицает субъектное бытие и не оставляет для него никакого места. Объектно-вещная активность – это взятая из мира взаимодействующих вещей (из мира, где царит безраздельно actus omnium contra omnes) обыкновеннейшая натуралистическая активность, но вынесенная за пределы этого уровня и противопоставленная миру ради господства над ним, ради того, чтобы быть субъектом над ним, его же обратить в мир объектов-вещей [Эта позиция отнюдь не исключает признания и использования объективных законов в тех самых объектах, которые надо побеждать. Напротив, как используемые в борьбе против природы, они суть вооружение. «Противоположность действия субъекта и противодействия объекта... это есть противоположность меча и щита» (Типухин В. Н Логическое становление субъекта. Омск, 1971. С. 254, 255). «Человек осуществляет не только врывание в действительность, но и, образно говоря, ее взрывание» (Грудинин Н. А., Савич М. Б. Об отношении материализма к принципу тождества бытия и мышления// Философские науки. 1968. №4. С. 121. сноска) Последняя формулировка родилась в активнейшей полемике против идеи распредмечивания].

Допустим на минуту, что такова фундаментальная позиция всего человечества. Тогда до известной степени логично видеть во всякой вообще деятельности – в производстве, в практике, в созидании, в любых занятиях, даже самых творческих – именно объектно-вещную активность и ее модификации, ее более частные или производные формы осуществления. Не приходится поэтому удивляться, встречая ее даже в облике универсальной категории, именуемой авторитетно: «предметная деятельность». Именно поэтому последняя оказывается там с самого начала сведенной к отношению субъект –> объект. Исключительный субъект-объектный характер выдает скрытую за нею объектно-вещную активность.

Теперь-то и пора обсудить тот вопрос, который был заранее поставлен в начале данной главы: не таит ли в себе такая деятельность логики бумеранга? Не ведет ли человека его попытка монопольного самоутверждения по пути самоутраты, по пути лишения самого себя атрибутов субъектности?

На первых порах присмотримся к тому, как это происходит, будучи так или иначе выражено в философской и психологической литературе: одними – с горькой печалью и внутренним неприятием, другими – квиетически и фаталистически, третьими – с возведением такой судьбы в желаннейший идеал. Что же касается объяснения того, почему именно и под влиянием каких сил может так происходить, то оно станет сюжетом лишь следующей главы.

Возьмем в качестве выразительного примера так называемый деятельностный подход. После того, как он достаточно упрочился и распространился, стало выясняться, что деятельность, наделенная правами всеобщего объяснительного принципа, имеет тенденцию, подобно Шварцевой «Тени», отделяться от своего хозяина и притязать быть им вместо него самого. Внимание к деятельности парадоксальным образом оказалось не только не вникающим в самого субъекта, но переключенным на нечто оторванное от него, заслонившее его собою, подставленное вместо него. Так, В. Н. Мясищев не без грусти констатировал, что существенным пробелом психологической науки стало то. что «деятельность исследуется в отрыве от деятеля» и что психические процессы изучаются «без субъекта –личности» [Мясищев В. Н. Личность и неврозы. Л., 1960. С.7]. По мнению же Э. Г. Юдина, «известно, что в целом ряде задач введение идеи деятельности связано с полным отвлечением от каких бы то ни было характеристик осуществляющего эту деятельность индивида, в лучшем случае – с представлением об индивиде как о месте или системе мест, которые должны быть заполнены» [Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. С. 324-325]. Упомянутый «целыи ряд задач» для многих авторов выступил как все множество возможных задач…

Высшую аксиому этого направления четко сформулировал А. У. Хараш: «Лишь противополагаясь объекту, субъект утверждает себя как субъект» [Хараш А.У. Указ. соч. С. 23]. Здесь универсальное и всеобъемлющее объектное отношение прямо призвано конституирующим самого субъекта. Вот тут-то и заложена логика коварного бумеранга! Посмотрим же. как возвращается запущенный бумеранг и как поражает редукционизмом то, что, казалось бы, должно быть более всего защищено от редукций к объектно-вещным отношениям, – общение. Не помогает и попытка опереться на Марксов тезис, согласно которому «предмет. . есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 47]. Ибо и этот тезис оказался подвергнут заранее заданному прочтению (как это обычно и бывает при вооруженности зрения нужными концептуальными очками) в духе упомянутого деятельностного подхода. Так он расшифровывается не в качестве ориентирующего понимание предмета на тех субъектов, которые в нем опредметили самих себя и свое общение друг с другом [«Наше производство было бы для каждого из нас в равной мере тем зеркалом, из которого навстречу друг другу светили бы наши сущности» (см. Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S. 547. Cp. в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См.: Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41)], но, наоборот, – в качестве отсылающего от субъектов к предмету, персонификациями которого предстают субъекты. А так как предмет, в свою очередь, берется просто как аксиологически незначимая вещь, то суть дела видится вовсе не в субъектно-человеческом смысле объекта-вещи, а, напротив, в объектно-вещном значении человека.

Согласно А. У Харашу. «отношение S1 –> S2 следует толковать как опосредствованное объектом, или лучше сказать, как сосредоточенное на нем… Чтобы открыть другого как “чувственную деятельность”, я должен… переключить свое внимание… на предмет его деятельности .. Он (индивид) вообще перестает существовать для меня как “чувственный предмет” н полностью обращается в “чувственную деятельность”, как материя обращается в энергию при скоростях, близких к скорости света”. В идеальном, или предельном состоянии к которому стремится этот процесс, субъекты настолько сосредоточиваются на предмете-вещи, настолько отдаются ему, что и вовсе поглощаются им. Именно в качестве поглощенных предметом-вещью и исчезнувших в нем, индивиды объединяются в «единый целостный субъект деятельности – коллектив» [Хараш А. У. Указ. соч. С. 23. 24-Это истолкование вполне совпадает с отказом видеть в общении мсждусубъектное отношение: «. общение следует понимать не как интсриндивндуальный, а как социальный феномен: как его субъект следует рассматривать... социальную группу или общество в целом» (Леонтьев А. А. Общение как объект психологического исследования // Методологические проблемы социальной психологии. М., 1975. С. 90)]. В итоге проблема встречи между субъектами, для каждого из которых любой конечный продукт и любой конечный коллектив есть всего лишь выполнение одной из бесчисленных возможностей, присущих потенциальной глубине бытия каждого, подменяется проблемой отношения такой деятельности, у которой нет никакой потенциальной глубины, к самой себе. Вместо общения между различными самостоятельными субъектами мы имеем теперь лишь внутреннюю структуру и лишь внутренние связи, находимые в «едином и целостном» деятельностном процессе, в составе Дела как процесса Это-то Дело и утверждается как единственный, монопольный всеобъемлющий субъект.

В таком своем истолковании так называемый деятельностный подход подчеркнуто заострен против «дурной индивид-ности». против отдельного непосредственного и самодостаточного человека-существа, внедеятельностного, подобно вещи. и самозамкнутого в себе самом, – против самости Деятельностный процесс как чисто социальная стихия безжалостно растворяет твердое ядро самости, и «дурная индивид-ность» исчезает в единой коллективности Дела. Однако, разрушая эту «дурную индивидность», деятельностный подход вовсе не приводит к истинной, универсально и глубинно общительной общественной по отношению к себе подобным, субъектной индивидуальности. Заодно с самостью, которая и должна быть подвергнута преодолевающему ее снятию – ради самораскрытия истинной человеческой индивидуальности, – этот подход ввергает в аннигилирующий процесс также и индивидуальность вообще. Он не допускает внутренних потенций человеческого бытия с их неисчерпаемой глубиной, с их скрытой диалектикой. Он одновременно и замыкает, и растворяет человека во вполне ограниченном, здесь и теперь господствующем, конечном Деле. Беря человека как погрузившегося без остатка в это Дело и как отдавшегося ему, он фиксирует это его состояние [Гегель любил настаивать на том, «чтобы он (человек–Г. Б.) стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя» (Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 277). Однако для того. чтобы быть способным становиться в центр каждого особенного предмета, надо быть самому кем-то гораздо большим, нежели представителем или олицетворением одного из них или их множества], но лишь для того, чтобы подменить этим единственным состоянием все остальное в человеческом бытии – все богатство возможностей и всю культуро-историческую многоуровневую и неисчерпаемую конкретность.

Растворение человека в Деле у сторонников деятельностного подхода выступает как обращение от индивида к коллективу, к обществу. Но это обращение у них двусмысленно. Либо (1) оно имеет в виду тот действительно существующий особенный тип социальных связей, внутри которых человек только через свою сопринадлежность социальной группе и предопределенность ею, только в качестве несамостоятельной части социально-органического целого приобщен к субъектным атрибутам как к достояниям не своих непосредственных отношений к другим, а только этого целого. Но тогда происходит неправомерное обобщение и постановка этого особенного типа социальных связей – связей социал-органических [Социал-органические связи анализируются в главе V. посвященной Марксовой типологии связей] – на место общественных связей вообще. Между тем именно этот особенный тип их отличается тем, что при его достаточно сильном преобладании в индивиде вовсе не выступает то, что он также и сам, не как «атом», но в своем непосредственном общении с другими несет атрибуты субъектности, т. е. не выступает то, что «сам он, в своем индиви-дуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом» [Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 116]. При вышеуказанной подстановке индивид навсегда и в принципе лишается возможности быть в своем «индивидуальнейшем бытии» существом культуро-историчес-ким, субъектным.

Либо (2) обращение от индивида к обществу имеет в виду опредмеченные и накопленные в громадных масштабах, но недоступные относительно неразвитым индивидам для рас-предмечивания социальные достояния, которые, будучи тем не менее ими используемы, предстают им в качестве системы социального порядка вещей, в вещном облике. Но тогда происходит неправомерная подмена социальных связей (каковы бы они ни были), присущих индивидам и входящих внутрь их сущности, – такими, которые для них – вовсе не их собственные связи [«Общество... выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» (Маркс К., Энгельс Ф Соч.. Т. 46. Ч. 1. С. 214)] и не ими же самими воспроизводимый продукт их взаимодействия [«Общество... продукт взаимодействия людей» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 27. С. 402). '«продукт деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 24).], но внешняя им, непроницаемая для них вещная система условий – социальная Машина.

Второй из этих двух вариантов, апеллирующий от индивидов к обществу вне и без индивидов, к обществу как Вещи, или «безлюдному» социуму как Машине, хотя и составляет явную крайность, тем не менее имеет за собой определенную логику. И это – именно всеобщая логика объектно-вещной активности. Поскольку природа выступает для нее как бессубъектная стихия, над которой надо одержать верх, дабы утвердить себя как субъекта, постольку и вторжение в нее, направленное на ее покорение, выступает как сила вещная. Среди вещей – по законам вещей! Но чтобы победить и поставить под свою власть материю-субстанцию, хозяйку природы, надо противопоставить ей социальную субстанцию могущественную Вещь, которая смогла бы захватить себе и присвоить функции первой… Вот и приходится людям, противоборствующим природе и пожелавшим подчинить ее своему господству, самим подчиниться господству социальной суб-станциализованной Машины и – по суровым законам войны – смириться с ролью ее функциональных придатков. Иным И не может быть итог той логики, которая начинает с пере-ступания завета, сформулированного достаточно категорично: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять “общество”, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни… является проявлением и утверждением общественной жизни» [Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 119]. А через посредство последней – проявлением и утверждением всей объективной диалектики в ее беспредельности.

Апелляция к «безлюдному», т. е. фактически обесчелове-ченному обществу-Машине не столь часто находит себе вполне откровенное обнаружение. Наиболее последовательное претворение ее так или иначе сопряжено с реактивизмом, и прежде всего – с социологизированным реактивизмом, с технократическими и социал-инженеристскими тенденциями, которые уже были в поле нашего внимания [См. в главе II данной книги параграф о реактивизме].

Однако не эти крайние формы надлежит нам теперь проанализировать более специально. Вернемся поэтому к первому варианту, в котором обращение от индивида к обществу построено на универсализации социал-органических связей. Здесь мы встречаемся с нагнетением опасливой подозрительности и недоверия к человеческой индивидуальности как субъектной неповторимости перед лицом стандартных, общезначимых требований и норм общественного целого. Нередко в этом можно видеть озабоченность в том, чтобы защитить все собственно человеческое в людях – как историческое – от «атомизации», от ниспадения его на уровень «дурной инди-видности», животнообразной капризной самости… Но делается это, увы, посредством причисления вообще всякой неповторимости к сфере натурального, биологического бытия и изгнания ее из бытия исторического, социального. Именно таков один из доминирующих мотивов у последователей всей французской социологической школы. Ее признанный основатель, «неонатуралист» Эмиль Дюркгейм, в своей работе с весьма характерным названием «Дуализм человеческой природы» вменил все своеобразные черты, а главным образом страсти и эгоистические побуждения – «индивидуальной конституции», которой противостоит воспитывающее и рационализующее влияние социума, влияние исключительно извне [См.: Durkheim Е. / Ed. by К. Н. Wolff. Ohio–New York, 1960. P. 338]. Э. Дюркгейм явился распространителем такого дуализма. Но не он заложил эту традицию.

Существенную ответственность за деиндивидуализацию человека несет сам Гегель, хотя в каждой более специальной области, особенно если она гуманитарно насыщена, он явно отступает от своей общей концептуальной позиции. Прежде всего, для Гегеля субъектная культура сливается и отождествляется с цивилизацией в ее безличностно-бюрократических и этатистских формах, что символически выражено включением всей полиции (стало быть, далеко не только Порфириев Петровичей) в сферу нравственности. Гегелю претит готовность уважать индивидуальность как таковую и нежничать с ее своеобразием. Последнее достойно, полагает он, лишь всемирного отрицания – изживания, стирания, а, может быть, и грубого подавления. Здесь нечего жалеть… Здесь–«сфера случайного, так как только всеобщее необходимо…». «Следует считать пустой бессодержательной болтовней то утверждение, что учитель должен заботливо сообразоваться с индивидуальностью каждого из своих учеников, изучать и стараться развивать их каждого в отдельности… Дух должен быть приведен к отказу от своих причуд, к знанию и хотению всеобщего, к усвоению существующего всеобщего образования… Чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное…» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 74]. Органическая сверхцелостность субстанциального содержания как самозамкнутой системы, а в конечном счете – внутренняя самодостаточность Субстанции-Субъекта – требует принесения всего уникального в жертву царству «всеобщих сил»… Увы, Гегель не догадывался, что на самом деле, предавая на попрание все неунифицируемое и уникальное, тем самым он наносит непоправимый ущерб диалектически живому всеобщему.

Среди приверженцев так называемого деятельностного подхода такая позиция Гегеля получила соответствующее продолжение. В частности, это касается некоторых аспектов психологической школы А. Н. Леонтьева. Прежде всего, это сказывается в безмерной абсолютизации процесса усвоения-присвоения, такой, что собственно созидание оказывается полностью поглощенным в нем и редуцированным к нему. Для каждого индивида общество выступает как уже заранее несущее в своих предметных формах все необходимое и достаточное богатство, могущее питать собою субъектное развитие. Дело индивида – черпать из этого всегда полного резервуара, усваивать его достояния. Субстанциализованные предметные формы ведут человека по дорогам прогресса. Так и получается, что не люди производят общество как продукт своего взаимодействия, а наоборот, «общество производит деятельность образующих его индивидов» и даже… «личность человека тоже “производится” – создается общественными отношениями…», т. е. «порождается» [Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. С. 83, 177, 173] той деятельностью, которая в ее исходных определениях субстанциально-безлична, «ничейна». При этом весьма важным оказывается настаивать на отрицании у человека виртуальных уровней его бытия, не входящих в актуально совершаемый деятельностный процесс. Наконец, венчает собою эту позицию характернейший для нее, как для выражения универсализованных связей органического типа, вывод: «Сущность нашего “я” не внутри, а вне нас…» [Цит. по: Тендряков В. Проселочные беседы // Лит. газета. 1981. № 26. 24 июня]. Ибо глубинным человеческим «я» обладает не сам человек, но только то целое, которому он принадлежит.

Дать этой позиции философскую формулировку, выявляющую ее спинозистские корни и субстанциалистский характер, выпало на долю Э. В. Ильенкова, хотя этой ролью и этой тенденцией никоим образом не исчерпывается все многообразие его философских идей, устремлений и замыслов [Здесь не может быть поставлена задача дать целостную оценку работ одного из ярко талантливых философов-марксистов Э В. Ильенкова. Однако субстанциалистски-спинозисткую тенденцию, которая у него. увы, тоже есть, сейчас приходится выделять и критически анализировать. Предпринимая это, автор данных строк, однако, не забывает, что пришел в философию как ученик Э. В. Ильенкова и навсегда обязан ему, являвшему собой и дарившему окружающим не только тонкое искусство проблемно-диалектического мышления, а и личную преданность таковому]. Приняв органический тип социальной связи за единственно допустимый способ включения индивида в общество, Э. В. Ильенков ничего не пожалел ради теоретического монизма и стал с беспощадной последовательностью претворять его как логику максимально полного снятия «дурной индивидности», или единичной самости. Он не останавливается перед тем, чтобы принести в жертву такому снятию всякую субъектную неповторимость вообще. Ибо, по его логике, неповторимость в человеке в принципе не есть нечто собственно человеческое, но есть только что-то низшее, «голос» биологии, подлых влечений, антисоциальных и антикультурных именно в силу своей единичности [«Неповторимость свойственна личности не в силу того, что она – человеческая личность, а постольку, поскольку она нечто единичное вообще».. (Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность М., 1979. С. 186)]. Поэтому все упование адресуется одному только противостоящему всякой единичности и воплощающему в себе царство всеобщих сил общественному целому как органическому единству. Только это органическое целое, нерасчлененное и нерасчленимое на «частных субъектов», есть вполне конкретный и целостный субъект человеческого развития и его сущность. «”Существование” же каждого отдельного индивида (не случайно поставленное в кавычки! – Г. Б.) понимается… как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и поэтому неадекватное воплощение…». Общество как целое есть «то общее тело», внутри коего функционируют отдельные индивиды как его живые органы» [Ильенков Э. В Указ. соч. С. 197-198, 199].

Для людей-фрагментов, людей-органов что бы то ни было культуро-историческое выступает как могущее прийти к ним только извне, только через посредство односторонне-страдательного приятия властного формирующего воздействия на них социальных факторов. Это вовсе не взаимная встреча человеческого индивида, обладающего человеческими потенциями и виртуальными уровнями, т. е. такого, в котором все «является проявлением и утверждением общественной жизни» [См. в главе II данной книги параграф о реактивизме; ср. также прим. «Общество... выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 214)], – с актуально-современным, исторически ограниченным обществом… Нет, это лишенное взаимности воздействие общества как монопольного носителя человеческого развития с не-чело-веческим и даже анти-человеческим существом – индивидом! Поэтому культурное наследование истолковывается здесь не как включение нового индивида-созидапля в общий процесс созидания, не как приятие становящимся субъектом содержаний для своей субъектности, а как накладывание, навязывание и запечатление в индивиде-объекте всего того, чем располагает общество-субъект. Даже насилие здесь не только оправданно, но и неизбежно, как логически необходимое.

В этом пункте Э. В. Ильенков подвергает критике концепцию «социализации». Однако он критикует ее отнюдь не за непонимание изначальной внутренней человечности и социальности человека (за что ее следовало бы критиковать), а, наоборот, за… чрезмерное уважение к внутреннему в индивиде! Ибо, по его логике, «”социализируется” не личность, а естественно-природное тело» [Ильенков Э. В. Указ. соч С. 203. Утверждение, будто переход ребенка к прямохождению возможен только как «насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии. производимое "извне"» (Там же. С. 202), равно как и усвоение всех прочих культуро-определенных норм, резко противоречит современным данным педагогической психологии]. Последнее же несет в себе только чуждые общественному миру человека и отрицающие его детерминации, только некую якобы исключающую его «программу», или внутреннюю «запрограммированность». Отсюда – ложная альтернативность между двумя детерминация-ми, двумя «запрограммированностями»: либо изнутри–от биологически-слепых факторов наследственности, от индивидуально-природного тела, либо извне – от столь же принудительного, тоже притязающего на господство давления на индивида со стороны «общего тела», или Общества как Тела. Эти две «запрограммированности» не могут не находиться в антагонистическом отношении между собой. Обе они по сути дела одинаково объектно-вещные, диктующие задаваемый ими способ поведения, так что собственно человек оказывается в их власти изначально в качестве их объекта, а никоим образом не выступает субъектом своего саморазвития.

На самом же деле обе эти альтернативы ложны. Во-первых, человек тем и отличается от животного, что он изначально отнюдь не находится под властью биологической, природной «запрограммированности». У него нет никакого жестко предопределенного и соматически диктуемого ему способа поведения [Поскольку и у Э.В. Ильенкова есть еще не втиснутые в жесткий спинозистский субстанциализм размышления об этом, постольку и он видит человеческую незапрограммированность никаким «телом». В действительности, даже в очень отягощенных случаях, когда субъектная воля, казалось бы, непоправимо «завязла» в соматических зависимостях, у субъекта тем не менее сохраняется возможность свободных решений, побеждающих такого рода зависимости]. А если это так, то отпадает, как несуществующий, первый член антагонистического отношения. Во-вторых, общественно-человеческие содержания окружающих индивида предметных форм, как опредмеченных форм культурного развития и совершенствования, только тогда и принимаются индивидом внутрь себя. когда он сам, изнутри своих собственных задач-устремленностей обращается к ним и включает их в реальную логику последних, в свою «озадаченную» жизнь. При всяких расхождениях между предлагаемыми индивиду извне задачами, как их формируют воспитатели, и теми внутренними задачами, в которые первые превращаются, входя в атмосферу субъектного мира индивида и в контекст его собственного опыта, т. е. тогда, когда индивид реально принимает их и сам ставит перед собою уже в «пространстве» своих особенных способностей, уже в логике своего междусубъектного общения с миром, – при всяких таких расхождениях действительное развитие индивида происходит только в принятых им задачах, в меру их приятия. Поскольку же задачи остаются частью своего содержания чем-то извне навязываемым, более или менее грубо диктуемым безотносительно к внутренней приемлемости их для субъекта, постольку вместо действительного развития, вместо совершенствования способностей, ценностей и мотиваций у индивида приходит его суррогат, подделка под «признаки» и «показатели», требуемые извне. Тогда происходит именно приспособление к требованиям и компромиссное – по логике сделки – одновременное сохранение оставшегося вовсе не «озадаченным» внутреннего «ядра» личности и наслоение на него приспособительных форм поведения, которыми субъект вынужден «отделываться» от насильственного давления на него извне. Все тогда совершается по принципу: «Нате вам ваше, а мое я сокрою в себе невоспитанным!..»

Когда Э. В. Ильенков усиленно настаивает на внешней запрограммированности, повторяя вновь и вновь, что человеческая жизнь индивиду задана извне, что первоначально «человеческая деятельность обращена на него, а он остается ее объектом» [Ильенков Э. В Указ. соч. С. 205], что надо воздействовать на него силой внешней необходимости,– он фактически имеет дело не с действительным человеческим развитием, а именно с упомянутыми суррогатными формами, формами псевдоразвития, наслаивающимися в ответ на объектное воздействие,– как «зона омертвления», или «засыхания» способностей. По его логике, «индивид оказывается вынужденным управлять своим собственным телом», а вся культура на всех ее уровнях выступает как диктующая ему «правила», так что идеальное в структуре и судьбе личности и оказывается ничем иным, как представляющим в нем внешний диктат социального «общего тела», способом усвоения этого диктата [Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. №7. С.155]. Даже само бытие субъектом и личностью предстает как то, чем индивид становится не по пробуждающемуся у него самоустремлению, а как отпечаток воздействия извне, как то, чем он «вынужден был бы стать»… Отсюда понятно, что весь мир субъектной деятельности по этой логике оказывается подмененным внешней, «центробежной» или объектно-вещной активностью, которая втискивается внутрь этого мира и нарекается «деятельностью». «Воспитанный» индивид – это тот, кто уже и сам продолжает воздействовать на себя методами объектно-вещной активности так, как это делали над ним. «Активное воздействие индивида, направленное на другого индивида, возвращается рикошетом обратно к нему, “отражается” от другого индивида как от своеобразного препятствия и тем самым превращается… в действие, направленное… на самого себя» [Ильенков Э. В С чего же начинается личность? С. 206, 237]. Но таковы могут быть лишь те уровни и формы жизни субъекта, в которых не только не рождается его человеческая личность и с которых она не может находить свое начало, но в которых она хиреет, вянет и вытесняется безличностным поведением, следовательно, которые кладут ей конец.

Ради доказательства сказанного здесь уместно сослаться на солидный корпус исследований по общей и педагогической психологии дошкольного возраста, убедительно свидетельствующий о том, что если только сами взрослые не привносят от себя в воспитательно-образовательный процесс и не навязывают ему, вопреки его собственной, имманентной ему диалектике, чуждые ему методы (объектно-вещные воздействия), то никакого фатального противодействия и никакого ан-тагонирования со стороны «невоспитанной природы» ребенка – культуре окружающего мира и ее ценностям отнюдь не возникает. Ребенок никогда не есть только вещеподобное либо животноподобное тело, и в нем самом по себе нет истоков или почвы для антагонизма по отношению к воспитанию, если последнее само не извращено вторжением антагонизмов и противопоставлений культурного природному. В атмосфере междусубъектного общения с ним ребенок и сам инициативно тянется или тяготеет к воспитанию, сам живо идет навстречу ему (говоря вульгарно: «активно» принимает его), хотя это происходит далеко не гладко, не однозначно, не без внутренних противоречий и дисгармоний даже внутри самой тонкой гармонии отношений… [См.: Поддьяков Н.Н. 1) Мышление дошкольника. М., 1977; 2) К вопросу о развитии мышления дошкольников // Экспериментальные исследования проблем педагогической психологии. М., 1979] Следует также сослаться на замечательные по своим потенциальным возможностям и прорывающие узкий горизонт «признаков», доступных для тестирования, экспериментальные исследования творческих способностей, проведенные на обширном «материале» решений задач дошкольниками, школьниками, а впоследствии – студентами, аспирантами – решений при строгом отсутствии воздействия извне, при устранении какого-либо стимулирования оценками или иными наградами и, главное, без заданности верхнего предела – «потолка». Эти исследования уловили творческую деятельность как принципиально над-ситуатив-ную. предпринимаемую по инициативе самого субъекта. Из этих исследований отчетливо видно, что логика «запрограммированности» как таковая вообще не имеет места, приятие же норм культуры не в качестве ценностных задач, а в качестве подталкивающих («стимулирующих») факторов, «приманок» и «наград», и ориентация на внешнее воздействие происходит только на самом низшем уровне, чуждом креативности [Д.Б. Богоявленская различает три уровня при изучении по методу «креативного поля»: уровень «стимульно-продуктивный», «эвристический» и собственно «креативный», или принципиально «бесстимульный», отличающийся свободной инициативой субъекта в самом поиске, открытии и постановке проблем, в их переосмыслении или формировании (См.: Богоявленская Д. Б. Пути к творчеству. М., 1981. С. 29. 56-57, 64, 85)]. Только там поведение, отказавшееся и отрекшееся от собственной инициативы, от свободного возвышения над детерминацией через стимулы, посторонние смыслу задач, хватается за эти стимулы-подпорки и держится за внешнюю заданность, за принудительность требований извне. Только такое некреативное и анти-креативное, более или менее вырожденное поведение отвечает логике спинозистского редукционизма.

То, к чему одни приходили, так и не забыв грозных антиномий между логикой субстанциализма и атрибутами субъект-ности, через мучительную резиньяцию и принесение себя в жертву логике, – у других формировалось рассудочно-просто и непринужденно, с той невозмутимостью, которая не ведает трагедий. Никто не выражал концепцию «деятельностного подхода» с такой беспощадной последовательностью и резкостью, как это сделал Г. П. Щедровицкий, одновременно придавший ей статус верховной «Теории Деятельности». Он проповедует конец пути бумеранга .как нечто желанное. Ему не о чем жалеть, говоря, что деятельность, будучи объектной, «носит безличный характер». «Человеческая социальная деятельность должна рассматриваться не как атрибут отдельного человека, а как исходная универсальная целостность значительно более широкая, чем сами “люди”. Не отдельные индивиды… создают и производят деятельность, а наоборот: она сама “захватывает” их и заставляет “вести” себя определенным образом». Более того, деятельность не есть также атрибут всех людей, вместе взятых. «Наоборот, сами люди оказываются принадлежащими деятельности, включенными в нее либо в качестве материала, либо в качестве элементов наряду с машинами, вещами, знаками, социальными организациями и т. п.» [Щедровицкий Г. П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании (теория и методология). М., 1975. С. 84-85. См. также: Проблема деятельности в современной психологии: В 2 ч. М., 1977. Ч 1. С.88-89].

Что же остается от действительного конкретного бытия человека-субъекта, если оно взято под таким углом зрения – «наряду с машинами, вещами, знаками, социальными ортанизациями и т.п.»? Каков облик человека внутри таких концептуальных условий? Лучше всего на этот вопрос отвечает выразительнейший отрывок, воспевающий человека действия: «…вместо таких формул, как Homo sapiens (человек разумный) или Homo faber (человек создающий). Homo loquens (человек говорящий) или Homo ludens (человек играющий), Homo sociologicus (человек социологический) или Homo psy-chologicus (человек психологический), мы предложили бы определение Homo agens, т. е. действующий человек. Это определение интегрирует все вышеприведенные…» [Каган М.С. Человеческая деятельность С.5]. Пожалуй, ничем другим до такой степени не вынуждает сей Homo agens диагностировать нечто очень тревожное в историческом смысле, как его решимостью все. подряд «интегрировать» в себе, все «выравнить» под свое действие, «безжалостно прямое и острое, как меч» (если говорить словами М. Горького)… Подумаем только, что станет со всем тем, что не поддастся запланированному «интегрированию»? Не то же ли самое, что уже случилось с «верой, долгом и совестью», как вполне «непригодными для моделирования» в концептуальном построении, принадлежащем хирургу и необычайно смелому кибернетисту Н. М. Амосову? [См : Амосов Н М. Искусственный интеллект. Киев, 1969. С 5; ср.: «Разумный человек подобен автомату с некоторыми программами поведения. .» (Там же. С. 63). Подобного рода «кибернетизированная» теория «является как бы модернизированным бихевиоризмом» (Тихомиров О. К. 1) Некоторые вопросы современного изучения деятельности // Проблема деятельности в советской психологии. Ч. 1. С. 81; 2) Философско-психоло-гические проблемы «искусственного интеллекта» // Вопросы философии. 1975. № 1. С. 97-109; См.: Ламетри Ж. Избранные сочинения. М.: Л., 1925. – С возрождением этой тенденции на почве современного техно-кибернетизма можно ознакомиться, напр., в: Амосов Н М. Machina sapiens // Лит. газета. 1977. № 27. 6 июля]

Завершим этот параграф» символичным примером, показывающим, каков бывает деятельностный подход в его рабочем применении. Вот избранное для активного деятельностного анализа стихотворение девочки Тани А.:

Море, море голубое,

Тихая волна,

Как легко мне быть с тобою.

Если я одна.

Ластишься огромным зверем

Ты к моим ногам.

Я люблю тебя, и верь мне…

А вот и сам анализ: «Собственно, в этом стихотворении нет ни моря, ни чувства к нему. Огромный зверь, который ластится к ногам, – образ весьма далекий от того, что мы называем морем, никак с ним не связанный, не передающий ни внешнего облика его, ни каких-то внутренне присущих ему особенностей» [Берхин Н.А. Особенности литературно-творческой деятельности старших школьников // Проблема деятельности в советской психологии. Ч. 2. С.320] и т. д.

Ответим на это так: собственно, в вашем активном анализе нет ни обыкновенного человечески-отзывчивого восприятия, ни условий теоретического понимания. Безличная машина «деятельности», для которой что бы то ни было есть только объект-вещь, весьма далека от того, что на самом деле есть живое, многомерное, междусубъектное творчество, особенно у детей. Эта «деятельностная» машина не только скучная, но и омертвляющая. И от нее надо защитить в первую очередь – детей.

§ 5. Попытки защитить субъектное бытие от сверхкатегории «деятельности»

Гуманитарные науки оказались перед лицом следующей безрадостной ситуации: «Понятие деятельности, введенное в философию и психологию в значении активности субъекта… затем стало применяться как… снимающее не только понятие психики, но и понятие субъекта». «Деятельность действует, деятельность мыслит, деятельность развивается… Такой способ с необходимостью приводит к “исчезновению” личности» [Непомнящая Н. И. Деятельность, сознание, личность и предмет психологии // Проблема деятельности в советской психологии. Ч. 1. С. 72]. «…Мы вместо деятельности получаем Деятельность, при которой личность выступает на правах чисто функционального и… необязательного придатка» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности, С. 301].

Столкнувшись с такой опасностью, которая к тому же, по сути ее – отнюдь не только теоретическая, многие стали стремиться к тому, чтобы поставить заградительные заслоны против экспансионистских тенденций «деятельностного подхода». Самые важные темы, прежде всего высшие сферы субъектного бытия, изымались из-под контроля сверхкатегории «деятельности». Б. Ф. Ломов пишет прямо, что и по отношению к этой категории, как и по отношению к любой другой, «гиперболизация ее значения, абсолютизация опасны». Ибо это «ведет к редуцированию реальной многокачествен-ности человеческой жизни». Поэтому Б. Ф. Ломов ограничивает сферу влияния этой «суперкатегории» и придает самостоятельные права тому, что он называет «субъект-субъектным принципом». Последнему отвечает вся сфера общения между индивидами… Поэтому принцип этот – «не менее, а возможно, и более важный», чем субъект-объектный [Ломов Б.Ф. 1) Категории общения и деятельности в психологии// Вопросы философии. 1979. №8. С. 45; 2) Общение и социальная регуляция поведения индивида // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976. С. 71].

Бытие собственно личностное ставится вне пределов Деятельностной сферы Э.Г.Юдиным и А. П. Огурцовым [«История культуры показывает, что деятельность как таковая не является исчерпывающим основанием человеческого существования» (Огурцов А. П., Юдин Э. Г. Деятельность // БСЭ. 3-е изд. Т. 8. С. 181)], Ю. Н. Давыдовым, Н. И. Непомнящей, К. А. Абульхановой-Славской. И это отрадно, ибо тем самым личностное бытие оказывается спасенным от скрытой под обликом «деятельности» объектной активности. Особенно существенной задачей Э. Г. Юдин и А.П. Огурцов считают сохранить в качестве «внедеятельностного фактора» – критерий совести. Н. И. Непомнящая стремится сохранить вне досягаемости для деятельности, во-первых, сферу ценностей, во-вторых, сферу собственно сознания, – обе как принадлежащие не процессуальной, а субстанциальной внутренней структуре личности [Непомнящая Н. И. Указ. соч. С. 73-79. Ср.: «Сущность человека значительно богаче, разносторонне и сложнее, чем только система его деятельности... Человек есть субъект деятельности и отношений» (Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 49, 51)]. К. А. Абульханова-Славская отказывается брать психику вообще в качестве производной от деятельности, лишает последнюю универсального характера и делает исходной не ее, но категорию личности. Она предлагает всей психологической науке (а тем самым – потенциально – не только ей) логический путь, огрубленно говоря, обратный тому, который характерен для так называемого деятельностного подходя: не от системы или иерархии деятельностей – к личности как ее принадлежности или функции, а «к деятельности через личность», через творческую поисковую позицию личности по отношению к обществу, к культуро-историческому процессу [См.: Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности. С.33-34, 209, 322, 324]. В этом можно видеть стремление подчинить низшее – высшему,

Попытка посредством широкого историко-философского обзора и смелых сопоставлений весьма, казалось бы, далеких друг от друга концепций дать критику всего в целом мировоззренческого направления, принимающего «деятельность как парадигму», предпринял А. П. Огурцов. Возведенная в верховный «первопринцип» и в «парадигму», «деятельность… представляет собой вечно изменчивую, живую стихию, сжигающую в своем пламени все устойчивое, предметное, объективное» – в противоположность «всеобщему инвариантному содержанию», воплощенному в «принципе субстанции», призванному, согласно А. П. Огурцову, уравновешивать собой принцип деятельности. Когда же такой уравновешивающий фактор отбрасывается, тогда посредством «деятельности» утверждает себя не что иное, как присвоивший себе безграничное всесилие субъективизм – «метафизика субъективности». «В безумии самомнения субъективность превращает деятельность из объективно-необходимого, предметного, осмотрительного и исторически вынужденного действия в совокупность спонтанных акций, движимых произволом и самовластием субъективности» [Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности // Эргономика: Методологические проблемы исследования деятельности. Труды ВНИИТЭ. № 10. М., 1976. С.198, 205, 206, 207].

Таково, по мнению А. П. Огурцова. не просто случайное болезненное увлечение отдельных крайних и беспочвенных идеологических бунтарей, но закономерное выражение общей тенденции, пришедшей к господству в конце XIX и в XX веке в западной философии, по меньшей мере… Дело в том, полагает он, что там «размерность человеческого бытия рассматривается как единственная размерность бытия вообще, а тем самым и философии. Антропологический способ постановки вопросов становится парадигмой философии, а ведущая характеристика человеческого бытия – деятельность – превращается в парадигму… в систему отсчета…» [Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности // Эргономика: Методологические проблемы исследования деятельности. Труды ВНИИТЭ. № 10. М., 1976. С. 209-210 ]. Общая картина, рисуемая А. П. Огурцовым, получается весьма мрачная. Но она должна побудить нас отказаться от возведения деятельности в парадигму и поставить в качестве сдерживающего противовеса – начало субстанциальности.

Ограничить неумеренные притязания категории деятельности и десубстанциализировать ее – вот чем озабочен и Ю. Н. Давыдов. «Человеческая деятельность… – обнаруживает он, – сама постулирует нечто, из нее невыводимое, но ей предшествующее и в этом смысле ею не являющееся – свободное противостояние человека всему природному универсуму, делающее принципиально возможным опосредствова-ние человеческой свободой любого природного измерения человеческого существования, т. е. культурообразующий принцип». Этот культурообразующий принцип для Ю. Н. Давыдова внедеятельностен именно потому, что сама-то деятельность взята как безразличная к субъектности и даже одинаково общая человеку с животными: для нее что бы то ни было «может стать объектом… преобразующей активности» [Давыдов Ю. Н. Человек – культура – природа // Проблемы теории культуры. М., 1977. С. 107-108, 106].

Стремление защитить человеческое, да и всякое иное бытие от субъективистского действования, не желающего знать выше самого себя никаких объективных и ценностных Начал, ничего безусловно ценимого и в этом смысле – ничего святого, – защитить от решимости ни перед чем не остановиться в преследовании своецентристских интересов, – есть дело, конечно же, благородное. Однако дальше таких ограничительно-оборонительных мер ни у-одного из цитированных авторов по существу дело не идет. Сама категория деятельности – хотя бы и внутри сдерживающих ее рамок – остается несущей в себе семя грубого, попирающего диалектику активизма. Ибо по своей собственной природе она аксиологически слепа и нигилистична; она что бы то ни стало попадающееся ей на пути низводит до объекта-вещи; она не может не быть по сути своей – «безжалостно прямой и острой, как меч»… И ее невозможно избавить от этого имманентного ей характера до тех пор, пока она прежде всего [Огурцов А.П., Юдин Э.Г. Деятельность // БСЭ. 3-е изд. Т. 8. 1972. С. 180, а также: Огурцов А.П. Указ. соч. С. 193] есть объектно-вещная активность – центробежный вектор при монополии ценностных достояний у одного лишь активного субъекта – и пока воздействие его даже и на свое собственное поведение остается поэтому всего лишь объектно-вещным. Деятельность остается неисправимой до тех пор, пока конституирующим в ней признается отношение субъект-объекта, а не более конкретное, культуро-историческое, междусубъектное отношение, которое более или менее опосредствовано также и отношением к объектам. Однако это междусубъектное отношение, в качестве конституирующего совершенно неведомое всему так называемому деятельностному подходу, увы, незнакомо также и многим критикам такого подхода – критикам «метафизики субъективности».

Когда деятельность знают и допускают не иначе, как в виде респектабельного категориального облачения для объектно-вещной активности, тогда даже самое благородное стремление защитить субъектное бытие (и мир вообще) от безудержной экспансии и неумеренных притязаний этой «сверхкатегории» толкает лишь на путь обращения к каким-нибудь вовсе внедеятельностным Началам. Однако поиск, идущий прочь от всякого деяния вообще – в каком бы то ни было смысле, – тем самым оказывается обреченным страшиться живого пламени самообновления, преодолевающего в себе все косное и рутинное, «инвариантное», утверждающееся в своей мнимой окончательности и мнимо достигнутом совершенстве. Такой поиск оказывается обреченным чураться и сторониться самой беспредельной диалектики. Так вот и получилось, что, отвращаясь от объектно-вещной активности как от «ведущей характеристики человеческого бытия», возлагают надежды не на какое-то более истинное деяние, достойное вместить в себя также и собственно творчество, а на одинаково чуждое всякому деянию и вообще диалектическому самопреобразованию субстанциалистское «инвариантное» Начало – на неизменную, безжизненную Праоснову всех изменений… В этой и только в этой не-диалектической Пра-основе видят гарантию «предметности» и «объективности».

Те, кто уповает на внедеятельностное субстанциалистское Начало и в нем ищет преграду, защищающую от универсализации деятельности, одновременно полагают, что именно такое Начало позволит им прочно противостоять субъективистскому накладыванию земного, человеческого мерила («антропологических размерностей») на всю прочую Вселенную. Именно таков пафос А. П. Огурцова, когда он возражает против возведения деятельности в парадигму. Однако при этом уповании теряются из виду следующие два кардинальных момента.

Во-первых, принцип абсолютной Субстанции .отнюдь не избавляет от опасности человеческого субъективизма. Напротив, как будет подробно изложено в дальнейшем (в гл. VI), именно этот принцип служит – в субстанциализме – наилучшей и всеобъемлющей формой выражения социально-коллективного антропоцентризма. Именно в Субстанцию и вкладывается тогда предельно универсализованное и онтоло-гизированное Мерило, взятое из ограниченно-исторического человеческого опыта и поставленное превыше какой бы то ни было критической рефлексии.

Во-вторых, если деятельность есть не оформление для объектной активности, но свободный от какого бы то ни было своемерия и своецентризма процесс взаимопроницающих друг друга наследования (преемства) и творчества, то она никоим образом не может быть парадигмой. Ее просто-напросто невозможно и немыслимо превратить в парадигму, как невозможно превратить в алгоритм само творчество или поставить предел самой беспредельности. Поэтому сам факт возведенности какого-то содержания в парадигму есть убедительнейшее свидетельство того, что это содержание не есть деятельность: в нем кроется что угодно, только не она! Да и понимание этого–далеко не новость в имеющейся литературе… «Деятельность потому и деятельность, что она противостоит завершенности, застылости, скованности, в ней самой заключена неисчерпаемость свершений. И способы деятельности (культура), выражая это непрестанное кипение человеческого бытия, живут собственным (но и не только своим собственным. – Г. Б.) обновлением, опираясь на содеянное… на весь массив содеянного» [Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-н-Д., 1979. С.246], на все, что открывается как предоставленное человеку в наследие беспредельной объективной диалектикой.

В отличие от объектно-вещной активности, склонной облачаться в категориальную форму деятельности, эта последняя, ничем не подмененная, может развертываться лишь в надпарадигмальном пространстве. Тогда она предстает нам как многомерный гармонический процесс встречи многих культурных праобразцов или эталонов – одновременно и ради более глубокого вникновения в прежние, и ради созидания новых, дарующих дух обновления всему их хору…

Ограничивать объектно-вещную активность, сдерживать ее притязания – такое стремление понятно, да и необходимо. Но оправданно ли искать альтернативу, оттесняющую человеческое деяние вообще? Несущую в себе или порождающую или обосновывающую собою недеяние? Если это – только относительная альтернатива, то она оправдана лишь в той мере, в какой за нею на самом деле скрыто нечто совсем иное – переход деяния на принципиально более высокий уровень сосредоточения его содержательно-предметного и смыслового поля. Ибо когда такой переход совершается, тогда все проявления на пройденном, предыдущем уровне делаются свернутыми, снятыми, более или менее необязательными, либо даже вовсе излишними. Это аналогично «правилу»: чем глубже и выше смысл, тем скромнее жестикуляция… В пределе такие низшие проявления подвергаются полному изъятию из числа адекватных и совершается своего рода их «нир-ванизация». Но это верно только исторически, только относительно более низкой ступени восхождения. Если же предлагается абсолютная альтернатива деянию, каковы бы ни были его внутренние измерения и уровни, то в ответ на это напомним следующее:

– только в деянии, не лишенном, конечно, также и его векторов, направленных на самопреобразование всего субъектного мира в целом: на несвоецентристское устремление его к высшему, бодрствуют человеческие сущностные силы;

– только в исторически доступном субъекту бодрствовании, только в непрестанном горении и изучении своего содержания жизни другим – всеми своими лучшими способностями, всеми ценностями – субъект поддерживает самое существование свое как субъекта и может действительно обогащаться, восходить к совершенству;

– только созидая – перед лицом всей беспредельной объективной диалектики – субъект продолжает быть исполняющим свое космическое назначение; только стремясь созидать завтра лучше, дарить больше, излучать ярче, а, следовательно, самому делаться чище и выше, ближе к совершенству, нежели он был вчера, субъект сохраняет свое онтологическое право быть вообще.

Какова же альтернатива всему этому? Движение по инерции, закоснение в кругу привычного бытия, в его все более автоматическом [В субъектном мире человека ничто не автоматично, кроме отчасти вытесненных вниз подчиненных функций и навыков, собственный смысл которых снят на более высоких уровнях. Все здесь требует не знающего покоя обновляющего созидания, лишь логика которого противостоит энтропии души и духа. Автоматично только самодействие организма, выключенного из связей деяния и покинутого предметно-смысловой регуляцией сверху. Когда-то богиня своеволия называлась «Automatia» (см.: Дворецкий И.Х Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 120)] воспроизведении, рутинизация, которая склонна бывает приписывать себя и вменять самой субстанции как Миропорядку… Увядание сущностных сил, их погружение в сон наяву – в псевдожизнь без полноты присутствия, – замирание и затухание субъектности, ее саморазрушение.

§ 6. Объектно-вещная активность как «принципиальность наоборот» и как сопротивление всекосмической эволюции

Если человек (или целая социальная группа) относится к чему бы то ни было только с позиции объектно-вещной активности, то какова судьба всего того, что попадает внутрь поля этой активности? Если это просто-напросто топливо или иное потребное для переработки сырье, то у него ведь не спрашивают, желает ли оно быть сожженным и не ставит ли оно под вопрос такой способ согревания за его счет. Субъект активности не проблематизирует самого себя перед лицом безгласных объектов-вещей – он овладевает ими и как полновластный хозяин распоряжается ими, используя знание их объектных законов лишь для более действенного господства над ними и их израсходования. Это знание выступает как хитрость [См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 387]. Объектная природа топлива не безразлична субъекту – она интересует его именно и только для того, чтобы поэффективнее, а не понапрасну его сжечь, т. е. чтобы узнать то, как именно лучше осуществить свою не подлежащую сомнению активность. Но вот субъект сталкивается с социальными ценностями и принципами, нисколько не собираясь стать менее хитроумным, скорее – наоборот… И тогда он овладевает ими тоже как объектами-вещами, предоставленными ему в освоение-присвоение. Он соприкасается с ними тоже отнюдь не ради того, чтобы самого себя проблема-тизировать перед их лицом, но лишь ради того, чтобы утилизовать или «оседлать» их. Восседание на белом коне как символ владения всезахватывающими и мобилизующими лозунгами, которым послушны души миллионов, в свое время внушило Гегелю мысль титуловать такого седока «мировой душою» [См : Гулыга А. В. Гегель (ЖЗЛ.). М., 1970. С. 57]. Ведь, оседлав непокорное историческое движение, полное мятежных взрывчатых энергий, готовое встать на дыбы и перевернуть все вверх дном, – не так-то просто. Чтобы в силу эффекта «перевертывания вверх дном» вознестись на гребне этого движения, надо суметь узурпировать все его признаки и пароли, все его идеалы и авторитетные идеологические знамена… И тогда под столь блистательным оснащением и вооружением активности в ней нелегко узнать скромную, древнюю ее предшественницу – преобладание одной вещи над другими.

Начнем, однако, наше разбирательство с малых масштабов, с элементарной «клеточки». Предположим, что объектно-вещная активность простирается вовне всего лишь в пределах ближайшей, непосредственной ситуации. В ней, даже при предельном минимуме социальности, существование активности все-таки предполагает присутствие каких-то отнюдь не от нее самой исходящих регулирующих норм – социальных регулятивов. Лишь принимая действие последних, чье бы то ни было поведение становится допустимым внутри общества. Однако может ли объектно-вещная активность вообще принимать извне нормы, если бы и была на то ее добрая воля? В том-то и все дело, что она к этому не способна. Ибо для нее как позиции во всех возможных мирах нет и быть ничего не может, кроме безразличных, аксиологически и нормативно пустых, мертвых объектов-вещей. Факт нормативности для нее такой же внешний факт, как и всякий другой: вещь без всяких мистических прибавлений! Поэтому она отнюдь не относится к регулятивной норме даже в ближайшей ситуации изнутри ее логики необходимости или смысловой оправданности ее как чего-то над-объектного. Чтобы отнестись к норме изнутри, надо было бы хотя бы в минимальнейшей степени поставить себя на место тех иных субъектов, которые создавали или вводили в действие норму, – поставить себя внутрь их собственной задачи. Но для объектно-вещной активности задачи вообще выступают только как препятствия, как нечто негативное и внешнее, что надо победить или перехитрить… Поэтому факт нормативности для нее есть то, чем она может вооружиться, но что она не может принять внутренне. Ее отношение к норме – это «искусство» считаться с нею ради успеха своих собственных интересов и имитировать ее приятие. Это – такая же хитрость, как и в отношении естественных обстоятельств.

Вот поэтому объектно-вещная активность, сама по себе безнормная,аксиологически глухая и слепая,облачает себя в нормативизм, сообразно своей корысти, причем в нормативизм тем более ревностный и нетерпимый к «нарушениям», чем сильнее она в нем заинтересована как в средстве, т. е. отнюдь не как в социально-человеческой норме, рожденной из некоторой определенной аксиологически значимой задачи. Нормативизм становится ее оружием в ее экспансии, в ее борьбе за преобладание и за принудительное влияние вокруг себя, за господство. Естественно, она никогда не останавливается перед тем, чтобы по возможности отредактировать сами нормы, делая их максимально удобными, подогнанными под свою направленность…

Однако в действительном общественном бытии над нормами ближайших ситуаций воздвигается целая иерархия иных социальных регулятивов, ценностей, принципов, – таких, сферы применимости которых гораздо шире и глубже. Много ступеней в этой иерархии. В них она находит еще гораздо более эффективные орудия для своего вторжения в мир и самоутверждения в нем в качестве господствующей над ним силы. Ступенька за ступенькой завладевает она социальными регулятивами и подвергает их утилитарному освоению, ставя их себе на службу. Так внедряется она во все достояния общества, во всю человеческую культуру, во всю иерархию ценностей, преуспевая в «искусстве» считаться с нею, т. е. беря себе из нее только объектный ее состав, только ее вещную проекцию. Именно поэтому иерархия ценностей отражается в объектно-активной логике освоительства в обращенном, перевернутом виде.

В самом деле, ведь порядок утилизации – это порядок нанизывания добычи на центробежный вектор «от себя во вне»: от частных, локальных и ситуативных регуляций к более широким, социально-групповым, классовым, общесоциальным, эпохальным, общечеловеческим и, наконец, космическим… Поэтому на любой ступени всякая следующая выступает не сообразно своей собственной смысловой логике, а как следующее звено в цепи средств и вооружений, подчиняемое предыдущему и функционально-служебное для него. Такова последовательность, ведущая от средства первичного ко вторичному, третичному и так далее – к средству, многократно опосредствованному и наиболее удаленному в этом нисхождении от самой активности к тому, чем она вооружилась: чем дальше, тем ниже. Когда же объектно-вещная активность добирается до бесконечных величин, до высших принципов, то они оказываются последними в этой перевернутой иерархии. Не знающая себе пределов и границ активность начинает казаться даже ценностной самоустремленностью… Но на деле это – лишь похищенный внешний облик. Ибо для объектно-вещной активности отнюдь не бесконечная устремленность подчиняет себе конечную направленность и осуществляет себя через нее, соответственно, вовсе не принципы и ценности в их над-ситуативном, раскрытом содержании подчиняют себе все и осуществляются через локально-ситуативную регуляцию, а совсем наоборот, заранее сформированная, готовая своя направленность облачается и в локальные нормы, и в одеяния «принципов», ставя их себе на службу. Всякий поступок или решение выступают не как порождение высокого принципа, не как следствие из логики его своеобразного применения и конкретизации, но как нечто заранее предрешенное, а потом – эффективности ради – облаченное в признаки «принципиальности». Здесь не ситуативные регуляции подконтрольны над-ситуативным, а наоборот, что бы то ни было чужое – подконтрольно и служебно для ситуативных, ближайших, самых своих интересов. Здесь все поставлено буквально с ног на голову: самое превратное «здесь и теперь» есть все, принципы же сами по себе ничто; ибо они безгласны, а их признаки суть лишь прикладное средство последней степени опосредствования. Но чем решительнее признаки принципов низводятся до боевого периферийного вооружения, тем с большей настойчивостью и фанатизмом они отстаиваются в этой предельно выхолощенной их псевдоформе. И тем более формальной, чуждой всякому живому содержанию, нивелирующе-мертвящей делается приверженность им [Печальный образчик тому дает маоистская политическая практика (Вот пример из науки. «Профессор Д. Мак-Корнелл из Мичиганского университета "доказал" своими исследованиями на плоских червях – планариях, что возможен "химический перенос памяти". Страницы популярных журналов запестрели заголовками "Фабрика знания", "Шприц вместо учителя"... Автор "эпохального открытия"... когда шумиха улеглась, выступил в журнала "Влияние науки на общество"... с "саморазоблачениями", показав, что все его работы по химическому переносу памяти – всего лишь первоапрельская шутка» - Орфеев Ю. Дважды два на ЭВМ // Лит. газета. 1980. 27 авг. № 35)].

Таким образом, «принципиальность», ставшая жертвой утилизации, есть не просто ложная, или реакционная, или разрушительно направленная контр-принципиальность – таковы будут дальнейшие последствия в области предметного ее претворения, – но именно «принципиальность наоборот». Это – перевернутость и извращенность, до поры до времени могущая еще не получить предметного своего выражения, но коренящаяся в самом внутреннем способе отношения между субъектом и принципами.

Какое же место занимает объектно-вещная активность в земном культуро-историческом процессе и через него – в тенденциях космической эволюции, в имманентных тенденциях беспредельной объективной диалектики? Что она такое по своей итоговой сути перед лицом этой диалектики?

Ничто не может быть причастным универсальной всеза-хватываюшей эволюции. На низших ее ступенях ритм едва-едва проступает сквозь трудноисчислимые квазиповторения событий в их громадной пространственной и временной протяженности. Но на каждой более высокой ступени все больше проступает спиралевидность этого многосложного движения. Быть на более высокой ступени – это как раз и значит двигаться, развиваться и восходить быстрее, интенсивнее, многомернее, нежели сравнительно отсталые слои бытия… До поры до времени эта постепенная интенсификация невелика и, главное, стихийна и слепа. Совсем иное дело –-бытие человеческое. Согласно своему космическому назначению, человек призван быть сам субъектом далеко не только своего «собственного» эволюционного восхождения – сознательно самоустремленным со-работником и со-труженником эволюции. Он должен быть все более многосторонним собирателем и накопителем, благодарным наследником всяческого противоречивого исторического опыта культивирования субъектности. а одновременно в такой же мере – щедрым излучателем этого опыта и дарователем его богатств другим вокруг себя [Ср.: «...человек, ...вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 162)]. Начать быть субъектом – это означает перейти от бытия в качестве части Вселенной среди других его частей к бытию участником его диалектически-беспредельного созидательства. А это обязывает человека к саморазвитию гораздо более интенсивному, нежели всякое вокруг него происходящее слепостихийным образом, – обязывает к нарастающей экономии времени и энергий ради все круче устремляющегося восхождения.

Когда же единственной позицией человека в мире делается именно объектно-вещная активность, тогда он переносит все свои старания и усилия, все задачи и решения–в область объектов-вещей. Направляя всю преобразующую энергию лишь от себя во вне, он тем самым перестает направлять ее внутрь, на самого себя. Принимая самого себя – как индивида или как сколь угодно большой коллектив – за отправную точку всех своих сил, он тем самым ставит себя вне поля приложения этих сил, расходящихся от него во все стороны. Любой объект-вещь для него проблематичен и может подлежать изменению, сколь угодно далеко идущему, но сам он не проблематизируем и остается вне поля этих изменений, как если бы он вовсе в том и не нуждался. Правда, активное воздействие, направленное вовне, тем не менее оказывает косвенное, неявное, или, говоря излюбленными словами К. Маркса, «за спиной» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 116] претворяемое влияние также и на него самого – по логике «обратной отдачи» или возвратного эха… Однако сам субъект в этой позиции не принимает этого эха и ухищряется избавиться от эффектов «обратной отдачи». Он старается сохранить себя в качестве самотождественной отправной точки, всячески избегая самоизменения – по крайней мере, в своем внутреннем, сущностном нутре. Он пытается если не полностью аннигилировать самоизменение, то хотя бы свести его к чему-то поверхностному, не затрагивающему его центральное «ядро». Так он защищает свое «ядро» от любой проблематизации как несомненное начало начал. Так он утверждает самого себя в качестве «постоянной величины», в качестве некоей первичной мировой константы во всех возможных измерениях бытия, изменять же и преобразовывать берется лишь внешний ему прочий мир, окружающие его обстоятельства или среду..

Когда же именно такую активность – аксиологически глухую и слепую к своему предмету, а поэтому и активно опустошающую его, – субъект обращает на самого себя, из этой затеи не выходит ничего доброго. Это – либо также и внутреннее опустошение, либо напластование наружного бутафорского слоя на прежнее, неизменное ядро. Ибо человек не способен, пока он все еще человек, превратиться весь целиком в объект-вещь, он может лишь притвориться вещью, лишь облачиться в роль и маску объектно-вещного бытия. Отрицательный опыт, остающийся от посягательства объектно-вещной активности – своей и чужой – на внутренний мир человека, обычно вызывает в нем, увы, не менее дезориентирующую защитную реакцию – стремление избегать всякого нарушения своей самотождественности, внутри себя замкнутости. Так грубые приемы воспитательных воздействий лишь упрочивают консерватизм недоступного им невоспитуемого ядра, притязающего на завершенность в самом себе. Широко принятое представление о «взрослости» как окончательной, чуть ли не абсолютной «зрелости» человека, решившего прекратить навеки свое беспредельное становление и застыть в виде гордой «постоянной величины», как раз и соответствует такой тенденции [«Главная типологическая особенность личности взрослого... состоит как раз в ее стойкости, неподатливости, устойчивости... завершенности, сформированности» (Хараш А. У. Межличностный контакт как исходное понятие психологии устной пропаганды // Вопросы психологии. 1977. №4. С. 52-64)].

Было бы наивно полагать, что сколько-нибудь ушедшая от Примитивизма объектно-вещная активность стала бы выступать просто-напросто против всякого прогресса вообще. Скромно самоустраняться – не ее стихия… Напротив, она выступает как весьма напористая и боевитая ревнительница своеобразного, привычного ей «прогресса» как единственно оправданного и правильного. Она заменяет и замещает культурно-историческое восхождение самого человека, которое бывает, конечно, опосредствованно по-человечески преобразованными объектами, – прогрессом социальных вещей, прогрессом цивилизации. Она концентрирует громадную энергию и самую изощренную хитрость на возведении и совершенствовании гигантских нагромождений средств, вооружений, оснащений, институций, вещных ролей, объектных облачений, вездесущих приспособлений технического урбанизма… – чтобы сделать более удобным и надежным, более обеспеченным от тревожных проблем и гедонически налаженным существование человека, не желающего изменять самого себя, свою сокровенную сущность. Позиция объектной активности есть поэтому отказ субъекта от субъектного саморазвития, от первоочередного совершенствования самого себя, от изменения самого себя, как минимум, не менее интенсивного, нежели переделка окружающей среды [Угрожающая тенденция подменять человеческое развитие сосредоточением на всем том, что могло бы быть и средством развития самого человека, но что обрело статус «вместо-прогресса», была замечена очень давно. В новейшее же время она осознана гораздо шире. «Человек преобразует мир, условия своего существования, сам же меняется медленнее, чем окружающая его природная и социальная среда» (Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. С.3)]. Она равносильна отречению от высокого субъектного призвания человека быть со-работником космической эволюции и подмене этого призвания бессубъектным прогрессом системы социальных вещей. Она есть радикальное сопротивление беспредельной объективной диалектике Вселенной.

§ 7. Уроки из анализа группы понятии об активности, включая и объектно-вещную активность

Хотя проведенный в данной главе анализ имел дело преимущественно с тем, что обозначено в ее заглавии, вспомним еще раз совсем о другом – о нравственно-духовном смысле, вкладываемом в широко употребляемую формулу: «активная жизненная позиция» [См. пункт Б в параграфе о расчленении активности на различные понятия в данной главе]. Этот смысл, одновременно здесь же и претворяемый, обязывает нас применительно к нашей теме ни в малейшей мере не уронить достоинство диалектики творчества, не снизить ее содержание, не редуцировать к каким-либо упрощающим, огрубляющим или подменяющим представлениям. Иначе говоря, этот смысл требует действенно защитить понимание творчества как процесса и как междусубъектного гармонического отношения от губительной для него подмены понятиями низшего уровня, натуралистического или объектно-вещного – тем более защитить, если последние носят название «активность»! Ведь указанный смысл ведет и зовет отнюдь не вниз, не к аннигиляции собственно творчества, а к возвышению жизненной позиции, к тому, чтобы она обрела не только ближнюю направленность, а и неограниченную устремленность – чтобы она сама стала творческой.

А теперь вернемся к подытожению уроков из анализа.

1. Недопустимо подводить творчество (в самой его дефиниции) под притязающее быть для него родовым универсали-зованное и расширенное понятие «активность вообще». Над творчеством как собственно философской категорией не должно быть никакого более высокого «рода», ибо оно внутри своего собственного особенного специфически-всеобщего смысла, т. е. в своем роде – предельно. В противном случае, т. е. при всяком ином подходе, снижающем творчество с его категориальной высоты до чего-то относительно частного, до какой-то разновидности или модификации НЕ-творчества, неизбежны уступки неприятию этой категории в самом бытии – неприятию или отрицанию конкретной, действительной, неисчерпаемой креативности. Такое отрицание вовсе не обязательно формулируется как намерение, ибо достаточно того, что оно заложено в методологическом аппарате.

2. Вполне свободное от всякой метафоричности научное понятие активности–это активность натуралистическая, относящаяся к заведомо ограниченному уровню или сфере бытия – к взаимодействию между объектами-вещами. Как относительное преобладание вещи над вещью или объектной системы над другой такой же системой, эта активность не терпит никаких экстраполяции, никакого перенесения его на другие уровни, а тем более – возведения в философскую универсалию. С этим понятием мы остаемся внутри горизонта веществ, физических энергий и информации. «Померить» творчество этой активностью столь же немыслимо, как немыслимо измерить фугу в децибелах или поэму – в битах.

3. Объектно-вещная активность, напротив, есть дело субъекта. Она, несомненно, входит в состав многомерного деятельностного процесса жизни субъекта, вообще говоря, как всего лишь одна из многих его компонент, как сугубо подчиненный вектор этого процесса. Взятая на своем надлежащем месте и в своих границах, без их нарушения, эта активность не составляет великой проблемы. Она нужна человеку в качестве технического минимума его внешней, явно опредмечи-ваемой жизни, будучи повсюду необходима и нигде недостаточна. Только непомерная ее гиперболизация делает ее грозной проблемой для всей судьбы человека в нынешней экологической ситуации, а через нее – перед лицом всей беспредельной объективной диалектики. Весь пафос проведенной здесь критики направлен вовсе не против самой по себе этой активности, но исключительно против ее чудовищной гиперболизации и возведения в мировоззренческий принцип, в «парадигму», в «сверхкатегорию» и т. п. За радикальным выбором между такой гиперболизацией и ее преодолением стоит еще более глубокий выбор между человеческим своецентризмом – т.е. гео- и антропоцентризмом – и свободной от него гармонией с объективной диалектикой, включая и ценностные измерения.

4. Если предположить, что объектно-вещная активность возвращена на подобающее ей низшее, подчиненное место внутри многоуровневого деятельностного процесса, тогда как творчеству, наоборот, в ней по-справедливости предоставлено главенствовать над всеми уровнями, то вряд ли кому-нибудь пришло бы в голову истолковывать творчество через внешнюю, центробежную продуктивность или редуцировать его к ней. Но когда объектно-вещная активность узурпирует себе верховное, центральное положение и господство, тогда воцаряется та атмосфера, в которой от креативности остаются только ее похищенные фрагменты, осколки разбитой и погубленной гармонии, обращенные отныне в функционально-прикладное средство, в вооружение и оснащение воинствующего присвоителя, в изобретательность на службе «дракона» [Так похищали, кромсали, коверкали человеческую креативность все антагонистические общества. Новейшая декларация этой звериной логики принадлежит изобретателю нейтронной бомбы Сэмюэлу Коэну. «Он бросил фразу: все люди – чудовища. Присутствовавшая при этом его дочь спросила: тогда и ты чудовище? Да, – ответил он. И еще добавил, что война в самой природе человека» (цит. по: Брежнев Л. И. Ответы на вопросы редакции западногерманского журнала «Шпигель» // Правда. 3 нояб. 1981. № 307. С. 1)].

5. Фактически происходившая и происходящая гиперболизация объектно-вещной активности ставит перед нами очередную проблему: дать этому конкретно-историческое объяснение. Такое объяснение мы находим в Марксовой концепции овещнения (к рассмотрению которой и предстоит перейти в следующей, IV главе). А поскольку указанная гиперболизация есть вместе с тем сильнейший фактор, ответственный за дезориентацию и непонимание творчества, постольку социально-историческая критика его корней как раз и явится способом расчистки атмосферы для понимания творчества, путем к его диалектике.

Итоги первой части книги и переход ко второй. Воля к творчеству и объективная диалектика

§ 8. Требование к пониманию творчества – быть с ним взаимным и ему со-причастным

Чтобы размышление, исследование или поиск, направленный на феномен креативности, начал становиться философским, ему необходимо всего себя поставить перед вопросом: «Как возможно адекватное понимание творчества?» Необходимо, но еще недостаточно. Ибо от этого вопроса, как исходного, есть путь и сравнительно более специальный, под знаком методологизма: такой путь ведет к сосредоточению на самых по себе взятых способах подхода к феномену креативности, на средствах и приемах проникновения в него. Там эти способы берутся в относительной отвлеченности или даже в безразличии по отношению к универсальному онтологическому статусу и, соответственно – к такому же онтологическому смыслу и самого творчества, и способов его понимания. Собственно же философское рассмотрение в более узком и строгом значении отличается тем, что на его пути сама исходная постановка указанного вопроса переосмысливается как нуждающаяся в оправдании: в конечном счете – с точки зрения беспредельной объективной диалектики, а ближайшим образом – с точки зрения действительной судьбы того самого процесса творчества, который подлежит пониманию. Стало быть, тут речь идет не только о том, чтобы решивший понять креативность был бы достаточно умелым и искусным в своем трудном предприятии, но и о том, чтобы самому его предмету это не было чуждо. Познавательная инициатива должна встретиться с контр-вопросом: «Нужно ли самому творческому процессу, чтобы мы его постигали? Достойны ли наши ценности и способности, с которыми мы приступаем к его постижению, его собственной внутренней логики?» От познавательной инициативы требуется, чтобы она исходила отнюдь не только от самой себя и заботилась бы вовсе не только о своем собственном искусстве и успехе, но чтобы она с самого начала доказала бы своему предмету, что она нисколько не есть и не превратится в непрошенное, односторонне-произвольное вторжение в творческий процесс, практикуемое безотносительно к последствиям этого вторжения. Философское рассмотрение не может, не имеет права рассуждать по правилу: «Буду строить такие модели креативности, какие мне самому нужны, а до ее собственной судьбы мне дела нет». Оно изначально обязывает себя самого к сущностной, исторически-судьби-ческой взаимности со своим предметом, к бескомпромиссной ответственности за него и перед ним. Ибо его предмет, встречаемый им адекватно тому, что он есть такое, – не что иное, как процесс сугубо субъектный, междусубъектный. Ибо этот процесс столь же сложен, высок и неисчерпаем, сколь и хрупок, беззащитен против грубого недостоинства по отношению к нему.

Творчество постижимо только другим тоже-творчеством, а никоим образом не с какой-то не-творческой позиции, т. е. только при условии взаимного подобия и родства уровней между постигающим субъектом и постигаемым. Но этого мало. Названное подобие и родство не должно быть чем-то принудительно навязываемым предмету понимания, т. е. таким, которое достигается при монополизации высших критериев, принципов и ценностей одною стороною – инициатором познания. Превыше познавательной инициативы должно быть поставлено предварительное обретение взаимности и со-причастности на всех возможных уровнях и во всех измерениях, включая и ценностные, т. е. не конечные. Тогда действительно осуществится то, что составляет уже не гносеологическое и методологическое условие понимания, но именно онтологическое, – вполне реальное, сугубо объективное междусубъектное гармоническое отношение. Поэтому инициатива должна быть сама онтологической. И начинать она должна с предоставления «слова» своему другому.

Таким, образом, воля к пониманию креативности, философски переосмысленная, а вернее сказать – целиком преобразованная и пересозданная, уже не выступает как извне привходящая самодовлеющая сила, озабоченная своими собственными интересами, но последовательно и преданно ставит себя на гармоническое, или полифонирующее (не функ-ционалистское) служение тому, что оно встречает как предмет, – служение воле к творчеству. Но и на этом дело не кончается. Ибо и сама воля к творчеству, в свою очередь, должна быть оправдана онтологически – ее смыслом по отношению к ее первоистокам.

§ 9. Где первоистокн для оправдания самой субъектной воли к творчеству?

Когда внутри собственно философского осмысления вопрос «Как возможно понимание творчества?» углубляется до превращения его в вопрос «Как возможно бытие творчества?», это креативное бытие предстает как взаимное вовсе не только с еще одним единственным партнером-субъектом, с которым установились гармонические отношения. Сам такой субъект (Другой) своим существованием ставит проблему соотнесения креативности первого субъекта с бесконечным множеством подобных (может быть, и не подобных) Других, а в конечном счете – со всею беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектикой, как с абсолютным «общим знаменателем» и лоном всех Других. Такова проблема объективности или не-объективности, а тем самым универсальной онтологической оправданности или не-оправ-данности человеческого творчества (его само-оправданности). Речь здесь идет, конечно, об объективности не только и не столько условий и предпосылок, подсобных и побочных, или сопровождающих факторов и результатов – в том нет острой проблемы! – но именно и прежде всего самого устремления к творчеству, причем устремления не как оно дано феномена-листическому акту сознания, а как практически-реального вектора или системы векторов креативности. Именно это практически-реальное устремление, выражаемое как инициативная воля или как свободное решение предпринять творчество, – вот что поистине составляет чрезвычайно острую проблему: как ориентирована сама эта воля к творчеству? И где она находит свой исходный первоисток, свой первичный родник, питающий векторы ее самоустремленности? Объективен ли этот первоисток?

Развернем этот проблемный вопрос в виде двух альтернатив, в виде противостоящих друг другу тезиса и анти-тезиса. Тезис. Почерпывается ли воля к творчеству в объективном первоистоке? Возникает ли исходная ориентация креативного процесса из верности чему-то такому, что она застает в окружающем ее мире, каков тот есть сам по себе – в сущем или в предуготованных тенденциях сущего, – следовательно. из верности определенному устройству мира, принятому за свой первообразец, – определенному «Миропорядку» [Здесь не случайно говорится именно об определенном «Миропорядке» (термин гегелевский), а отнюдь не о беспредельной глубине неисчерпаемой объективной диалектики. Ибо сама субъектная ориентация на совпадение с первообразцом, на слияние с ним, т. е. на чистое «бытие-благодаря», придает ему определенность, ограниченность, оконечивает его. А речь идет пока только о такой ориентации. Такова логика тезиса. Но, забегая далеко вперед, скажем, что бытие,благодаря беспредельной глубине объективной диалектики,откроется как внутри себя содержащее необходимую меру бытия вопреки каким бы то ни было определенным, конечным, ограниченным порядкам в мире, ни один из которых не заслуживает абсолютизации. Это будет уже не тезис, а синтез]. Рождается ли воля к творчеству благодаря окружающему объективному миру, благодаря присутствующему в нем Миропорядку? Находит ли эта воля саму себя в своем соответствии, в своем согласии, в своем послушном совпадении с Миропорядком? В том, чтобы быть адекватным ему отпечатком или его отблеском, его эхом?

Анти-тезис. Не находит ли воля к творчеству свой собственный, специфический первоисток в чем-то таком, что существует кроме и помимо чего бы то ни было в окружающем мире самом по себе, в чем-то сверх всего сущего и всех предуготованных тенденций сущего? Не возникает ли эта креативная ориентация из уклонения от всякого определенного устройства объективного мира, от всякого принимаемого за первообразец, определенного Миропорядка? Не рождается ли творческая воля именно вопреки окружающему объективному миру, именно наперекор наличествующему в нем Миропорядку? Не находит ли эта воля саму себя как раз в своем несоответствии, в своем не-согласии и не-послушании, в своем не-совпадении с Миропорядком? В своем отличии от чего бы то ни было предуготованного, в своей новизне и оригинальности, делающей креативность не похожей ни на какой отпечаток или отблеск, ни на какое эхо?

Сначала предположим, что верен тезис и что именно он один с неумолимой последовательностью практически претворяется. Ведь при рассмотрении его логики в чистом виде никакие уступки и посторонние примеси не допустимы. Тогда получим процесс, в ходе которого субъект постепенно утрачивает свою выделенность из окружающего мира, свою самостоятельность, позволявшую ему относительно независимо противостоять каждой ситуации, каждому ограниченному, определенному порядку вещей в окружающем мире. Стараясь быть верным миру его эхом, субъект теряет свой собственный «голос» и исчезает из всемирного «хора». Приводя себя в полное соответствие с Миропорядком, в ненарушимое согласиe и совпадение с ним, он сливается с ним и растворяет свое специфическое, особенное бытие в его всеобщей стихии.

При этом он может слиться вовсе не обязательно с самой ближайшей эмпирически непосредственной обстановкой его жизни, но с каким-то более удаленным и сравнительно более глубоким слоем бытия, более или менее резко расходящимся с ближайшей ситуацией. Однако само стремление растворить свою инициативную волю к творчеству в каком-то внутренне завершенном, окончательном первообразце бытия тем самым обрекает его на то, чтобы быть способным встретить только нечто определенное, замкнутое в его ограниченности, некий ставший оконченный Миропорядок. Такое стремление по сути своей неспособно к встрече с беспредельностью объективной диалектики, к верности ей, как бы усердно оно ни провозглашало это, как бы искренне этого ни хотело. В силу своей имманентной логики, выбор чистого бытия благодаря и только благодаря миру, на деле оказывается выбирающим не только самоотрицание креативности, а и вообще самоликвидацию субъектности.

Теперь предположим, что справедлив анти-тезис и что практически претворяется исключительно и только он, причем с такой же последовательностью. Тогда получим симметрично противоположный процесс, в ходе которого первоначально избранная новизна, или оригинальность креативной воли у субъекта, поставленная его притязанием помимо всякого объективного бытия, как нечто, сущее кроме и сверх него, как утвердимое лишь своим не-соответствием, не-согласием, несовпадением с ним, – тем самым постепенно поглощает собою все субъектное бытие целиком, без остатка. Из малого зерна негативного стремления уклониться от всякого возможного определенного Миропорядка вырастает всезахватываю-щее отвержение субъектом чего бы то ни было отличного от принятого им за «свое собственное», чего бы то ни было не производного от собственной креативной воли или просто-напросто расходящегося с бытием этого оригинального субъекта. Поставив свой собственный «голос» вне всемирного хора и притязая утвердить его наперекор общей сверхмелодии, он тем самым делает себя нигилистичным и разрушительным по-отношению к этой последней. Так однажды совершенный выбор своего бытия вопреки и только вопреки объективному миру – ради оригинальности своей (индивидуальной или социально-коллективной) креативной воли, в силу имманентной логики,» оказывается выбирающим открытое восстание не только против всякого конечного Миропорядка, – кроме своего собственного! – а и против всей беспредельной объективной диалектики Вселенной. Так креативность наперекор окружающему миру вырастает неизбежно в анти-диалектику.

Однако логика анти-тезиса ведет и еще дальше. Отвергая в мире, простирающемся вне уподобленного себе бытия, все то, благодаря чему субъект стал субъектом, – все то, чему или кому он должен быть обязан даже своею инициативно-креативной волею, он тем самым не только отрекается от своих абсолютных первоистоков, а также и внутри самого себя разрушительно отрицает что бы то ни было происходящее из глубин объективной диалектики и со-причастное ей. Так, нигилизм к беспредельной диалектике не может не обернуться в конечном счете нигилизмом также и к себе самому, ко .всему глубинному в себе, включая и свои силы созидания – истинную креативность.

Итак, ни тезис, ни анти-тезис не дают выхода из проблемы, не дают ответа на вопрос о первоистоках субъектной воли к творчеству. Равно напрасным делом было бы пытаться обрести истину посредством эклектического комбинирования ее из фрагментов двух заблуждений. Истина должна быть найдена в чем-то принципиально и кардинально третьем.

Но это искомое третье нельзя просто постулировать или провозгласить, отбрасывая безнадежные альтернативы прочь. Его надо получить не иначе, как в качестве синтеза. А это значит, что к нему надо прийти трудным путем, ведущим сквозь логику этих альтернатив, взятых каждая в ее предельно полных возможностях и в ее самых зрелых плодах. Предстоит изнутри максимально проработать логику каждой из них, чтобы лишь в конце концов доработаться до такого понимания творчества, которое открывается поистине по ту сторону изложенных тезиса и анти-тезиса вместе с их противоположностью.

Когда субъект отправляется в такой путь поиска, это для него далеко не только теоретический путь. Это путь «выделы-вания себя», вырабатывания в себе внутреннего человека [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]: «умирает прежний стихийный человек – рождается новый, подлинный…» [Флоренская Т. А. Проблема психологии катарсиса как преобразования личности // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979. С. 164.–Символ творчества есть ответ на зов Орфея, спустившегося в нетворческие низины жизни человеческой, дабы подать всем ненавязчивый пример восхождения (см.: Там же. С. 157)]. Ибо вопрос: «Как возможно бытие творчества. » всей своей логикой перерастает в насыщенно практический, всежизненный вопрос: «Как мне, субъекту, действительно возвыситься до бытия в творчестве?» А за ним – еще более радикальный вопрос: «Как мне стать внутренне достойным бытия в творчестве?» Чтобы креативность не похищалась в качестве средства, «оружия дракона» или оснащения для хитрости, но стала бы самою внутренней жизнью субъекта, напитала бы ее собою всю без остатка и была бы в каждое мнгновение будней неотъемлемым атрибутом его самораскрытого я: стала бы жизнью субъекта в диалектике.

Часть вторая

Субстанциализм и анти-субстанциализм, их культуро-историческое объяснение и критика

Великая противоположность, издавна занимавшая историю и заполнявшая ее своим развитием… противоположность субстанции и субъекта.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 600.

§ 1. Мировоззренческие тенденции как исторически опосредствующие и выражающие собою глубинные возможные отношения субъекта к творчеству и его первоистокам

Ход предшествующего рассмотрения увенчался тезисом и анти-тезисом, весьма драматически противостоящими друг другу. Но это – не просто полюсы, сконструированные отвлеченной мыслью. Это – предельно простые, логически первоначальные, но зато и предельно заостренные фиксации двух исторически действительных тенденций или мировоззренческих позиций. Каждая из этих последних имеет едва обозримое, пестрое множество способов своего выражения, сильно различающихся по степени полноты или последовательности принятой ориентации. Внутри же философии им соответствуют (но заметим:

без взаимной однозначности, без совпадения) две большие, тоже существующие в различных видоизменениях традиции, пронизывающие собою почти всю историю культуры: субстан-циализм и анти-субстанциализм. Можно заранее сказать, что эти две мировоззренческие тенденции, более или менее фи-лософизированные, вовсе не обязаны исчерпывать собою весь спектр возможных позиций, точек зрения, концепций творчества, весь спектр возможных способов соотнесения человеческой креативности с внечеловеческой действительностью. Однако та кардинально третья «позиция», или группа концепций, которая ими не покрывается, теперь нами не ставится рядом с первыми двумя, т. е. не предполагается заранее наличествующей около них, но выступает как именно искомое, к чему предстоит как бы заново прийти через посредство их критики, т. е. через объяснение и позитивное конструктивное преодоление обеих тенденций.

Существенно меняется самый подход к богатой разноголосице концепций и даже до-концептуальных позиций. Отныне еще менее оправданна процедура заранее предопределенного отбора предпочтительных воззрений – отделением и отграничением их от «забракованных», от признанных непригодными для привлечения и включения в стан поддерживающих духовных сил. Но это не потому так, что отныне надлежит опираться на нечто заведомо непригодное и вредоносное, а потому, что теперь всей целостности опыта, не подвергнутого априорной вивисекции и обезвреживанию его от неприемлемых для нас начал, будет предоставлено стать тем лоном, в котором вызревает и рождается плод более высокой истины. Поэтому концептуальный и доконцептуальный опыт становится важным и ценным не просто какими-то извлеченными из него чисто позитивными элементами, а своей – хотя, правда, неизбежно логически очищенной и упорядоченной – целостностью, своим позитивно-негативным, внутренне антино-мичным характером. Этот последний обнаруживается как во взаимном противостоянии полярных тенденций, так и во внутренней противоречивости каждой из них. Дело, стало быть, будет заключаться вовсе не в том, чтобы негативное в них оттолкнуть прочь, максимально ослабив влияние, а позитивное максимально облагообразить, но в том, чтобы проникнуть в их целостную логику, как бы негативна она ни была, и именно ее максимально усилить, довести ее до пределов ее собственных возможностей, заостряя ее до самой крайней степени. Сформулированные выше тезис и анти-тезис задают такое смысловое магнитное поле, которое способно втянуть в себя все множество различных концепций, но наиболее резкое звучание получат именно те голоса, которыми откровенно высказывается затаенная правда последних выводов – признания у роковой черты. Так что нам предстоит иметь дело с малосимпатичными «джинами», таившимися в недрах логики известных мировоззрений, и предоставить им «таскать камни» так, как это им самим свойственно… Пусть они прочертят своими усилиями контуры мрачного негатива, из которого мы лучше разглядим, каков должен быть светлый позитив созидания.

Из сказанного, по-видимому, уже понятно, что читатель не должен ожидать здесь историко-философских очерков по субстанциализму и анти-субстанциализму. Будут очерки лишь логико-философские, т. е. такие, где представляющие названные тенденции мыслители взяты и рассмотрены только как огщцетворяющие собою и претворяющие в своей философской деятельности логику этих тенденций. Все остальное решительно оставляется без рассмотрения. Поэтому пусть не возникает недоразумений по поводу того, что некоторые, достаточно известные фигуры окажутся здесь выглядящими не столь привлекательными, как это принято и привычно. Ради целостной той логики, которую нам здесь важно выявить в ее имманентном позитивно-негативном характере, придется идти на беспощадное отстранение инородных элементов в каждой философской фигуре. Да простится нам это. Оправданием же послужит то, что рассматриваемые фигуры суть не пассивные жертвы влияний извне, но самостоятельные авторы, несущие ответственность за открытие, концептуализацию и проповедование всему человечеству тех взглядов, которым они сочли возможным принести в жертву самих себя.

Однако еще важнее следующее. Субстанциализм и анти-с\’бстанциализм должны быть рассмотрены здесь и подвергнуты критике не в их отвлечении и относительном безразличии к внутренней структуре и имманентным возможностям «мира человека», т. е. самого субъектного культуро-истори-че^кого бытия, но именно ради лучшего проникновения в это последнее. Они, собственно говоря, только потому и втягиваются в наш философский анализ и поиск, что в них можно – при надлежащем подходе – увидеть, или как бы «узнать» не что иное, как концептуализированные проекции на внешний экран (на судьбу философских книг) внутренних глубинных мироотношений человека (его личностной судьбы). Внутри «мира человека» потенциально заключены различные и радикально противоположные друг другу способы соотнесения им своей креативности с внечеловеческой действительностью. Но чти способы могут длительное время почти никак не выявлять себя, либо выявить весьма односторонне, бедно, сообразно с условиями и требованиями господствующей вокруг него ситуации Отсюда подчас складывается иллюзия простоты и однозначности субъектного мира: латентное принимается за не существующее вовсе. Опыт же, концептуально оформленный в виде альтернативных мировоззренческих тенденций, если, конечно, он не остается во внешнем багаже безразличной эрудиции и вступает в своего рода «короткое замыкание» с человеческой сущностью, – служит проявителем скрытых возможностей. Тогда on – уже не просто профессиональный плод ухищренного ума, но самое настоящее испытание для скрытых, дремлющих и человеке альтернативных пред-решений, для возможности его выбора. Концептуальные формы встречаются тогда лицом к лицу с глубинными до-концептуальными содержаниями, и многое из тайного становления явным. Поэтому логика последовательности при радикальной проблематизации всего человеческого мира – это суровая логика, честная встреча с которой предполагает духовное мужество. Во всяком случае, лучше уж отдавать себе отчет в том, на что идешь.

Однако есть объективный «ключ» к скрытым возможностям «мира человека» – обращение к тем различным и противоположным типам связей между субъектом и миром, которым и соответствуют альтернативные способы соотнесения им своей креативности с действительностью. Как и в чем человек находит первоисток своей креативной воли – это оказывается строго отвечающим характеру социальной связи между ним и миром. Виртуальные глубины человеческой сущности тем самым предстают как заключающие внутри себя эти самые типологически различные и противоположные друг другу по своему характеру связи, целый многоликий их «ансамбль». А это существенным образом меняет стратегию, согласно которой должна строиться наша критика. Теперь, прежде чем разбирать мировоззренческие тенденции как таковые, как группы концепций, надо сначала проанализировать указанные социальные связи. Поэтому главам (VI и VII), в которых предстоит дать критику субстанциализма и анти-суб-станциализма, предпосылается глава, трактующая типологию социальных связей.

Но еще раньше этой типологии надлежит дать ответы на вопросы, поставленные предшествующей главой и образующие логический мост между нею и последующим изложением: каковы те конкретно-исторические факторы, которые несут ответственность за низведение многомерной и многоуровневой человеческой деятельности – говоря по-старинному: деяния – до сконцентрированной на своем центробежном векторе объектно-вещной активности? С этим же вопросом сопряжены также и вопросы: почему конкретно-богатое отношение, включающее в себя и все отношения к объектам, отношение междусубъектное (S–О–S), в самой реальности отделяется и изолируется от своего культуро-исторического характера и расщепляется на лишенные такого характера фрагментарные, более бедные отношения типа субъект-объект (S–О) и только S–О, О–S? Как и почему созидание форм глубинной общительности извращается в его противоположность – в производство форм разобщенности, – самозамкнутости? Как и почему творчество выступает в виде чего-то чуждого и далекого претворению общительности, взаимности, со-причастности субъекта всем другим? Ответы на эти вопросы изыскиваются с помощью концепции овещнения (гл.IV).

Глава четвертая

МАРКСОВА КОНЦЕПЦИЯ ОВЕЩНЕНИЯ. ПРОЦЕСС ОВЕЩНЕНИЯ КАК СОЗИДАНИЕ ПРЕВРАТНЫХ ФОРМ И РАЗОБЩЕННОСТИ

Люди оказывают вещи… такое доверие, какого не оказывают друг другу как личностям. Но почему?..

Карл Маркс [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 103]

Там, где буржуазные экономисты видели отношение вещей… там Маркс вскрыл отношение между людьми

В. И.Ленин [Ленин В. И. Полн. собр соч. Т. 23. С. 45]

§ 1. От проблемы овещнения вообще к Марксову ее анализу

При размышлении о судьбах творчества, в ретроспективе протекшей истории людей на Земле, трудно не поразиться тому, насколько же парадоксально резким может все-таки быть расхождение между действительным, очень глубоким (по большей части лишь «за спиной» претворяющимся) влиянием и поверхностным, широко признанным проявлением одного и того же фактора. Действительное его влияние нельзя не назвать губительным для творчества, для хрупкой внутренней сути живого креативного процесса. А на поверхности явлений этот же самый анти-креативный фактор сходит за модер-низаторский символ вездесущих технических преуспеяний и погони за «творческой» оригинальностью. Ибо эта последняя там выступает как свойство небывалости, присущее продукту-вещи. Понятно, что фактор, о котором здесь идет речь, – это не что иное, как процесс овещнения. Кроме того, этот фактор образует собою и своими последствиями одно из существеннейших препятствий адекватному пониманию креативности в ее сути. Ибо именно он, как мы увидим из дальнейшего изложения, порождает те превратные формы, которые незаметно вносят пагубную деформацию внутрь предпосылок познавательного процесса, в его установки. Все это делает критику овещнения особенно насущной на пути в диалектику творчества.

Вообще овещнение есть такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия. Подобно тому как под руками царя Мидаса все обращалось в золото, так в сфере этого процесса-отношения все обращается в вещи. Однако внутри него первичным и генерирующим следует признать вовсе не, казалось бы, легче и проще осуществимое пренебрежение ценностными качествами внешней природы, втягиваемой в качестве сырья в собственно материальное, экономическое призводство, и даже не устранение из предметных носителей культуры – произведений – всего того, что их отличает от вещей-объектов (через посредство их предварительной натурализации), но именно ценностное опустошение людьми самих себя–Друг Друга. Когда появляется внутри самого субъектного бытия людей такая «зона омертвления» – аксиологическая пустыня, – для которой что бы то ни было ценностно не значимо, или ничтожно, тогда эти люди в своей деятельности получают возможность также и вне себя, вне своих непосредственных овещненных взаимоотношений, ценностно опустошать действительность, активно-действенно «вычитая» из нее все, что превышает объектно-вещный уровень. Овещненное социальное отношение выступает тогда подобным вторгающемуся в мир «бульдозеру», грубо срезающему своим ножом что бы то ни было сверх-вещное, как активно овещняющее мир вокруг себя, насильственно навязывающее ему свои формы. После такой обработки окружающей действительности нередко начинают ссылаться – ради оправдания своего аксиологического нигилизма или субъективизма,– на то, что мир сам по себе будто бы таков.

Однако всю гигантскую систему проблем, так или иначе сопряженных с овещнением, невозможно сделать предметом прямого внимания в данной книге. Здесь из этой системы проблем избирается главным образом то, что составляет теоретическую заслугу К. Маркса. Подобно тому как английский капитализм стал преимущественным предметом исследования в «Капитале» благодаря тому, что явил собою наиболее беспримесную, классическую форму капитализма вообще, точно так же теперь можно сказать, что Марксов анализ овещне-ния внутри товарного социального уклада указывает нам на классическую форму осуществления овещнения вообще. Именно на нее – посредством Марксова анализа – и будем мы здесь опираться. Это, разумеется, отнюдь не значит, что овещ-нение свойственно только товарному укладу. Ведь и у самого К. Маркса, уделившего первостепенное внимание овещнению специфически экономическому, нет такого ограничения и нередко речь ведется об овещнении также в сфере отношений правовых, идеологических, мифологических, а при критическом анализе так называемой вульгарной политической экономии – также и в процессе познания… А разве можно было бы достаточно строго разобраться в таком своеобразном, выросшем как вульгаризация марксизма, эклектически пестром явлении, как «экономический материализм», без усмотрения в нем форм воспроизведения овещненных отношений и апологетики таковых? В данной книге важно проследить применимость понятия овещнения именно за пределами товарной и вообще экономической сферы. Но для этого надо сначала в максимальной степени опереться на Марксов анализ и в нем самом найти возможности, дающие право на такое применение.

§ 2. Генез понятия овещнения у К. Маркса. Отличие овещнения от отчуждения в «Капитале»

Первоначально о специфических «вещных формах», «вещных отношениях» и человеческом самоовещнении речь заходит в текстах К. Маркса внутри его ранней, впоследствии сильно переработанной и переосмысленной концепции отчуждения. Однако это происходит в такой, уже поворотный момент (1845), когда центральный антропоцентристский тезис этой ранней концепции – о первичности отчуждения человека от самого себя по сравнению со всеми иными его формами, толковавшимися как вторичные – ввергается в процесс теоретической самокритики и признается не только неверным, а и делается мишенью едкого сарказма. К. Маркс стремится перенести существенный акцент с индивида, хотя тоже общественного, отнюдь не абстрактно-изолированного, – на общество, взятое как органическое целое, обладающее атрибутами субстанции-субъекта. Он утверждает пафос социальности, историчности [См.: Лапин Н.И. Молодой Маркс. С. 197]. Эту переориентацию усилило и ускорило появление книги Макса Штирнера «Единственный и его собственность» [См. об этом анти-субстанциалисте в главе VII данной книги], где провозглашался поистине культ собственной самости (das Selbst) и ничем не сдерживаемый апофеоз абсолютного, онтологического эгоизма, а тем самым – и самый радикальнейший нигилизм к чему бы то ни было «не-моему», инаковому, чуждому… Еще раньше, в своих «Парижских рукописях» (1844), где человек (хотя и не приравненный к самости) все еще определялся через его свойство быть «selbstisch», К. Маркс уже констатировал: «Абстрагированная и фиксированная в виде самостоятельного существа самость, это – человек как абстрактный эгоист, это – эгоизм, поднятый до своей чистой абстракции» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 42. С. 160]. После же того, как вышла в свет Штирнерова циничная до карикатурности манифестация сугубо индивидуалистского антропоцентризма, К.Маркс реагирует на это в «Немецкой идеологии» очень пространной и напряженной полемикой, сводя счеты вообще с таким «философствованием», согласно которому «весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения “Человека”» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии», М. 1966. С. 95]. Отныне К. Маркс старается весь этот процесс истолковать как характеризующий субстанциальное общественное целое в его историческом самодвижении, как присущий диалектике макро-масштабной органической системы. Не случайно в это же самое время и в той же работе он противопоставляет коммунистическое будущее – всей предшествующей истории как знаменующее собой утверждение органического типа социальных связей, в противовес связям социально-атомистическим, «суррогатным» [В дальнейшем К. Маркс отказывается от такого двучленного противопоставления и заменяет его трехчленной типологией социальных связей (см. параграф об органических связях в главе V)]. Так или иначе, К. Маркс в максимальной степени переносит свое внимание на обще-социальную опосредствованность всех перипетий в судьбе человека-субъекта.

В таком контексте и рождается понятие, а по сути дела, и своеобразная историософская концепция овещнения [Все еще сохраняемая ныне в русских переводах терминология, смешивающая совсем разные понятия, подчас маскирует самое существование у Маркса концепции овещенения (см. прим 79 к гл. I). Отрадно, однако, что в сороковых томах Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса предпринята попытка признать и выделить понятие овещнения указанием на термины Марксова оригинала (см., напр.: Т. 46. Ч. 1. С 103 и далее; Ч. 2. С. 487 и далее)], которая отчасти приходит на смену первоначальной концепции отчуждения, а одновременно оказывается в гармоническом соседстве с тем новым, существенно переработанным в процессе создания «Капитала» – особенно интенсивно в первом («Критика политической экономии», 1857–1858) из его трех вариантов. Чтобы верно воспринять Марксову концепцию овещнения, надо непременно взять ее в соотнесении с указанным пониманием отчуждения в его «Капитале». Особенно же важно не забыть о таком соотнесении ввиду того, что при попытках применять понятие отчуждения также и за пределами буржуазного, типично антагонистического общества возникают вряд ли преодолимые препятствия. Сохраненное достаточно конкретным и реально содержательным понятие отчуждения слишком тесно срослось с антагонистическими отношениями, слишком глубоко пропитано их атмосферою, чтобы были оправданы чрезмерно смелые экстраполяции его в области истории духовной культуры, в проблематике творчества. Иначе обстоит дело с овещнением. Это понятие не несет в себе такой сопряженности с определенными аспектами определенных социальных формаций и может, причем вовсе без искажения его концептуального смысла, быть широко применяемым вне рамок товарного хозяйства, но в то же время обладать нужной для критического анализа теоретической силой.

В первую очередь обратим внимание на одну общую предпосылку. Такою предпосылкой, которую в своеобразном смысле можно обнаружить у К. Маркса и в 1840-х годах, но которая сохраняется и даже упрочивается впоследствии, служит постоянно подразумеваемое допущение, что, помимо характеристик преходящих, специфичных для разных исторических периодов, есть также и принципиально над-ситуативное, общеисторическое содержание в человеческой Деятельностной жизни и в ее неактуализованных потенциях, а именно – такое, которое не поддается отчуждению ни при каких, даже при самых суровых условиях и даже при наивысшей степени свирепствования процесса дегуманизации. Только благодаря такому сохранению неотчуждаемого внутреннего ядра, или, вернее, внутреннего непересыхающего родника самоустремлений так трудно бывает окончательно вытравить в человеке все человеческое, тяготеющее к высокому, даже когда за такую разрушительную работу берется сам индивидуум своею собственною волею. Только благодаря многоуровневости субъектного бытия скрытые начала человеческой сущности не исчезают и окончательно не вытесняются конгломератами безличностных и превратных форм. Вместе с тем, такое неотчуждаемое, и в том числе – виртуальное богатство есть одновременно такое, которое не поддается и овещнению, в частности такому, которое не сопряжено с отчуждением. Именно это неотчуждаемое, а равно и неовещняемое содержание делает возможным для человека нести ответственность и даже ее самую резкую личностную форму – вину [См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 271 и далее] – за существование всех дегуманизированных, отчужденных и – шире – овещненных форм, причем далеко не только непосредственно самим индивидом вызванных к бытию, а и тех, которым он со-причастен потенциально. К. Маркс видел в этом источник не мести, но стыда за социальные порядки. Благодаря этому неутраченному внутреннему достоянию человек способен возвышаться до позиции самокритичного судьи над превратными формами, т. е. субъекта, требующего их полного преодоления, и тогда он мыслит себя как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 116] из этих форм социальной самоутраты. А по сути дела такое неотчуждаемое и неовещняемое содержание и есть та неугасимая, затаившаяся в недрах человеческого виртуального бытия «искра», из которой только и может возгореться грядущее «истинное царство свободы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 25. Ч. 2. С. 386-387], стало быть, – «искра», содержащая предпосылку положительной свободы [Ср. Давыдов Ю. Н. Человек – культура – природа // Проблемы теории культуры. М.. 1977. С. 107-108]. Короче говоря, ни овещнение, ни отчуждение никогда не могут быть абсолютными, но всегда лишь исторически относительны и преходящи.

Однако в общей картине самодвижения исторического процесса бывает нелегко разглядеть глубинные сущностные потенции человека, несущие в себе «искру» грядущего «царства свободы», равно как нелегко уяснить и перспективу торжества этого принципиально иного состояния всего человечества. В человеческой истории господствует «царство необходимости»: субстанциализованное социальное Целое – вот та конечная действительность, которой люди обычно почти полностью принадлежат. Эта действительность несет на себе печать всепронизывающей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивилизации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир – нечеловеческий, хотя и социальный. Это как бы два мира! На одной стороне – сами индивиды, чьими собственными силами перестали быть общественные производительные силы и чьими отношениями общения перестали быть их производственные отношения. На другой же стороне – «производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами…» – и, соответственно, – столь же оторванные от них производственные и многие иные социальные отношения. В этом «особом мире наряду с индивидами» предметность социального богатства принимает на себя иную, противостоящую каждому из людей квазисамостоятельную форму – «вещную форму». Такое вот «превращение личных сил (отношений)… в силы вещные…» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 92-93]. К.Маркс и называет их овещнением. Подобному удвоению социального мира можно положить конец только лишь полагая конец всей той «предыстории» [Маркс К , Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С.8] человечества, которая отмечена господством «всей старой мерзости». До тех же пор, пока люди сами не способны «сбросить с себя всю старую мерзость» [Маркс К., Энгельс Ф Фейербах... С. 45, 50, 95], – происходит всего лишь подготовка к грядущей, подлинной истории человечества. «Предыстория» имеет смысл не внутри себя самой, а лишь в том будущем, которое она собою предваряет.

Таким образом, понятие овещнения рождается у К. Маркса под знаком перспективы конца «предыстории» и свойственного ей раздвоения общественно-человеческой действительности на два мира – мир «абстрактных» индивидов и мир социальных вещей, или овещненных формообразов – «гештальтов», к числу которых относятся и экономическое богатство, и определенные институциальные структуры, определенные, функционалистские формы организации «духовного производства». На первых порах понятие овещнения как бы дополняет собой понятие отчуждения, от которого оно отделилось. Так, К. Маркс пишет в «Немецкой идеологии»: когда «личные интересы наделяются самостоятельностью… личное отношение индивида неизбежно овещняется, отчуждается и равным образом утверждается как вне его сущая, не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида…» [MEGA. Abt 1. Bd 5. S. 226. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 3. С. 234]. Подобным же образом, как при отчуждении, так и при овещнении происходит стирание уникальных и особенных характеристик субъекта в его предметном воплощении – так страдает «индивидуальность не только людей, но и вещей» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 218]. Плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей [Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S 547. Cp в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См : Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41] предметным воплощением их взаимного общения, их ценностных устрем-ленностей, их личностных миров; они перестают соединять людей друг с другом и вместо этого разъединяют и загораживают их друг от друга. В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще – предметности культуры, – точно так же, как противоположна ей и форма отчужденная.

Не менее существенны, однако, также и различия между овещнением и отчуждением. Во-первых, возникновение и существование отчуждения вовсе не обязательно предполагает и не всегда включает в себя опосредствование социального отношения особым, сущим наряду с самими людьми и внешним для каждого из них, безличным миром анонимных социальных вещей. Отчуждение может происходить и без такого опосредствования и без подстановки вещной власти на место власти сугубо определенных, исторически фиксированных и закрепленных за своей функцией лиц – ролевых персонажей авторитарного господства. Именно этим объясняется тот факт, что в различные эпохи уже неоднократно замкнуто-органические социальные связи (о которых речь пойдет в дальнейшем изложении в гл. V) как бы незаметно перерастали из уз со-принадлежности и преданности естественно принятому традиционному авторитету партерналистски-родной личной власти и столь же интимно-близко принимаемой системе регуляции всей жизни – в систему самого разнузданного деспотизма, где узурпированная архаическая символика служила всего лишь прикрытием для произвольного попрания всего и вся. При этом низведение человека до положения вещи не нуждалось в том, чтобы тот сначала создал особый мир безличных социальных вещей, персонифицированных вместо людей. Это – не что иное, как отчуждение без посредства овещнения.

Во-вторых, – что особенно хорошо видно благодаря проработке этих понятий в «Капитале», – овещнение возможно далеко за пределами сферы отчуждения и вне обязательной связи с ним. Дело в том, что феномен овещнения не предполагает сам по себе и не заключает в себе с необходимостью никакого противопоставления и никакой логически обязательной асимметрии, а тем более антагонизма между социальными группами, между классами, даже между индивидами. Те или иные социальные группы могут в различной степени быть затронуты овещнением, но это различие степени и формы выраженности не вытекает из сущности самого по себе овещ-нения как такового. Оно внутренне не сопряжено с классовостью, с антагонистическим противостоянием одних социальных ролей другим. Поэтому и историческое существование овещнения вовсе не ограничено рамками только лишь антагонистических классовых формаций или только лишь одной экономической сферой, только лишь товарно-стоимостным укладом. Оно вполне может иметь место в юридических отношениях, в политико-идеологической символике, в научно-познавательной деятельности и формах организации науки как института, в искусстве (особенно – в так называемом массовом, или потребительском), в способах псевдообщения (индустрии «досуга и развлечений») и т. п. Особенное значение для гносеологического анализа приобрела проблема овещнения знаково-терминологических средств познавательной деятельности. Однако дальнейший анализ будет связан с тем материалом, который поставляет именно буржуазное общество, – по двум причинам: во-первых, овещнение реально-исторически достигло своей классической стадии как раз при капитализме, а, во-вторых, его научное исследование К. Марксом на этой стадии его судьбы является для нас классическим.

§ 3. Два процесса в структуре овещнения: «человек -> вещь» и «вещь -> человек»

В трех вариантах «Капитала», К.Маркс дает широкую картинуну формирования овещненных форм существования, придаваемых сущностным, производительным силам людей, их общественным, прежде всего – производственным отношениям, всем тем аспектам культуры, которые втягиваются в этот процесс. Овещненные формы, хотя и остаются имманентными социальной, Деятельностной реальности, но лишь в виде второго мира, второй действительности – наряду и вместо бытия самих людей. Эти формы наделяются притязанием повсюду быть заместителями людей, их ожившими «тенями». Поэтому для критики овещнения первостепенное значение имеет методологическая ориентация на скрытые под овещнением, глубинные уровни (или слои) социальной, человеческой действительности – на производство как человеческое самосозидание. Важно понимать продукт производства не как лишь безразличный результат-след, а как само же производство, лишь воплощенное предметно и посредством этого адресованное другим субъектам или социальным группам, эпохам или культурам. «Продукт есть производство не как овещненная деятельность, а только как предмет для деятельного субъекта» [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin. 1953. S. 13; Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 27-28].

Овещнение не может полностью уничтожить способность деятельности наполнять свои предметные воплощения адре-сованностью к другим субъектам. Оно может только придать ей отрицательную внешнюю форму безразличия и нивелировки – не в одних лишь товарах и деньгах, а равно и во многих символах юридического, политико-идеологического плана, в различного рода суевериях, а также в технизированной науке, поскольку ее институциальная организация оказывается несоответствующей атмосфере и логике творческого поиска и неформальному общению, проникнутому духом искания. Язык науки в этом случае также испытывает сильное воздействие со стороны овещнения – он становится более или менее чуждым диалектике творческого процесса, а следовательно, и диалектике вообще. Поэтому всякий, кто начинает рассмотрение науки с ее языка, очень рискует утратить критическое виденье овещненных феноменов – они станут для него само собой разумеющимися [Уместно вспомнить здесь слова К. Маркса об «иррациональных формах» и об их носителях: « ..так как они вжились в них и в них движутся, то рассудок их нисколько не спотыкается об эти формы...»: «в формах проявления. отчужденных от внутренней связи… они себя чувствуют у себя дома. как рыба в воде»... (Marx К. Das Kapital. Bd 3. 1959 S. 829; Ср.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 340)].

Овещненная форма не обнаруживает своего происхождения из человеческой деятельности. Она как бы замкнута в себе, самодовлеюща в ее внеположности человеку, в ее бес-субъектности. Она просто обладает независимым, объективным социальным существованием, субъект же здесь как бы ни при чем: она ему якобы вовсе не обязана своим происхождением, подобно тому, как субъекту не обязаны природные объекты, еще не опосредствованные человеческой деятельностью и не затронутые ею. Так вот и получается, что в мире овещненных форм и структур – сил, отношений, институтов – мы имеем дело с нечеловеческой и внечеловеческой действительностью, хотя и социальной. Здесь производительная сила – сама по себе, в качестве социальной вещи, есть сила; здесь производственное, точнее – экономическое отношение, само с собою соотносится, как бы совершенно независимо от предметной деятельности людей, и может даже втягивать людей в свои структуры, подобно тому как мощная вещная система втягивает в поле своего влияния и подчиняет своим особенным законам все, что только ей поддается – всякую мелочь… «Общественное отношение, определенное отношение индивидов друг к другу выступает как… чисто телесная вещь, существующая вне индивидов». Более всего это характерно для безразличного подтипа атомистических социальных связей (о них речь пойдет в следующей, V главе): «Общественная связь, возникающая в результате столкновения независимых индивидов, выступает по отношению, к ним одновременно и как вещная необходимость, и как чисто вещная связь…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 185 (ср.: Т. 13. С. 35); Т 46. Ч. 2. С. 449].

Отсюда – существование богатства человеческого развития в виде чего-то совершенно внеположного для сущностных сил субъектов: «общественная форма богатства как вещь существует вне его» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Там же. Т. 25. С. 121], т. е. вне того живого субъектного развития, чьим богатством оно только и может быть. «Общественное наличное бытие богатства проявляется как нечто потустороннее, как телесная вещь, как вещь вообще, как товар, наряду с действительными началами общественного богатства и помимо них» [Marx К. Das Kapital. Bd 3. S. 621: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С 121]. Аналогичным образом и в науке: знание, претерпевая овещнение, перестает быть подконтрольной людям их собственной субъектной сущностной силой [Речь идет не об общественном характере знания как таковом, всегда неизбежно возвышающемся над «частным» существованием, над «дурной нндивидностыо», над самосгыо, а о том, что этот характер перестает быть общественно-человеческим, мсждусубъгктным, подлежащим ценностному контролю и нравственно-духовнои ответственности самих субъектов в их взаимных отношениях]. Оно становится вместо этого бессубъектным достоянием фонда знаний, хуже того – фонда информации. Последний в качестве безличного, «неперсонального» псевдосубъекта предстает как субстанциальное начало научного познания, как воплощение его общественного характера вместо самих людей, как вещь, которой люди должны функционалистски служить, отдаваясь ей во власть и жертвуя ради нее собственным духовным развитием… Мыслящий человек превращается в научную рабочую силу, потребляемую более или менее производительно… [См.: Диалектическое противоречие М . 1979 С. 49 (см. схему)].

Самый очевидный, элементарный акт овещнения – это наделение продукта деятельности самостоятельным и независимым, как бы отрекшимся от своего творца-человека, самодовлеющим бытием, это превращение последнего в социальную вещь, якобы не нуждающуюся для претерпевания своей социальной судьбы в человеке. За ним следует второй акт – перенесение человеком выхолощенных атрибутов своей субъектности, титула своей субъектности с самого себя на вещь. Рука об руку идут два переплетающихся противоречивых процесса: деперсонификация живого субъекта и персонификация вещей, как грубо осязаемых, так и неосязаемых, вроде социальных институтов, фондов знания и т. п. Таково «придание субъектности [Versubjektivierung] вещам, овещнение субъектов» [Marx К. Theorien uber den Mehwerk. Teil 3 Berlin, 1962. S.491; ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 26 Ч. 3. С. 519]. В пределах экономики это – «овещнение [Verdindli-chung] общественных определений производства и придание субъектности [Versubjektivierung] материальным основам производства» [Marx К. Das Kapital. Bd 3 S 937: ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 25 Ч 2 С 453 См. Гносеология в системе философского мировоззрения. М. 1983]. За пределами экономики это – точно такое же придание субъектных свойств и атрибутов овещненным формам юридического, идеологического и т. п. порядка. Это – возведение Науки как социального института в сан Субъекта. Отнюдь не в воображении отдельных индивидов, а вполне реально-практически происходит это придание субъектных качеств бестелесной социальной Вещи – вместо людей. Все то, что было и в глубине действительности, разумеется, продолжает оставаться произведением рук человеческих, совместным продуктом человеческой деятельности, – все это на поверхности формы овещнения выступает как сила, якобы обладающая сама по себе той энергией, которую люди ей вверили. Коллективный инструмент человеческой воли перестает быть инструментом. Поистине, бунт вещей! И вот бывшее творение людей «превращается в вещь, которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение, – в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 3. С. 507. – Чем больше деятельность переносит свою субъектность на вещи, тем больше они консолидируются «как тот субъект, в котором эти вещи обладают собственной волей, сами себе принадлежат и персонифицированы в виде самостоятельных сил» (Там же. С 498)]. Живой человек отныне находит себя во все возрастающей степени лишенным способности быть самому общественным, социальным, – ибо он переложил свою социальность на вещь, «зато противостоящая ему вещь превратилась теперь в подлинное общественное существо…» [Маркс К . Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1. С. 486] – в такое, от которого отныне зависит его собственная социальность и уместность в обществе.

При более пристальном аналитическом рассмотрении овещнение предстает содержащим в себе два процесса. Первичный процесс: идет от субъекта-человека, виновника овещнен-ности, к предметному воплощению, к порождению его деятельности. К этому процессу относятся оба рассмотренных выше акта. Вторичный же процесс – обратный: от социальной вещи, уже наделенной прерогативами субъекта вместо самого человека, назад к индивиду. То, что человек утратил, возложив на вещи и вещные структуры, теперь он ком-пенсаторно обретает вновь, но уже лишь как нечто производное и зависимое от социальных вещей, которым были уже приданы атрибуты псевдосубъектности. В таком положении человек уже не формирует себя посредством самостоятельной созидательной и самосозидательной деятельности, развертываемой им в мире его собственных, во взаимности с другими культурно-исторических содержаний, но, напротив, даже и деятельность свою, правда, в ее ущербном виде, подчиняет процессу приспособления самого себя к требованиям и функциям действительности, заведомо иной, нежели его, вместе и во взаимной со-причастности с другими, человечески-общественная действительность. Он подчиняет и приспособляет себя явно лишенным такого характера факторам – овещненным формам, – возможно, нисколько не считая это чем-то ненормальным для себя или чуждым себе, а, напротив, принимая овещненность вокруг себя за нечто само собой разумеющееся, привычное, обжитое… Поэтому теперь он именно в овещненных формах стремится утвердить себя и как бы восстановить свою утраченную субъектность посредством приятия этих форм внутрь себя. Он вновь обретает роль субъекта, или чисто ролевую субъектность, уже только как зависимую функцию от консолидировавшихся псевдо-субъектов из мира социальных вещей. Эта вторичная, компенсаторная и чисто ролевая субъектность не вырабатывается через посредство внешних, предметных опосредствований, а принимается извне – интериоризуется индивидом. Такая восстановленная из овещненных форм его персональность дана ему только как представителю функций, выразителю и исполнителю логики вещного порядка, логики социальных вещей. Таковы «фиксированные образы [Gestaltungen], персонифицированные в самостоятельных личностях, которые… выступают как всего лишь представители персонифицированных вещей…» [Маркс К . Энгельс Ф. Соч. Т. 26 Ч. 3. С. 541]. Так во вторичном процессе индивид наделяется вместо-личностью, которую он получает как всецело производную от уже персонифицированных социальных вещей. В этом смысле К. Маркс и называет такого представителя вещей их «персонификацией» [Вводя в оборот такое понятие, К. Маркс не забывает подчеркнуть радикальное отличие его от понятий, указывающих на конкретно-личностный, индивидуально-субъектный мир человека. На уровне овещненных форм и способов поведения, однако, логически необходимо рассматривать «лиц только как персонификации категорий, а не индивидуально» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 23. С. 173)]. Если же подчеркнуть при этом инициативный выбор такой судьбы самим индивидом и его ответственность за это, то можно сказать о нем: персонификатор.

Согласно К. Марксу, важно не терять из виду, что превращение конкретного человека в персонификатора некоторой экономической, институциальной или идеологической категории предполагает определенные ограничивающие особенности его формирования. Индивид должен быть достаточно подавлен в своем стремлении стать подлинным субъектом, а его развитие предварительно должно быть достаточно духовно выхолощено и ценностно опустошено, чтобы он принял ситуацию овещнения за естественную для себя. Короче говоря, нужна жизненная «школа», приучающая его воспринимать социальность как тождественную свойствам вещей и как затвердевшую в них до степени факторов, подобных внешней природе, как роковые условия его бытия. Тогда «эти условия кажутся чем-то определяющим его независимо от него самого, а собственные отношения… представляются… как вещные условия, как вещные силы, как определенности вещей…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T. 26. Ч. 3. С. 534].

Внутри сферы экономики и в пределах капитализма сказанное выше относится, как известно, прежде всего к характерной фигуре и носителю этого способа производства – к капиталисту. «Вся деятельность капиталиста есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 606 (см.: Там же. Т. 25. Ч. 2. С. 453-454; Т. 26. Ч. 1 С. 396). «Господство капиталиста над рабочим есть... господство вещи над человеком, мертвого труда над живым, продукта над производителем...» (Там же. Т. 49. С. 46-47)]. Однако было бы грубой ошибкой – и об этом постоянно предупреждал К. Маркс – полагать, будто рабочий стоит вне этого процесса овещнения. Поскольку рабочий остается фигурой того же, буржуазного способа производства и строя отношений, постольку он также выступает персонификато-ром определенных экономических категорий, в первую очередь – категории наемного труда, так что ближайшим образом он – персонификатор рабочей силы. «Главные агенты самого этого способа производства, капиталист и наемный рабочий как таковые, сами являются лишь воплощениями, персонификациями капитала и наемного труда…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч 2. С. 452. – «...Рабочий функционирует лишь как олицетворенный труд»... (Там же. Т. 49. С. 46)]. «В рамках этого процесса рабочий производит самого себя как рабочую силу… Каждый воспроизводит самого себя тем, что он воспроизводит другого, воспроизводит свое отрицание…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 447; см.: Там же. Т. 23. С. 583]. Этот порочный круг воспроизведения обеспечивается вместе с прогрессирующим расширением этого круга, просто тем фактом, что «рабочий прикован к необходимым жизненным потребностям» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 47. С. 254. – «Меня определяют и насилуют мои собственные потребности...» (Там же. Т. 46. Ч. 1. С. 192)].

Аналогичным образом и вне пределов экономики овещне-ние находит себе выражение всюду, где люди оказывают вещам (в том числе овещненным структурам идеологии, познавательной деятельности и т.п., в их оторванности от ценностного контроля со стороны субъектов-личностей) – «такое доверие, какого они не оказывают друг другу как личностям»…[Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 103] Так, например, даже в науке парадигмально оформленное и зафиксированное знание предстает в его значении и действенности не столько потому, что содержательную силу все еще продолжает ему придавать его относительная про-цессирующая истинность, сколько потому, что оно однажды было незыблемо канонизировано как истинное и получило статус признанного, эталонного. Знание стало функционировать как такое, которому в действительности должны находиться все новые и новые подтверждения. И находятся! Ибо люди всегда находят лишь то, что ищут, если уже заранее окончательно знают, что именно ищут. Об этом К. Маркс говорит: овещнение в жизни идей выступает так, «что над индивидами теперь господствуют абстракции» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 46. Ч. I. С. 108]. Механизм этого господства абстракций по сути дела такой же, как и механизм господства овещненных форм вообще. Чтобы проанализировать этот механизм, рассмотрим три главных направления, присущих целостному процессу овещнения.

§ 4. Три главных направления процесса овещнения–три формы фетишизации (низшего уровня бытия)

Процесс овещнения не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого. Одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние «признаки» последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему «признаков», превращенных теперь в достояние не по достоинству – в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь «пьедесталом», материалом-носителем. К. Маркс диагностировал такой процесс как заключающий в себе прозаически-реальную, повседневную мистику взбесившихся вещей – нечто «чувственно-сверхчувственное» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С 80 и далее]. Ибо вещи-ослуги», вещи-«рабы», взбунтовавшись, выступили с притязанием на «господскую» суверенность, на самостоятельное, «от природы», обладание теми свойствами, которые на самом деле лишь накладывались на них сверху, из высших уровней, и поручались им, как носителям, лишь ради их системного функционирования в качестве подсобных средств. Безумное фортепиано присвоило себе заслуги композитора, не говоря уж об исполнителе! Материя языка присвоила себе полет мысли! Желтый металл присвоил себе экономическое свойство все покупать, не ведая границ и непереходимых табу – покупать не только полезности, а и самих «полезных» людей! Запечатленные на бумаге правовые обозначения выступили как придающие человеку – его личность, как средоточие его чести, достоинства, верности идеалам! Удивительные бывают вещи! – констатирует К. Маркс.

Тот процесс, в котором или посредством которого осуществляется овещнение и который заключается в описанном выше присвоении низшим объектам-носителям свойств высших уровней вместо этих последних, как если бы первые имели их у себя «от природы», автор «Капитала» и назвал процессом фетишизации. Поскольку очевидные результаты такого процесса прямо-таки бросаются в глаза – как фетишистский характер товаров и т. п., – постольку он и начинает свой анализ с рассмотрения такого их характера. Но, конечно же, речь идет у К. Маркса о вполне объективном характере объективно происходящего процесса, а вовсе не о чьих бы то ни было индивидуальных или коллективных иллюзиях, мнениях, или концепциях и т.п. [Привычное выражение «товарный фетишизм» есть на деле продукт некорректности перевола. Сам К. Маркс имеет в виду не чей-то взгляд (некий «изм»), а действительный феномен, не зависимый от взглядов на него и выражающий собою практический процесс овещнения и фетишизации (Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С 80 и далее)]. Не останавливаясь на этой системе фактов, присущих всему буржуазному миру, он идет от них дальше вглубь – к раскрытию того процесса, из которого они возникают и которым ежедневно и ежечасно воспроизводятся. Тогда-то выясняется, что это и есть процесс овещнения, осуществляющийся как процесс фетишизации в трех своих главных взаимосвязанных направлениях, или формах.

Во-первых, овещнение произведений как продуктов всей человеческой культуры вообще, так или иначе опосредствованных предметно-преобразующей деятельностью людей. В известном смысле, достаточно глубоком, каждый собственно человеческий поступок (живое дело) тоже есть созидание своего рода произведения внутри самой жизни, без выхода за пределы ее непосредственного контекста. Вовсе не столь уж существенно, что такое произведение не подвергается тиражированию и бесконтрольному сообщению неопределенно многим другим людям сразу, – ведь нередко именно конкретность адресата поступка и сосредоточенность на нем одном как раз и благоприятствует его полноценности и подлинности: лучше меньше, да лучше! Зато очень существенно, чтобы поступок не был механическим следом инерции, трафаретным повтором своего прошлого поступка или даже чужого, т. е. чтобы он не был чисто подражательным, «экземпляр-ным» (даже и без его тиражирования), а поэтому – стертым, абстрактным. Только в таком поступке, в котором все проникнуто атмосферой его своеобразия и в котором находится место для уникального содержания, получают достойное претворение и живое продление своей жизни унаследованные человеком ценности, принципы, критерии, нормы. Только через максимальную полноту уникального содержания приходит и оживает богатство универсального опыта… Чем более всесторонне человек присутствует своими различными сущностными силами – нравственными, художественными, общительными, познавательными – в своем нынешнем поступке, «здесь и теперь», тем шире, многомернее и глубже его узы преемства и тем меньше остаются они лишь условными, лишь «теоретическими» (для багажа эрудиции припасенными), т. е. тем более практически-жизненными становятся в субъектно-личностном мире [Когда субъектно-личностная жизнь полностью перестает быть «частной» и через самоотвержение всякого своецентризма делает себя всю насквозь общественной, ценностно устремленной во взаимости с миром, тогда «личная жизнь человека... – это самое богатое, самое конкретное, включающее в себя как единичное многообразие, так и иерархию все более абстрактных отношений...» (Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 348)].

Что же касается произведений культуры в более обычном значении этого понятия (т. е. произведений художественных, научных и т. п.), то многое в них, особенно в их развитых формах, как будто отделяет их от прямых поступков. Целая система условностей, все более сложно разработанных, ставит произведение как бы вне принадлежности тому безусловному контексту, в котором автор своих поступков весь таков, каково его претворение себя самого в них «здесь и теперь». Произведение же тем и отличается, что у него есть свое собственное время и пространство, выключенные из окружающей ситуации, собственная логика и целостность, собственные персонажи с их судьбами, либо собственная атмосфера теоретизма – целый особый мир, условно построенный и условно восстанавливаемый вновь и вновь… И тем не менее – на всякого искусника создавать произведения – художественные или научно-теоретические, с их самостоятельным внутренним движением – на всякого автора-«мудреца» довольно в конечном счете простоты! Ибо итоговый смысл и оправдание всякого «переселения» автором самого себя и нас вслед за ним в условно-произведенческое как бы «инобытие» – не в том, чтобы покинуть действительность или отвернуться от нее, а в том, чтобы к ней же вернуться, но с возможностями иного, более свободного и более глубокого в нее погружения, ради более внутренней, более многомерной к ней со-причаст-ности. А это значит, что за всяким, казалось бы, лишь отходом от прямого ближайшего поступка во внутреннюю логику произведения, в атомосферу теории, в иной сюжет, в условность – в конечном счете скрыт именно живой, аутентичный, личностно-авторский и притом еще более емкий поступок. Этот последний внутри себя, «здесь и теперь» всегда несет всю громадную историю опыта подобных и неподобных поступков, накопленного человечеством и унаследованного индивидом: опыт присутствует в поступке и участвует в нем, внутри его смысловой логики и в его адресованности другим. Каждый человеческий поступок и каждое произведение-поступок рассчитано на то, что возникающие из него и выражающие его опредмеченные формы послужат его восстановлению, – его распредмечиванию – в личностных мирах адресатов, в их опыте, в контекстах их жизни и их ценностей, в унаследованных ими своеобразных традициях. Поступок-произведение не просто отпечатывается или повторяется каждым адресатом, как при тиражировании, – он потому только и принимается и оживает внутри каждого личностного мира адресатов, что каждым из них одновременно достраивается, получает живое продление своей логики, своего смыслового устремления, своих имманентных, неисчерпанных возможностей. И таких продлений, закономерно оправданных и необходимых, т. е. глубоко верных объективно принятому авторскому оригиналу, – в противоположность любым искажениям, – множество. Следовательно, сама жизнь произведения, само его собственное культуро-историческое существование есть единство многообразия таких верных истоку обновляющих, дополняющих, до-раскрывающих «прочтений» его. Такова его нормальная судьба [О том, что подобная «физикализация» произведения выключает его мир и исключает его подлинное понимание см.: Какабадзе 3. М. Феномен искусства. Тбилиси. 1980. С. 7 и далее].

Овещнение же навязывает всякому произведению-поступку совсем иную «норму» существования. Овещненная форма, в которую облекается произведение-поступок, приравнивает его к не-произведению, к не-поступку, т. е. снижает его в его онтологическом статусе на уровень объекта-вещи или, соответственно, объектно-вещного акта воздействия. Но объект-вещь выступает как нечто безусловно самотождественное, как единство без многообразия, без потенциальных возможностей продления его бытия, без субъективного достраивания, без вариантности: логически легально ему допускается только быть тем, что оно эмпирически есть в наличии, как факт наряду со всяким иным естественным фактом. Поэтому и произведение-поступок в овещненной форме берется так, как если бы все его над-вещные свойства могли бы быть всего-навсего такими же свойствами материала-носителя, как и у ничего нам не говорящей и никакого смысла нам не несущей, мертвой вещи [О том, что подобная «физикализация» произведения выключает его мир и исключает его подлинное понимание см.: Какабадзе 3. М. Феномен искусства. Тбилиси. 1980. С. 7 и далее]. Единственное различие, здесь признаваемое, заключается в том, что одни вещи никак не затронуты и не изменены человеческой деятельностью, тогда как другие изменены и стали из-за этого в той или иной степени «искусственными». Однако эти последние выступают вовсе не как ограниченные, временные, всегда лишь не полные выразители и подсобные предметные обиталища тех содержаний, которые отчасти в них опредмечены, но как исключительные, монопольные обладатели и «хозяева» таких содержаний, как властно завладевшие ими, поглотившие их внутри себя и превратившие их в свои собственные, тоже вещные свойства.

Овещнение произведения выступает как его натурализация, как снижение всякого культуро-исторического содержания до положения псевдоприродного, «от природы данного». Но это вовсе не значит, что первозданно-природные предметы берутся процессом овещнения объективно-верно, в их конкретной подлинности, а также что отношение к природной предметности для него первично. Напротив, это отношение вторично, производно от отношения к культуре и представляет собой лишь экстраполяцию вовне – на весь окружающий мир – того омертвления, которому подвергается в первую очередь бытие произведенческое. Первично здесь то, что к вещи сводится произведение. После этого и на основе этого происходит практически-реальное «обобщение»: предмет как таковой, несмотря на то, что он всегда богаче и сложнее, нежели вещь [На тот факт. что предмет не сводим к вещи, К. Маркс указывает при анализе «стоимостной предметности», в которой нет ни одного атома вещества (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т, 23. С. 56)], сводится к вещи и подменяется вещью. Поэтому вернее сказать: овещнение есть низведение культуры не к действительной, исполненной живой диалектики, в себе конкретной природе, но лишь умервщленной псевдоприроде: к природе-мумии, природе-чучелу, природе-муляжу. Тем не менее, именно такой муляж, поставленный на место действительности, выдается и принимается за эталон всякого бытия вообще. В противовес этому наиболее последовательные защитники культуры от овещненности одновременно возвышали голос также и в защиту природы («Не то, что мните вы, природа…»), дабы ей как таковой не приписывалась несправедливо некая антагоничность по отношению к культуре. Враждебна культурному и в особенности творческому устремлению человека вовсе не сама по себе природа, но лишь то, что из нее способны сделать – посредством ее овещнения – люди при определенных исторических отношениях между собой… Но еще прежде, чем по живому телу земли проползает реальный бульдозер и далеко за пределами его маршрута всю природу в целом, ведомую нам и неведомую, поистине заранее денатурализует та теоретическая мысль, которая смотрит на мир по-бульдозерному, с точки зрения овещнения.

Марксов анализ овещненных форм прослеживает целую их иерархию даже внутри экономической сферы. Над более простыми ступенями надстраивается та, на которой стоит капитал, выступающий как самовозрастающая стоимость, в частности – в его денежной форме, как сумма, которая якобы сама по себе способна порождать из себя все новые и новые приращения. «…Автоматический фетиш… уже не имеет на себе никаких следов своего происхождения. Общественное отношение получило законченный вид, как отношение некоей вещи… к себе самой» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч.3. С. 431]. Таково отнюдь не мнимое, лишь в чьих-то мнениях обретающееся, но вполне реальное извращение: «не воображаемая, а прозаически реальная мистификация», «фикция без фантазии» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 36; Т. 26. Ч. 3. С. 471]. Человеческое существование среди такого рода «фикции без фантазии» оказывается как бы отгороженным от всей действительности, от ее многосложной конкретности и неоднородности в каждой «точке», от ее живой, напряженной противоречивости, – отгороженной тротуароподобными, мертвенно-простыми плоскостями овещненных форм. Скольжение по этим плоскостям создает также и адекватное ему видение мира – унифицирующее и уплощивающее пан-объективистское видение: «нет ничего во Вселенной, кроме мертвых вещей!» Сформированное и плененное овещненными формами, фетишистское сознание прочно привыкает точно так же скользить по идеализованным плоскостям в мире операторно-рассудочных абстракций, как практическое поведение привыкло повседневно плавно катиться по гладким дорожкам «фикций без фантазий». Так, обыденно-житейское и социально-ролевое самозаточение в овещненные формы находит себе продолжение, дополнение и универсальное обобщение в безграничном господстве операторно-рассу-дочных абстракций и в накладывании на всю действительность своего выхолощенного мира пан-объективистских фетишей-структур… Однако этот безжизненный и мертвящий мир, построенный посредством универсализации овещненных форм, неизбежно рушится в прах для того, кто сумеет сквозь настил таких форм пробиться до хотя бы одного-единственно-го настоящего произведения – и понять его над-вещное содержание, насыщенное человеческим трудом, его ритмом, его энергией, его устремленностью к его ценностям, его атмосферой созидания, переходящего заранее установленные границы.

Во-вторых, овещнение всех социальных отношений: реально-практическое превращение (и извращение) их из связей человеческих в не-человеческие, из созидаемых и поддерживаемых людьми – в нечто изначально само по себе сущее и вещное, из междусубъектных – в междуобъектные. Хотя процесс овещнения и фетишизации сам есть именно сугубо социальное, специфически историческое отношение, он придает и самому себе, и всем иным социально-человеческим отношениям, попадающим в сферу его влияния, характер «естественной», от века данной, и, если не целиком, то хотя бы в существе своем неизменной вещеподобной реальности, характер «связей по природе». Они «кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 83 ;– См. также ссылки в предыдущем параграфе данной главы]. При этом нормальными и образцовыми, так сказать, эталонными выступают именно взаимодействия между самыми грубо-физическими вещами. По их образу и подобию,и притом в качестве чего-то вторичного и производного,берутся связи между индивидами. В этих связях образующим и конституирующим началом признается зависимость от грубо-физических вещей и взаимное воздействие объектно-вещного порядка. Поскольку сама социальность присвоена вещами, вобрана ими внутрь себя в качестве их собственных свойств и получила в них свою «постоянную прописку», постольку людьми она обретается извне – путем интериоризации из внешних вещей, будь то скопление экономического богатства или конгломераты общественных правил, норм, ролей, институтов. Чтобы доказать свою социальную уместность, пригодность и стопроцентность, люди вынуждены подражать вещам, и даже в тех своих взаимоотношениях, которые не претерпели овещнения, как бы прикидываться вещеподобны-ми. Им приходится обнаруживать свою общность друг с другом не иначе, как в переводе на язык объектно-вещных взаимодействий, прибегая к фетишистской мимикрии, либо же их связи теряют социально-легальное бытие и вытесняются за пределы его сферы – сферы делового поведения – во все более суживающиеся уголки так называемого интимного мира. В этом последнем междусубъектная общность рискует быть подмененной взаимодействием низших, «дурных индивиднос-тей» или погрязнуть в иных формах овещнения, сопряженных с житейско-бытовой рутиной, потребительством и опустошающим влиянием индустрии досуга и развлечений…

Все это не означает, однако, что междусубъектные отношения полностью уничтожаются, – их чрезвычайно трудно искоренить в человеке. Это означает их относительное,соответственно интенсивности процесса овещнения, оттеснение вглубь неявной действительности, скрытой под превратными нагромождениями низших, объектно-вещных взаимодействий, в силу чего они могут казаться исчезнувшими, невозможными. даже немыслимыми… Течение этих отношений превращается в своего рода подземную реку, до которой еще надо поистине «докопаться», чтобы уразуметь междусубъектный смысл и значение всех опредмеченных форм цивилизации и культуры. На овещненной же поверхности явлений субъект может, без специального самопреобразования, соотносить себя только с объектами-вещами как таковыми и, более того, как бы по определению своему, способен сам быть соотносим только с ним. Ибо предметными перед ним выступают одни лишь связи междуобъектные. Только объектно-вещное здесь объективно. Что бы то ни было над-вещное тем самым оказывается исключенным из сферы допустимого объективного бытия. Именно так и происходит как бы замораживание и отсечение культуро-исторической опосредствованности объекта. Так конкретное, сложное взаимоотношение S–О–S раскалывается на абстрактные односторонние отношения типа S–O.

Наконец, овещнение знаменует собой низведение человеком не просто какой-либо своей стороны, а всего себя до положения вещи – овещнение самого индивида. Это проявляется даже в позиции человека по отношению к себе, к своей сущности, а также в самооценке, в саморефлексии, поскольку они, идя вослед реальному процессу, более или менее верно фиксируют стадии «прогресса» этой социальной болезни, или хотя бы ее симптомы. Начинающийся с самого человека в его действительно-практическом отношении к другим, т. е. с субъекта, процесс овещнения, будучи направляем субъектом на предметные воплощения его деятельности и на все иные взаимоотношения, на все социальные связи вообще, возвращается теперь к своему началу, к исходному пункту. Теперь он увлекает всего человека в ту самую нигилистическую бездну омертвления и угашения живой конкретности бытия, в которую он позволил себе сталкивать свои произведения, поступки, связи с другими. То, что могло первоначально казаться невинным упрощением (а ведь чего только не делается людьми упрощения ради!?),.втягивает в свою логику всеобщего снижения инициатора-автора. Так овеществление претворяется во всей его целостности как самоовещнение, включающее в себя различные опосредствующие моменты.

Самый типичный, массовидный случай такого самоовещ-нения К. Маркс зарегистрировал как практическое отождествление человека с его бытием в качестве носителя продуктивной трудовой функции – функции производителя. Человек выступает тогда уже не как субъект своих производительных сущностных сил, а – вопреки всей парадоксальности этого, – как элемент этих же производительных сил, как их составная часть: рабочая сила. «Даже человек, рассматриваемый просто в качестве наличного бытия рабочей силы, есть природный предмет, некая вещь, хотя и живая, сознающая себя вещь, и самый труд есть вещное [dingliche] выражение этой силы» [Marx К Das Kapital. Bd 1. S.211; Ср. имеющийся русский перевод (см.: Маркс К , Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 213-214), который не только терминологически неадекватен, ибо подменяет проблему овещнения проблемой материальности, а и утрачивает горький сарказм Марксовой мысли. См.: Философская энциклопедия Т. 4. С. 127: Марксистская философия в XIX веке: В 2 т. Т. 1. М.. 1979. С. 396 (примечание)]. Все свои жизненные отправления, все способности и атрибуты, всю свою волю и сознание персонификатор своей рабочей силы приписывает, следуя логике овещнения, своему наличному бытию как продуктивно работающему организму, как функционирующей телесной индивидности. От всего того, что некие древние мудрецы называли душою и духом, от всего многомерного и многоуровневого культурного мира субъекта, актуального и виртуального, остается только система собственных свойств («от природы») эмпирически-наличного тела-веши. Такую телесно-вещную «прописку» получают все способности, вернее – те их отпечатки, те их следы, которые индивидное тело-вещь может нести на себе в качестве своих собственных. Однако в сколько-нибудь развитой и расчлененной системе деятельностей, в сложных условиях цивилизации, вкладывающей урбанизированное существование индивида во множество взаимосвязанных и нагромождаемых друг над другом «частных» функций, логика этих последних слишком самостоятельна, слишком самодовлеюща, чтобы ее удавалось всю приписать «природе организма» и рассматривать как извлекаемую из индивида, как его естественную «эманацию». Поэтому фетишизация индивидного «естественного тела», т. е. вульгарно-биологизаторский путь ее осуществления, находит себе дополнение в фетишизации социально-институциальных овещненных форм – в пути вульгарно-социологизаторском. Эти две взаимно переплетающиеся фетишизации идут рука об руку, выражая собою лишь две стороны одного и того же процесса человеческого самоовещнения.

Органическое тело человека фетишизируется им больше всего тогда, когда его культурный мир достаточно сильно деформирован, извращен, деперсонифицирован – настолько, что человек не обретает и не узнает самого себя в нем, в его содержаниях, в его ценностях, но оказывается вытесненным из него прочь – в свое наличное бытие. Тогда человек вынужден относиться к своему органическому телу не как к преимущественному физическому носителю и преходящему обиталищу, призванному быть средством обеспечения и выражения его над-органической, внутри-культурной, подлинно субъектной жизни, развертывающейся в пространстве общения, но как к исключительному средоточию и единственно возможному непосредственному бытию его как индивида. Тем самым органическое тело, или индивидная самость, выступает для человека не как подчиненное ему воплощение его общественной сущности, но как якобы сама его сущность. Так происходит подмена субъектом самого себя, самоутрата и подстановка на место самого себя – своего органического носителя и обиталища («сосуда», «дома»), своего психо-сомати-ческого воплощения.

Особенно характерна такая подмена для избавительских (так называемых «эскапистских» или «искейпистских») тенденции, проявляющихся в настроениях «усталости от жизни», в ропоте на свою судьбу, в попытках отказаться или хотя бы временно спрятаться от своего жизненного долга, от кардинальных проблем своего культуро-исторического бытия, как если бы это были чужая незаслуженная судьба, чужой долг и чужие, непрошенно на голову свалившиеся проблемы. Однако, конечно, такое избавительство или бегство индивида в свое псевдо-я от своей действительной субъектности и от действительной, культуро-исторической и общественной жизни всякий раз приводит отнюдь не к «спасению», а лишь к усугублению того самого низведения человеком себя до вещи, которое вызвало такую тенденцию. Другим характернейшим проявлением самоовещнения следует признать практику и теорию технократизма и сциентизма, где человек ставится в один ряд с техническими устройствами – как однородная с ними «единица» перечисления и учета. При этом не обязательно настаивать на грубом приравнивании человека к машине. Достаточно допустить сравнимость их друг с другом, – хотя бы и с намерением указать и подчеркнуть специфическое отличие человека на почве такой сравнимости, – тогда уже имеет место вся полнота подмены субъекта его овещненным обликом – фетишизированным псевдо-субъектом, физическим носителем. Если совлечь с индивида эту форму овещ-ненности, то ни о какой сравнимости с машиной не может быть и речи – даже в постановке вопроса.

Если судить по притязаниям фетишистского сознания, то можно было бы подумать, что фетишизация органического тела человека и приписывание ему (взятому в качестве конечной «живой» вещи) статуса и достоинства субъекта, или сущности субъекта, сверх меры возвеличивает естественно-органические предпосылки – все природное в человеке. Но на самом деле провозглашаемое превознесение (и даже неоязыческий культ) телесной индивидности наносит ущерб не только тому миру культуры, из которого человек предательски эмигрирует в «естество», в дремучее «нутро», т. е. тому якобы «внешнему» пространству общения и устремленностей, из которого он себя самого похищает, а также и тем естественно-ограническим предпосылкам, которые он фетишизирует. Прежде всего все то, что несет внутри себя человеческое тело – психо-соматический комплекс предпосылок, – далеко не столь уж «естественно», как это кажется с точки зрения овещнения. Даже простейшие способности сенсорного восприятия – умение видеть, слышать и т. п. – есть плод всей богатейшей истории культуры, запечатлевшей свои многосложные влияния на телесной конституции индивида и как бы присутствующей в снятой форме внутри каждого нашего элементарного движения. Телесное наличное бытие являет нам органическую природу вовсе не первозданную и нетронутую, не «непосредственную», но глубоко преобразованную культурой, иногда же – и заново образованную ею [«Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 122)]. Фетишизация же как бы «выключает» историю и стирает печать культуры на телесной организации, а тем самым влечет вниз, к расчеловечиванию, к утрате плодов прошлого, обретенных дорогою ценою многовековых перипетий… Но не менее существенно и то, что фетишизация тела «выключает» также будущее – перспективы пробуждения и раскрытия тех виртуальных возможностей, тех дремлющих до поры до времени потенций, которые предполагают для своей актуализации атмосферу достаточно высокой культуры, атмосферу воспитания и преображения бывшего «естества» и «нутра». Культ тела делает его идолом – вещью. Культивирование же телесных предпосылок, взятых в качестве подчиненных моментов и вместилища для более высокого мира субьектности, напротив, берет их гораздо более достойно – как обладающих ценностными, т.е. принципиально над-вещными качествами. Только через признание на практике таких качеств и приобщение их к более высокому миру духовно-устремленного развития и восхождения человека могут пробудиться и дремлющие потенции, частично заложенные в психосоматическом комплексе.

Взгляды, так или иначе выражающие точку зрения «дурной индивидности», более или менее последовательно отождествляемой с «естественным телом», давно уже стали мишенью резкой критики и сурового осуждения. Однако нередко такая критика и такое осуждение исходили и исходят сами из предпосылок или позиции, противоположность которых критикуемым взгладам есть на деле не более, чем внутренняя полярность процесса овещнения человека. Нередко это бывала и бывает позиция фетишизации социально-институциаль-ных форм: социальных ролей и соответствующих им ролевых масок, или «масок социальных характеров», с которыми и отождествляется человеческая сущность в противовес естественно-органическому телу. Как мы сейчас увидим, такое противостояние остается всецело в плену у овещнения.

Ценной для нас заслугой К. Маркса следует признать то, что он положил начало анализу также и этой стороны овещнения человека Именно в контексте своей концепции овещнения – а как раз об этом-то часто, увы, и забывают – автор «Капитала» вводит понятия вещной социальной роли и вещной «маски характера», подчеркивая их относительно необходимое возникновение и существование внутри специфически-исторических общественных отношений, сопряженных с овещнением. Их можно преодолеть только вместе со всеми другими овещненными формами и отношениями, в контексте и на почве которых они складываются и деперсонифицирую-щим свойствам которых они соответствуют. Имея в виду такие роли, К. Маркс указывает: «Эти определенные общественные роли вытекают отнюдь не из человеческой индивидуальности вообще»; в них «отрицается индивидуальный характер их (индивидов) труда…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 78]. Хотя у автора «Капитала» речь идет преимущественно об экономических вещных ролях, понятие это отнюдь не лишено широкой применимости и за пределами экономической сферы. Вещная роль–это прежде всего и главным образом роль персонификатора такой социальной (не только экономической) категории, которая имеет овещнен-ный, фетишистский характер и которой придано значение некоего псевдо-субъекта (социальный объект, который тем не менее наделен своими правами, предъявляет свои требования, преследует свои интересы, выражает свое мнение – например, «институт считает…»).

Таковы же и вещные маски. «Характерные экономические маски лиц – это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых лица противостоят друг другу» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 95]. Эти маски отнюдь не выражают–хотя бы в ограниченно-фиксированной форме – личностной жизни индивида, его внутренней, собственной «персоны» (буквально – «маски»!), но лишь более или менее удачно и квалифицированно представительствуют от имени псевдо-персоны – от имени персонифицированной вещи-объекта. На вещной маске может дежурить, когда нужно, надлежащая подобострастная или деланно-оптимистическая улыбка, но это – отнюдь не излучение изнутри радующейся человеческой души, а наоборот, печать торжества вещи над душою и лицедейское его приятие [Поразительно меткое портретное изображение сросшегося со своей вещной маской персонификатора некоего безотносительного к людям Дела. см.: Палиевский П.Ф. Фантомы // Палиевский П. Ф. Литература и новый человек, М., 1963. С. 204 и далее]. На этой маске может изобразиться угодливая серьезность и послушная исполнительность, но – это не отблеск огня человеческой любви и преданности человеческому смыслу дела или искреннего самоотвержения в служении ценностям, а наоборот, ситуативная показуха безличного служ-бизма. Маску может посетить негодование, но это – не крик боли уязвленной совести, а наоборот, лишь досада за неудачу в рационально-хитром функционировании, безотносительном и глухом к голосу совестливого нравственного разумения, – досада и испуг от проигрыша в рассудочной комбинаторике… Это все есть лишь имитация симптомов внутренне-личностной жизни, лишь такая подделка под нее, которая на деле утверждает мертвящую логику полной безличности, логику роботов-профессионалов, невозмутимо перешагивающих через все «слишком человеческое» ради формального соблюдения вещного порядка [Вот удивительно символичный случай, показывающий как взрослые авторитетно демонстрируют детям свое «искусство» вести себя не в качестве людей-личностей, а в качестве служебно-функциональных вещей. Двое мальчиков, Гайдар и Алик, переболевшие «свинкой», пишут министру здравоохранения: «Нас из-за этой болезни все дразнят. Нельзя ли ее назвать "зайкой", на которую она тоже похожа». Пересылаемое сверху вниз и обрастающее сопроводиловками письмецо в конце концов находит себе такой ответ: «Ученику Гайдару Алику. Ленинградский райздравотдел... дает разъяснение, что название заболевания воспаления околоушной железы в медицине называется "паротитом" Зав райздравотделом Медведева» (цит. по: Семенов М. Быть тринадцатым...// Вопросы литературы. 1981. №6. С.298-299)]. К сожалению, подобная имитация и подделка может заражать собою даже и тех людей, которые на самом деле совершают настоящие человеческие поступки, с присутствием в них своих личностных сущностных сил и выполняя повеления своей совести, но которые тем не менее в своей манере «объяснять» свои поступки другим снижают самих себя до уровня вещно-ролевого поведения и его логики [Люди «"наговаривают" на себя. Человек, сделавший доброе дело «просто так», начинает выдумывать, приписывать себе утилитарные намерения, чтобы не выглядеть странным, чтобы представить свое поведение рациональным. понятным» (Hai/мова Н''Ф. Человек рационален? / / Знание– сила 1981. № 10. С 33)].

Следует строго различать понятия, к настоящему времени разведенные друг с другом: с одной стороны, принадлежащие концепции овещнения понятия специфических объектно-вещных роли и маски, а с другой – понятия социальной роли и олицетворяющей ее логику «маски» («персоны») в контексте теории ролей, социальной психологии и т. п.,когда последние интересуются в первую очередь именно не-овещненными отношениями и формами поведения. Социальная роль, вообще говоря, вовсе не обязательно должна быть специфически объектно-вещной. Внутри достаточно предметно-дифференцированной, исторически развитой социальной системы деятельностей (если отвлечься от расщепления деятельности на «частичные функции») каждая из них обладает особенной, ее предметом задаваемой, относительно самостоятельной логикой и даже алгоритмом поведения, включая и этикет, и костюм, и социально-психологический лик исполнителя роли, – ролевой логикой. Таковы социальные профессиональные роли школьного учителя, врача, председателя собрания, гида экскурсии, проводника туристов и т. п. Все подобного рода роли, соответственно их предметно-содержательному, общественно-человеческому наполнению, лишь опосредствуют собою междусубъектные общественные отношения – отношения к ученикам, пациентам, клиентам, пассажирам и т. п. как субъектам и личностям. Исполняющий свою профессиональную роль индивид, пребывая внутри нее, следуя ее правилам и алгоритмам, одновременно удерживает ее исполнение под своим личностно-ценностным контролем, будучи постоянно не только внутри нее, но над нею, т. е. в состоянии непрестанной готовности и способности к над-ролевому поступку или по меньшей мере – к коррекции ролевого алгоритма во имя конкретных живых людей и их уникальных судеб. Здесь принципиально важна та культура, то внутреннее духовное богатство человека и та его нравственная ответственность, благодаря которым он, как субъект, владеет и управляет своей, принятой им на себя социально-профессиональной ролью, а не наоборот, не инерция ролевого поведения и не его формализм, вышедшие из-под его контроля, владеют им и «несут» его, подобно неприрученной лошади с неумелым седоком… Для этого человек должен быть больше, шире, многомернее, сильнее принимаемой им ролевой логики.

Если же культура индивида ниже или едва равна ролевому минимуму исполнительства, то ролевая логика не поддается его субъектному управлению, над-ролевые поступки и ориентация на над-ролевые ценности поглощаются инерцией функционального поведения, форма роли отделяется от живого междусубъектного содержания, выхолащивается, омертвляется, наконец, овещняется: превращается в объектно-вещную. Соответственно этому и ролевой лик превращается из того профессионального опосредствования, сквозь которое постоянно светилось духовно-нравственное лицо живого субъекта,–в непроницаемую, объектно-вещную маску [Исполненную трагизма характеристику «человека в маске» см.: Кобо, Абэ Чужое лицо // Кобо, Абэ. Женщина в песках. Чужое лицо. М., 1971]. Особенно бывает печально, когда это происходит с педагогом-воспитателем: более всего печально для судьбы доверчивых детей-воспитанников. Но у самого носителя маски с течением времени скрываемое за непроницаемой искусственностью человеческое лицо, переставшее быть искренне раскрытым окном души, как бы вытесняется приросшей к индивиду маской, атрофируется: человек теряет собственное лицо [Торопливо скользящее по поверхностям существование среди овещненных форм – псевдоубежище тех, кто избегает ответственной встречи лицом к лицу с самыми тревожными и кардинальными проблемами личного и общественного бытия (см.: Какабадзе З.М. Феномен искусства. С. 30 и далее)].

§ 5. Уроки редукции всего объективного бытия - к вещному

Итак, согласно изложенной Марксовой концепции овешнения, человеческое снижение до уровня объектно-вещного бытия есть и первый и последний акт этой исторической драмы: с него процесс начинается, но им же – через все опосредствования прошедшим и усугубленным – подытоживается. Самоовещнение вовсе не сопряжено необходимым образом ни с классовыми антагонизмами, ни с эксплуатацией, отчуждением и т.п. Оно может происходить повсюду там, где человек или целые социальные коллективы отказываются от решения кардинальных проблем-противоречий своей исторической судьбы и пытаются загородиться от них, спрятаться от них за своими уже имеющимися налицо опредмеченными результатами цивилизации – убежать от ценностей и целей в накопленные средства,от творчества грядущего – в рутину вчерашнего, от сложности многомерного мира – в простоту самого очевидного, ближайшего, доступного, инертного. Быть субъектом трудно: не иногда и кое в чем, а всегда и во всем. И поистине быть субъектом – значит жить трудностями, проблемами, загадками Вселенной, значит непрестанно и неутолимо жаждать их и никогда не насыщаться. Это значит любить сами трудности. Легче же – подменить свое субъектное бытие беспроблемным, инертным, псевдо-непротиворечивым, уступая себя своего рода энтропии души и духа… Но эта всеобщая возможность ниспадения или принижения человека до объектно-вещного уровня превращается в действительность тогда, когда указанная подмена утверждается как специфическое отношение – социальное отношение между индивидами, между социальными группами, между человеком и миром. Именно такое отношение людей, когда они выступают сами как вещи – деперсонифицируя себя и персонифицируя объекты-вещи вместо себя – и стало предметом специального и притом критического анализа у К. Маркса, на материале товарно-стоимостного уклада как внутри собственно экономической сферы, так и вне ее.

Однако прежде чем формулировать выводы из Марксова анализа, посмотрим, ради извлечения из этого уроков для себя, что получается тогда, когда всей специфической проблематикой овещнения не только пренебрегают, а и прямо отождествляют всякое объективное бытие вообще и в особенности социально-человеческое бытие, включая и самого субъекта, и его произведения-поступки – с объектно-вещным, причем взятым в его непосредственной эмпиричности и ощутимой доступности, максимальной простоте и огрубленности. Более всего поучительно проследить такого рода отождествление у авторов, притязавших быть верными учениками автора «Капитала», истолкователями и ревностными распространителями его идей, – у так называемых экономических материалистов (или иначе: экономических детерминистов) [См.: философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 545-546]. Если совершенно оставить в стороне сознательно уклонявшуюся от марксизма ветвь этого направления, то центральной его фигурой нам предстанет зять К. Маркса и автор вполне экзегетической книги «Экономический детерминизм Карла Маркса» Поль Лафарг. Кстати, именно эта книга и другие сочинения того же автора в начале нашего столетия имели широчайшее хождение в качестве учебников исторического материализма [См.: Лафарг П. Соч.: В 3 т, М.-Л., 1925–1931]. Когда автор «Капитала» ознакомился с такой экзегезой своих текстов, то выразил свою горечь и досаду словами: «Ясно одно, что сам я не марксист» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 35. С. 234: Т. 37. С. 370. – Примечательно то. что Ф. Энгельс считал К. Маркса и себя в определенной степени ответственными за появление на свет именно такой формы вульгаризации их взглядов (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 82)]. Ибо перед ним явилась настоящая карикатура на марксизм, его вульгарный двойник, способный стать чрезвычайно популярным благодаря его концептуальной ясности, простоте и доступности для житейского здравого смысла, а еще больше – благодаря той силе искренности, с которой создатель этого карикатурного двойника утверждал свою неколебимую ортодоксальность и свой пламенный революционный пафос. Это было начало того явления, о котором несколько позже В. И. Ленин писал: «Чрезвычайно широкие слои тех классов, которые не могут миновать марксизма при формулировании своих задач, усвоили себе марксизм… крайне односторонне, уродливо, затвердив те или иные “лозунги”, те или иные ответы… и не поняв марксистских критериев этих ответов» [Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20. С. 88]. Это было вовсе не злокозненное изобретение сознательно враждебной силы, не продукт идеологического вторжения извне, но, напротив, плод самых лучших намерений и устремлений, которые на своем ограниченном уровне находили себя тождественными тому, что они усваивали. А усваивали в своем предмете они только то, что изначально хотели найти в нем и что могли принять прежде всего и главным образом как систему готовых ответов и даже категорических лозунгов, а не систему проблем, требующих незавершимого и все более сложного духовного труда над ними.

Зачинатель экономического материализма Поль Лафарг был первым и, пожалуй, самым влиятельным из тех, кто своею доброй волей и с честным сознанием своей преданности усваивал и горячо пропагандировал марксизм, прочитанный узко ограниченно – экономически-материалистически, – а тем самым превращенный в версию-карикатуру. В Лафарговой концептуальной версии, по-своему весьма последовательной, представлены далеко не только лозунги, а и многие наиболее широко употребительные понятия, взятые у К.Маркса: производительные силы, производственные отношения, способ производства и т. п. Однако каждое из них берется П. Лафар-гом не как особенная форма незавершимой проблематизации предметного содержания, а тем самым форма неостановимого поискового движения и работы мысли, а именно как догматически окончательный, навсегда готовый «ответ»; без понимания той иерархии проблемных вопросов, отнюдь не только политико-экономических, лишь в смысловых полях которых могут быть раскрыты также и наиболее глубокие философские смыслы каждого из них. Эти понятия берутся как сугубо экономические, в их одном лишь специально-прикладном значении, более того – констатирующем лишь нечто позитивно фиксируемое в эмпирическом материале, лишь некие доступные наблюдению и расчленяющему рассудку элементарные «кирпичики», из которых складывается будто бы всякая действительность вообще. И именно это нефилософское, позитивно-специальное содержание возводится в мировоззренческое, универсально значимое, категориальное, и из него строится своего рода вместо философия абсолютного экономического детерминизма. При этом Марксовыми понятиями фиксируется только логика функционирования исторически-определенных социально-экономических механизмов, логика их самовоспроизведения, по сути дела – логика инерции, доходящая до фатализации этих механизмов в их самостоятельном и отчужденном от людей, самодовлеющем движении, в их чистой бессубъектности. Не фиксируется и выпадает из сферы внимания логика порождения такой инерции людьми-субъектами. но в то же время и преодоления ее, преобразования, перешагивания через нее (иначе говоря: трансцендиро-вания) к иной логике. Никакой революционный пафос не спасает П. Лафарга от этого функционализма и фатализма: он пытается сконструировать процесс революционного преобразования из самой же логики функционирования, из ее фатальных тенденций, путем их продления за пределы данного механизма, т. е. экстраполяции. Не люди у него революционно преобразуют себя и общество, а экономика сама все делает с помощью своих инструментов-индивидов.

Но этого мало сказать. Ибо сама логика функционирования берется экономическим материализмом в пределах горизонта овещненных форм. Он вовсе не знает производительных, созидательных сил людей как их собственных сущностных сил, имманентных их действительному бытию [«Производительные силы и общественные отношения – те и другие являются различными сторонами развития общественного индивида» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 214). Прежде чем стать вещными, они суть силы «социального общения» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20. С. 88)]. Он знает и признает только их оторванное от каждого индивида и всех их вместе взятых бытие «как особый мир наряду с индивидами» [Маркс К.., Энгельс Ф. Фейербах... С. 92-93]. Там эти силы сами себе принадлежат, обладают самодвижением и более того – приводят в движение также и индивидов… Это – всего лишь овещненная и фетишизированная форма их существования, в которой стерты следы относительности процесса овещнения и которая тем самым превращена в нечто абсолютное и субстанциализованное. Человек там полностью исчезает в качестве исторического субъекта, чтобы «появиться» лишь в виде внутреннего элемента в составе этих объектно-вещных сил: он оказывается частью своей части! Принадлежностью своей бывшей принадлежности! Продуктом своего продукта!

Точно так же и производственные отношения вовсе неведомы экономическому материализму как прежде всего междусубъектные взаимные отношения – отношения предметного действительного созидания самими людьми всего своего доступного их деятельности и актуализуемого ею социального, культуро-исторического бытия, при даже под формой овещнения. Ему неведомы эти отношения как живые, многомерные, собственно человеческие, пронизывающие собою субъектные миры и непрестанно пульсирующие, противоречивые, напряженные, поскольку они имманентно включены в «производство самой формы общения» [Маркс К.., Энгельс Ф. Фейербах... С. 88, сноска], а посредством этого – в созидание всей действительной жизни. Для экономического материализма созидание всей целостности действительной жизни индивидов заслонено производством таких предметных форм, которые подлежат расходованию, – потре-бимых благ. Более того, сами производственные отношения для него суть прежде всего и главным образом отношения вещей: их преходящая превратная вещная форма принята за истинную и неотъемлемую их сущность, а равно и увековечена. Взятые только в их овещненной форме, отношения между людьми делаются столь же внешними, извне привходящими, как и факторы природной среды, – они уподобляются естественным условиям и натурализуются: «…представляются как бы природными условиями, т. е. недоступными контролю индивидов» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 107]. Извращается и перевертывается само действительное отношение человека (и любого социального коллектива) ко всему остальному миру. В то время как на самом деле «человек в своей практической деятельности имеет перед собой объективный мир… им определяет свою деятельность» [Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 169-170], т.е. сам, как субъект, определяет уровень и круг объективных предметных детерминации и выбирает их глубину, их место по отношению к себе, а свое – по отношению к ним, – экономический материализм низводит человека до автоматической марионетки своих собственных отношений, взятых в качестве фатализованных условий, «наподобие некоего рока»: «…эти условия кажутся чем-то определяющим его независимо от него самого…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 46. Ч. 1. С. 101; Т. 26. Ч. 3. С. 534. См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 23. С. 173]. Так открытие К. Марксом отношений междусубъектных под их вещной оболочкой [Ленин В.И. Полн. собр соч. Т. 23. С. 45] как бы «закрывается» ради обратного сведения человеческих отношений к объектно-вещным.

Подобным же образом экономический материализм фактически «закрывает» или полностью упускает из виду всю Марксову концептуальную критику реально-практического процесса редукции самого человека к функционально-ролевому «агенту», к вещному персонажу, к персонификатору экономических или иных социальных категорий, сопряженных с овещнением. Постоянно вдохновлявшая К. Маркса и явившаяся важным мотивом его погружения в экономические исследования, всемирно-историческая задача – преодолеть в конце концов такую редукцию – начисто выпадает. Анализ же процесса десубъективирования, расчеловечивания и обезличивания индивида при его самоовещнении из глубинно и философски-критического, напряженно проблемного превращается в плоско-позитивное описание и апологетическое объяснение, направленное на увековечивание вещных форм. Революционный, социальный, эстетический и нравственный идеал, полное претворение которого в действительность поистине выступает как идеал коммунистического человека, экономическими материалистами «принимается» как бы перевернутым, или логически обращенным: это для них не только вовсе не итог сбрасывания человеком с самого себя всех форм овещнения, а наоборот, итог максимально строгого отождествления его с вещным персонификатором, с суммой функциональных вещных ролей. Задача, таким образом, получается скорее ре-эволюционная: перевоспитать человека так, чтобы он избавился от «пережитков» неовещняемой, нравственно-духовной культуры, и вытравить в нем что бы то ни было над-функционалистское, над-ролевое, над-ситуативное… Так всестороннее и целостное субъектное развитие подменяется противоположным ему всесторонним овещнением человека, превращением его в законченного ролевого функционалиста. Образ последнего в экономическом материализме предвосхищает последующие рационалистские откровения технократиз-ма, а особенно – оперантного бихевиоризма. Разница же между ними – в том, что последний занимает позицию, как говорится, «критики справа» даже поздней буржуазной бюрократичности, а экономический материализм в его «классическом» Лафарговом варианте замешан на крайне «левом» рево-люционаристском пафосе!..

По сути дела, П. Лафарг берет субъектность общественного человека не только в овещненной, но и в отчужденной от человека форме. Он превращает производительные силы, производственные отношения, способ производства и т. п. из атрибутов людей в их конкретных взаимных связях – в атрибуты «Milieu», которая толкуется им в духе механистически-натуралистической французской традиции – как аналог естественной среды для организмов. Это вовсе не та среда, о которой мы обычно говорим в житейском смысле, подразумевая человеческое окружение личности, или понятие о которой употребляется в социологии, литературной критике и т. п., когда имеются в виду другие тоже субъекты (социальная группа, микрогруппа и т. д.), – это нечеловеческая и внечелове-ческая, можно сказать – безлюдная среда, «искусственная», состоящая из одних только социальных вещей. Эта система вещей и есть, согласно П. Лафаргу, подлинный единственный субъект истории. Вещная среда ведет, направляет и толкает каждого индивида, более того – она «воспитывает его физически, умственно и нравственно. Это получаемое от вещей воспитание… принимается им бессознательно» [Лафарг П. Соч. Т. 3, С. 28]. Среда то выносит индивида на важное поприще с предопределенным ею «сценарием поведения», то столь же властно и непререкаемо бракует его и низвергает, то делает его ревностным и фанатичным защитником наличного положения, то обращает в столь же ярого отрицателя и разрушителя… Среда–абсолютная хозяйка, индивид же – всего лишь инструмент, служащий для исполнения ее детерминацией и наделяемый необходимым для этого функциональным сознанием. Такую свою «теорию среды» П. Лафарг искренне вменяет К. Марксу [«Маркс ввел в человеческую историю теорию сред» (Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 434)].

Со свойственной ему горячностью и страстностью П. Лафарг нападает на фатализм в его модификациях (в частности, критикует провиденциализм у Дж. Вико). Но единственный положительный корректив, который он вносит в провиденциально-фаталистическое воззрение, это – неравномерность прохождения через неизбежные стадии разными странами, возможность «задержек» [Лафарг П. Соч. Т. 3, С. 29-30]. Поэтому не приходится удивляться и тому, что он доходит до рискованных метафор, обожествляющих социальные вещи,–технику, способ производства, экономику – на некий неоязыческий манер: «…машина – искупитель человечества, бог, который освободит человечество от грязных искусств и наемного труда, бог, который даст ему досуг и свободу». «Божественное провидение, руководящее дурными страстями людей, есть повторение народного изречения: человек предполагает, а бог располагает. Это божественное провидение неаполитанского философа (Дж. Вико) и этот бог народной мудрости, которые направляют человека при помощи его пороков и суетливости, – кто он? Способ производства…» Можно сказать: «Человечество ведет вперед экономическая необходимость», а можно и иначе: «Богом является способ производства» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 351, 200, 201.–Этот свой напыщенный реитеизм, т.е. обожествление вещей, П. Лафарг приписывает К. Марксу (см.: Там же. С. 20]. Впрочем, не ограничиваясь метафорами неоязыческого, но лишенного каких-либо персонификаций, отвлеченного реитеизма, П. Лафарг иногда считает возможным предоставить слово некоему «голосу Пана», или символизировать победу вещной рациональности – устами воспевающих ее молодых людей – как торжество сатанизма [Лафарг П. Соч. Т. 3.С. 400. – «Сатана, сатана, которого эти молодые люди называют своим отцом, –сатана торжетвует! Он царствует теперь на всем протяжении земли» (Там же. С.419)].

В атмосфере абсолютизированного, увековеченного и даже обожествляемого господства экономических вещных форм оказывается естественным рассматривать человеческого индивида с помощью биологических аналогий, «подобно домашнему животному и растению» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 23]. Однако многие из последних выглядят недостаточно жестко управляемыми тотальным контролем их среды, недостаточно строго подчиненными прямой манипулирующей детерминации извне, но логике вещей. «Искусственная среда продолжает дело природы» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 200], но последней все еще не хватает вещно-точной дисциплины и авторитарности. И вот П. Лафарг склоняется к тому, чтобы наиболее адекватный аналог человеческому идеальному сообществу найти в… муравейнике. Здесь наконец-то обретается явленное царство неукоснительно соблюдаемой гетерономии индивидов. Самое же замечательное и философски поучительное состоит в том, что вся эта вещная дисциплина, вся эта максимальная гетерономизация индивидов оказывается нужной именно для того, чтобы утвердить автономию каких-то сил, или скрытых факторов, стоящих за воинственным коллективным Целым, или над ним. «В муравейнике царит строжайший коммунизм»… Среда «устраняет внутри муравейника всякую борьбу, всякое индивидуальное соперничество и оставляет только коллективную борьбу всей колонии в целом с окружающим миром» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 452,453]. Овещняющая гетерономизация внутри коллектива требуется кому-то для того, чтобы использовать весь коллектив как послушное целое – против всей остальной действительности [Такая скрытая логика социально-коллективного своецентризма (гео- и антропоцентризма) подлежит выяснению в главе VI данной книги].

Помогая нам осмыслить и оценить, экономический материализм сам подытожил свою суть и свое значение в качестве воинствующего апологета овещненности. Он сделал это явным формулированием своей позиции по отношению к вообще всем над-вещным уровням бытия субъекта и к нравственно-духовной культуре в особенности. По Лафаргу, в мире есть только объекты-вещи: более простые и более сложные, а именно – существа, которые тем не менее тоже суть и всего лишь своего рода вещи. Все остальное, как он любит повторять,–«химеры»! [См.. напр.: Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 55] «Наряду с представлениями, соответствующими вещам и существам, есть другие представления, не имеющие в мире действительности соответствующих материальных объектов, как, например, представления о справедливости, правде, добре, зле…» [См.. напр.: Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 32]. В этом списке «химер», разумеется, оказывается и бесконечность, ибо сознание, полностью плененное овещненностью, есть точка зрения уплощенного и оконченного, замкнутого бытия. Но отсюда не может не следовать вывод, предсказывающий грядущее отмирание нравственности как таковой, а вместе с тем – и столь же практически-нигилистическое активное требование «революционно» отменить ее, дабы положить конец «химерам»! [В число прочих категорий духовно-нравственной культуры, ради торжества всеобщей уравнительности, «понятие справедливости, волнующее человеческий ум с самого установления частной собственности, рассеется. как самый отвратительный кошмар, когда-либо мучивший несчастное цивилизованное человечество» (Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 82). Этот нигилизм, видимо, следовало бы сопоставить с ницшевским провозглашением смерти нравственно-духовных начал как универсально-объективных и абсолютных]

Лафаргов экономический материализм до грубости прямодушен, ему чужды уступки и уловки, он целен и свободен от всяких стыдливых маскировок своей позиции как выражения единственности «мира вещей». В таком виде это воззрение теперь большая редкость. Гораздо чаще встречается его до неузнаваемости половинчатая, фрагментарная и даже рассеянная форма, или модификация. Но и в приглушенном эхе узнается «голос» феномена овещнения.

Своеобразный аналог проанализированному воззрению ныне существует, вне всякой прямой связи с экономической темой, как такое истолкование марксистской системы диалектической логики, которое пытается утвердить и обосновать субстанциализм и панлогизм посредством редукции всякого бытия вообще к вещному. Такое истолкование вырастает под влиянием настоятельного стремления ради логического порядка в философском знании, ради последовательного выполнения монизма все дедуцировать, все вывести из простейших определений низшего уровня. Методологически это выглядит как претворение верности логической чистоте, упорядоченности и систематичности, если хотите – красоте построения категориального аппарата. Мировоззренчески же – это оказывается утверждением низшего, объектно-вещного бытия – такого, каким оно предстает с точки зрения овещнения человека, – в качестве монопольного, что потенциально содержит в себе глубоко затаенный, может быть, даже и вовсе не осознаваемый нигилизм к высшему, к возможностям восхождения человека в направлении к высшему… Торжество всеобщей, всеохватывающей дедуцируемости требует себе жертв, притом немалых! Ибо методологическая дедуцируемость всего лишь пролагает дорогу мировоззренческой редуцируемости всего высшего к самому низшему, к объектно-вещному.

Вдохновляемый всеобщим выведением ради всеобщего сведения, К. А. Абишев предлагает нам фактически такой оригинальный принцип, который представляет собой знаменитую Протагорову формулу всякого своемерия «Человек – Мера всем вещам», но прочитанную наоборот, обращенную: Вещь – Мера человеку. Даже такое великое богатство, каким является для каждого другой человек [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 125], т. е. отношение между субъектами, подлежит изменению с точки зрения «…природы вещей, ставшей мерой отношения человека к человеку» [Абишев К.А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления // Абдильдин Ж. М., Абишев К. А. формирование логического строя мышления в процессе практической деятельности. Алма-Ата. 1981. С. 130; ср. с. 140]. Это, стало быть, призванный противостоять всякому субъективистскому своемерию принцип объективнейшего веще-мерия.

Как же решает этот автор свою задачу «вывести, дедуцировать из чего-то более субстанциального» общественные отношения? Как осуществляет он требование, согласно которому они «должны быть понимаемы как предметное содержание, превращенное в человеческие отношения людей друг к другу»? [Абишев К.А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления // Абдильдин Ж. М., Абишев К. А. формирование логического строя мышления в процессе практической деятельности. Алма-Ата. 1981. С. 124, 125] Для него подразумевается, подобно неявной аксиоме, что предметное содержание внутри себя не может быть многоуровневым и что, следовательно, междусубъектное отношение не способно иметь какое-то свое собственное, тоже предметное содержание, качественно и сущностно, принципиально отличное от того, какое вещь имеет в ее отношении к вещи же, от низших отношений. Поэтому надо буквально сделать высшие формы из низших – практически произвести, а теоретически дедуцировать. Подобно тому как у Зигмунда Фрейда всякий феномен креативности всегда априори оказывался под подозрением и подлежал разоблачению, дабы показать, что это всего лишь низшие энергии «Оно» так своеобразно сублимировались и приняли внешний вид чего-то высшего [На всякий случай оговорим, что проводимая аналогия не затрагивает идеологических взглядов (несомненно, марксистских) К. А. Абишева, ибо о них нельзя судить лишь из этой аналогии], точно так же и здесь междусубъектные феномены (следовательно, также и креативность) предстают как лишенные своего собственного предметного бытия. Они как бы пусты, безосновны, ничтожны в себе самих, и единственное, что может придать им бытийственность извне, – это то самое грубое, но зато и самое надежное, прочное, субстанциальное в своей примитивной элементарности, чисто вещное бытие.

Исходное начало есть вещь в ее отношении к самой себе, в ее сугубо вещных качествах, без каких-либо ценностных «прибавлений»… Деятельность человека распредмечивает вещь и как бы «заражается» ее имманентным характером, принимает его на себя, отливает его в формы своего действования, в способ формирования также и других вещей, т. е. строит сама себя уже как нечто самостоятельное и активное – из освоенных ею и распредмеченных вещных содержаний. Она переносит вобранный ею в себя вещный характер на остальной мир, – ибо он есть мир тоже вещей! – ив том числе на погруженных в этот же самый мир и принадлежащих ему людей. «Действия, выражающие способ формирования вещи, при отделении от самой вещи выступают как ее заместители, как ее физическая модель, и та последовательность или, точнее, субординация их звеньев, образующих законченный процесс формирования, теперь, при отслоении, начинает выполнять другую функцию – функцию отношения человека к человеку». Так взятая из вещи самой по себе ее имманентная форма, перешедшая затем в способ активного формирования вещей, выступает, наконец, «в форме собственно человеческих, т. е. общественных отношений», более того, тем самым она оказывается «превращена в способ организации самого субъекта» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 127], т. е. в то, что он по сути своей есть сам и чем содержательно наполнен в своем бытии.

После такого выведения субъекта из мира объектов-вещей задача сведения его самого и его отношений к вещным уже как бы предрешена. «Общественные отношения… представляют собой преобразованную форму вещных отношений на том уровне, на каком они вскрыты общественной совокупной деятельностью людей… фиксированные отношения вещей, превращенных, положенных как система отношений людей друг к другу». Или еще категоричнее: «Вещные зависимости находят (себе) выражение в форме зависимости людей друг от друга». Более того, даже отношение субъекта к самому себе отныне выступает как сделанное им или сотканное из указанных зависимостей, как некое их продолжение и результат применения их к себе самому: «…отношение мира вещей оборачивается отношением к себе» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 124, 125, 128].

Однако в марксизме принято считать: человек как субъект отличается тем, что ему присуща, хотя и исторически всегда относительная, соответствующая ступени общественного развития, мера универсальности, иначе говоря, человек – «существо» вовсе не «частное», но исторически непрестанно универсализующее себя в своей деятельности и своих отношениях к миру. Как марксист, К. А. Абишев принимает этот тезис: «Субъект не может строить себя из частного, ибо отношение частного к частному – это отношение одной вещи к другой вещи. Субъект по своей сущности может быть только универсальным…» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 129]. Но как возможно быть универсальным, пребывая внутри мира вещей как единственно возможного и единственно действительного? Как возможно принадлежать этому миру, будучи сотканным из имманентных ему зависимостей, и одновременно не принадлежать ничему «частному» в нем? Не усматривая здесь никакой антиномичности, анализируемый автор полагает, что нашел выход в том, что человеческая деятельность овладевает способом формирования любой вещи. «Не частный, а только всеобщий способ формообразования вещей, который люди в принципе способны освоить, но осваивают всегда лишь на исторически ограниченном уровне, может стать формой активности человека, общества вообще» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 129]. Однако что значит, что люди позволяют себе доступный им на каждой исторической ступени ограниченный уровень своей приобщенности к универсально-всеобщей логике действительности проецировать на нее и свои относительные способности применять к любой предметности? Это значит, что они принимают и практически выдают относительное – за абсолютное и что они ведут себя так, как если бы в данный момент, актуально (а не в пределе своей эволюции) они уже достигли состояния тождества с «Субстанцией-Субъектом»! Но не слишком ли это гордое притязание – предполагать уже как бы завершенным бесконечный, незавершимый процесс субстанциализации и универсализации? Не равносильно ли это хищной узурпации себе некоего божественно совершенного уровня, т. е. самовольному самообожествлению?

Допустим, тем не менее, на мгновение, что человек как индивидуализованное человечество (а его нельзя подменять анонимной целостностью общества) обрел некоторые на самом деле универсальные способности, оправданно применимые к любому предмету. Тогда этот человек сразу же столкнется со строгой альтернативностью: либо он вынужден в следующее мгновение немедленно утратить доставшийся ему дар универсальности, если ему приходится втискивать свое бытие в рамки бытия объектно-вещного уровня, или горизонта, либо должно найтись такое особенное, принципиально над-вещное взаимное отношение, которое удержало бы его от ниспадания до оконеченного,дезуниверсализованного,сугубо частного существования. Иначе говоря, либо объектно-вещный горизонт для него непреодолим, и тогда неизбежна реальная дезуниверсализация, либо он на деле, практически-реально преодолевает такой горизонт и сам включается во взаимоотношения, могущие стать объективным, но не вещным, живым особенным вместилищем всеобщих его сущностных сил, его неконечных качеств и измерений, его ценностных устремлений… Выбрать последнее – это значило бы обратиться к диалектике междусубъектности.

Весьма отрадно, что автор разбираемой здесь работы в самом конце ее как бы прорывается сквозь все ограничения того объектно-вещного горизонта, который он прежде фило-софизировал, и формулирует не-редукционистский тезис: «…индивиды как субъекты не совпадают со своей жизнедеятельностью и не является ее простым воплощением». Чтобы человек стал способен делать свою собственную деятельность предметом своей воли, он должен быть «сам бесконечно более богат, чем та или иная осуществляемая им деятельность» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 206]. Оказывается, сам человек обладает в своей богатой и многогранной жизни такими предметными ее содержаниями, которые не могут получить полного актуализованного выражения в создаваемых им произведениях, не говоря уже о полном воплощении их на низшем, объектно-вещном уровне бытия. Так наш автор приходит к признанию того, что предмет «не обязательно означает вещь» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 207], коль скоро речь идет о пред-метностях всеобщих способностей – сущностных сил человека-субъекта. Ну, а это знаменует собой уже радикальный поворот.

Можно надеяться, значение концепций подобного рода состоит в том, что, логически исчерпывая горизонт объектно-вещного бытия, они тем самым подготавливают радикальный поворот и выход за его пределы: к раскрытому вниманию по отношению ко всем слоям и уровням над-вещного бытия, к более широкому видению объективной диалектики и ее категорий.

§ 6. Овещнение как разобщение, а тем самым – как исток превратных форм субъектного бытия

Весь положительный опыт, питаемый Марксовой концепцией, и отрицательный опыт, приносимый попытками редуцировать бытие вообще – к только объектно-вещному, говорит нам, что процесс овещнения, взятый в его значении для исторических судеб человека, наиболее резко и концентрированно подытоживается одним понятием: разобщением. В самом деле, этот процесс, превращая всякое произведение культуры и всякий предмет природы в омертвленную вещь, тем самым как бы заставляет умолкнуть Великую Книгу действительности, в той или иной степени раскрытую нам и говорящую нам об иных временах и пространствах, иных эпохах и субъектах. Овещненные предметы перестают быть адресованными нам смысловыми потоками иных культур, они десубъективируются, десимволизи-руются, уплощиваются до более или менее полезных нам достояний, доступных нашему присвоению и одностороннему использованию. Они перестают быть для нас заключающими внутри себя живые нервы, соединяющие воедино все многочисленное тело человечества, все его поколения. Как бы мутнея, они утрачивают способность быть теми зеркалами, из которых «навстречу друг другу светили бы наши сущности» [Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S 547. Cp в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См : Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41]. Вместо того, чтобы быть связующими посредниками в процессе непрерываемой глубинной встречи каждого с каждым, проводниками глубинного общения культур, эпох, судеб, они делаются инструментами лишь таких поверхностных соприкосновений между ними, которые вытесняют и подменяют собою истинную сущностную взаимность и со-причастность их друг другу. Так предметы, низведенные до вещей, из объединителей превращаются в разъединителей, из проводников живой глубинной общности – в средства сущностной разобщенности, из посредников взаимной раскрытости друг для друга субъектно-личностных миров и культур – в вооружение и оснащение самозамкнутости, в нагроможденные препятствия их взаимопроникновению, в стены, отгораживающие всех от каждого. Более того, они могутделаться своего рода «баррикадами», отделяющими непосредственное наличное бытие индивида от его же, утраченного им культурного мира, от его же субъектно-личностных атрибутов. Всегда проницаемый для лучей общительности, предмет, принимая облик безразличной вещи, становится непроницаемым материалом, в к