Часть первая

НА ПОДСТУПАХ К ДИАЛЕКТИКЕ ТВОРЧЕСТВА

Чтобы увидеть новое, необходимо сделать нечто новое
Георг Лихтенберг [Лихтенберг Г. К. Афоризмы. М., 1965. С. 95.]

Измениться или исчезнуть
Аурелио Печчеи [Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 211]

Человек… находится в абсолютном движении становления … – это полное вырабатывание внутреннего человека
Карл Маркс [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]

Глава первая, вводная

ДИАЛЕКТИКА ТВОРЧЕСТВА В СВЯЗИ С ОБЩЕЙ ТЕОРИЕЙ ДИАЛЕКТИКИ, ЕЕ ОБЩЕКУЛЬТУРНЫМИ ИСТОКАМИ И ЛОГИКОЙ «КАПИТАЛА» К.МАРКСА

§ 1. Необходимость и ограниченность жанра введении

Всякое исследование и всякая духовная работа имеет определенные предпосылки. Они многоразличные – существенные и малосущественные, идущие от исторических традиций и от ситуационных контекстов, внутренне обязательные и вынужденные; в них – лоно взрастившее и наследие драгоценное, но в них же – и препятствия суровые; так мы получаем заодно и крылья, и бремя трудностей. По характеру авторского отношения к предпосылкам принято судить заранее и о внутреннем содержании произведения. Отсюда и сложилось обыкновение, идя навстречу такому суду, загодя давать обсуждение предпосылок. Таковы бывают попытки предопределить восприятие сути дела еще до ее прямого изложения. Это бывает оправданно тем в большей степени, чем меньше рамки узко-специального, «частичного» произведения оставляют места для рефлексии над предпосылками. Ибо тогда только вне этих рамок и есть пространство для более широкого видения. Но это становится все менее оправданным жанром при возрастании собственно философского характера произведения, когда рефлексия над предпосылками сознательно и явно включается в саму суть дела.

Не менее важно еще и другое: могут не совпадать друг с другом декларируемое мнение о предпосылках, включая и нарочитую их оценку, с одной стороны, и действительное, рабочее участие предпосылок в конструкции произведения, в жизни его содержания, – с другой. Выявить же это рабочее участие возможно не иначе, как войдя внутрь произведения. Только там можно – но не сразу, а постепенно, шаг за шагом – проследить, какие же именно предпосылки не забыты у входа или на витринной плоскости, а втянуты вглубь творческой лаборатории, чтобы обрести новую жизнь и новое претворение. Предпосылки не внешне-формальные впервые узнаются верно лишь в их систематическом воспроизведении, следовательно, лишь изнутри всей развернутой логики произведенческого целого. Там они, конечно же, предстают существенно иными. Отсюда должна быть понятна неизбежная ограниченность всякого предисловного и вводного истолкования.

Рассмотрение как бы «сверху», из сферы большей степени общности, есть на деле, именно в силу своей предварительности, взгляд гораздо более частный. Широта видения при этом покупается ценой внесистемности, свобода сопоставлений – ценой изъятия разных формул из проблемных процессов, их порождающих, определенность актуальных квалификаций – ценой переключения внимания с теоретического движения и его собственной логики на ближайший ситуативный контекст. Поэтому всякий предварительный взгляд схватывает не имманентный смысл целого, а лишь его признаки.

§ 2. Отрадные и тревожные знамения нынешнего времени

У всякого произведения культуры есть своя внутренняя духовная атмосфера. Ее нельзя заменить никакими взаимодействиями и связями, никакими, даже самыми лучшими, условиями и влияниями. Однако и окружающий климат весьма существенен. Отрадно наблюдать, как множатся и крепнут симптомы климата, все более благоприятного именно для такого рода тем, к числу которых принадлежит также и диалектика творчества, диалектика субъектности и субстанциальности. По правде сказать, добрые веяния этого климата менее всего похожи на автоматический процесс, проявления которого даны одинаково всем без различия… Однако уже можно собрать достаточно по-своему замечательных свидетельств и подтверждений важности творчества не только в его внешне-результативных аспектах… Вот некоторые их них.

«В ходе становления бесклассового общества в центре общественного внимания и оказывается творческая индивидуальность, самобытные задатки и неповторимые способности каждого человека» [Косолапое Р. И. Реальности нашей эпохи // Лит. газета. 1977. № 40 5 окт. «Творчество глубоко коренится в социальной природе человека»; Коммунистический труд, природа и стимулы. М.. 1968. С. 17. В данной статье встречается также положение, утверждающее «антропоцентризм», но, скорее. в некотором метафорическом значении. Антропоцентризм же без всяких кавычек и метафорчности критически разбирается в главах VI и VII данной книги]. Не только жизнь индивидуальности обретает все более широкий общественный характер, а и само общество все больше нуждается именно в творческих индивидуальностях. причем с возрастающей ответственностью и свободой. «Свобода не только благо для личности. Она необходимое условие дальнейшего прогресса социалистического общества… Интенсивность и уровень творчества зависит от условий труда и прав работников, от степени свободы мысли ц действия отдельных личностей». «Беспроблемного развития вообще не бывает» [Смирнов Г.Л. Советский человек. Формирование социалистического типа личности. 3-е изд. М., 1980. С. 425, 451].

«Нынешние научные и технические достижения, глобальный масштаб и интенсивность их влияния на человеческую жизнь делают опасным и даже невозможным оценивать их и управлять ими с точки зрения узкоограниченных, непосредственных или специфических целей. Не так давно концепции высших ценностей человеческого бытия и культуры рассматривались как прерогатива философии, этики и религии; сегодня они входят в сферу управленческой практики… В управлении развитием науки и техники все больше используются широкомасштабные, региональные и глобальные модели. Но построение моделей подобного размаха невозможно без формулирования целей и проблем такой общности, которая родственна высшим ценностям человеческой жизни…» [Ouishiani J.М. Management of scientific and technological progress // Dialectics and Humanism. 1978. № 4. P. 90-91, 89]. «Развитие личности становится предметом общегосударственного и социально-экономического программирования и планирования; причем… долгосрочного, рассчитанного на дальнюю перспективу… По Марксу-Энгельсу-Ленину, человек будущего – отнюдь не только Homo oeconomicus (человек экономический) и тем более не пассивный потребитель культуры… но активный субъект разносторонней творческой деятельности, развивающий все виды культуры… в процессе выражения своих сил и собственного саморазвития» [Грушин Б. А. Творческий потенциал свободного времени // Коммунист. 1980. №2. С. 74]. «Будет продолжаться возрастание значимости культуры в ее субъективной форме, воплощенной в самоценности созидательной деятельности каждого члена общества» [Жданов А. А.. Давидович В Е Сущность культуры. Ростов-н/Д, 1979. С 260 –Ср : «Субъективный мир человека является важнейшей детерми-нантой его собственного развития» (Бyeвa Л.П. Развитие способностей человека и проблема его прогнозирования // Вопросы философии. 1980. № 7. С. 106)]. «По-новому встает вопрос о самосовершенствовании человеческой личности, о работе человека над собой, расширении внутреннего мира, его богатства…» [Кузнецов Ф Ф. Духовные и нравственные ценности развитого социализма// Правда.1978 №48. 17 февр.]

«Гуманистическое кредо социалистической культуры проявляется особенно в стремлении выработать реальные критерии… которые бы прежде всего… способствовали дальнейшему развитию творческих способностей человека, которые бы стимулировали возникновение потребности творить и предвосхищали взгляды и установки человека будущего…» [Haiko D. Filozofia a socialisticka Kultura. Bratislava. 1979. – Цит. по: Социалистическая культура и формирование социалистического сознания трудящихся. Сб. МИСОН. Братислава, 1979. С. 68-69].

Творчество как таковое, в отличие от наследия, от дара, ныне все в большем и большем почете. Все явнее возрастает широкое признание его несравненных достоинств и социальной престижности, которые, как иногда полагают, могут затмить собою и поглотить в себе едва ли не любые прочие ценности, прошлые и будущие… Не в нем ли – в творчестве – вожделенное средоточие человеческого величия и автономной мощи, с превознесением которой не смогут состязаться никакие прежние веяния идеологической моды? Не в нем ли практически-земная разгадка всех более или менее утопических притязаний человечества (или от его имени) быть центром и вершиной мироздания? Не в нем ли апогей идущих от древности гордых гуманистических требований, предвосхитивших идею самоцельности бесконечного саморазвития всех человеческих сущностных сил безотносительно к каким бы то ни было внечеловеческим масштабам или ценностям? [См.:Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч 1. С 476: Т -25. Ч. 2. С. 387. Вопрос об истолковании этих мест будет рассмотрен ниже]. Так думают те, кому диалектика предметной Деятельностной сущности человека не раскрылась как диалектика междусубъектного общения (и общительно-д.еятелънои сущности), как взаимопроникновение со-творчества и наследования, но кто предпочел возвести «творческое начало» ограниченно-человеческое – в центр Вселенной. Именно такая, антропоцент-ристская, позиция и получает подчас свой лозунг-пароль в заново возрождаемой ренессансной (и антропотеистической) формуле: «человек – творец самого себя», «человек – самоцель», «Homo creator» [Традицию антропоцентризма, доходящего до аитропотеизма. т. е. до самообожествления как своего логического итога и завершения, символизирует афоризм Хенрика Каменьского: «Сгео ergo suni» (см.: Dialektics and Humanism. 1978. №3. P. 30) Ср.: Kuczynski J. Homo creator. W-wa, 1976. – О ренессанском антроноцептристском культе творчества и о представлении человека о самом себе как о творце самого себя см : Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М . 1980 С. 512 и далее].

Так мы видим и отрадное, и тревожное, причем в их взаимном переходе одного в другое. Несомненно отрадно то, что преуспевает тенденция к ориентации на личностно-творческое развитие каждого человека как на условие – и даже нечто большее, нежели условие – для развития всех членов общества. Отрадно и возрастающее внимание к внутренним, глубинно-творческим потенциям человека, к его виртуальному бытию. Однако весьма и весьма тревожно и опасно искажение сущности человеческого творчества и его стратегической перспективы субъективизмом. Последний бывает и социально-коллективным (субстанциализм), и индивидуалистским (анти-субстанциализм). Но во всех своих различных выражениях, сколько бы противоположными они ни выступали на определенном уровне, этот субъективизм есть антропоцентризм, всегда глубинно противостоящий действительной объективной диалектике, которая царит во Вселенной и может питать собою постепенно раскрываемое и формируемое созидательно-творческое назначение человека.

Для атмосферы, адекватной диалектике творчества, особенно важны проблемы экологически-глобальные, взывающие к ответственности человека за судьбу планеты Земли вообще и человеческой культуры на ней. Степень тревожности экологической ситуации столь велика, что впервые за всю историю нашей страны в главный итоговой документ партийного съезда включен специальный, самостоятельный раздел «Охрана природы» [См.: Основные направления экономического и социального развития СССР па 1981–1985 годы и на период до 1990 года // Правда. 1981. 5 марта. Раздел IX]. Многие аспекты этой экологической ситуации повсеместно стали предметом обостренного внимания: повсюду обсуждается то, как ныне обстоит дело с чистым воздухом, чистои водой, ионосферой, естественными ресурсами, энергетикой, де-мограс|)ическими тенденциями и т. п. Но гораздо важнее видеть и понимать то, что эти аспекты вовсе не представляют собой всего лишь сумму изолированных, «частных» трудностей, преодолимых каждая в отдельности разрозненными, «частными» усилиями. Не представляют собою они также и только лишь естественно-технических проблем: «Для марксистского анализа экологических проблем характерен акцент не только на естественно-научную или техническую стороны: фиксируется весь спектр вопросов, в том числе и социально-политического, этико-гуманистического характера» [Федосеев П Н философия и естествознание // Правда. 1981. № 156. 5 июня]. То, что человечество нарушило циркуляцию углерода в биосфере и вообще подвергает ее все более интенсивному необратимому расходованию и вытеснению, – уже само по себе говорит о нарастающей тотальной экологической несовместимости его с жизнью на Земле. Экологически неуместно также само по себе присутствие в земной биосфере людей, вооруженных ядерным оружием до столь чудовищной степени [«Уничтожено 36 процентов наземной растительной массы...» (Горшков С. Квота на СО2 // Знание – сила. 1981. №4. С.18). «Уже накоплено (по данным Сюдро П. ) столько боеголовок, что их хватило бы, чтобы 30 раз взорвать планету» (Жуков Ю. Стратегия абсурда // Правда. 1981. № 155. 4 июня). На каждого землянина в 1977 году приходилась порция ядерной взрывчатки, эквивалентная 15 тоннам тринитротолуола. Этот факт надо видеть на фоне других, к числу которых принадлежит следующий: с 1960 по 1977 год лишь в развивающихся странах было предпринято больше 200 военных переворотов (См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 46, 52)].

Человечество может и должно вернуть себе экологическую совместимость с биосферой Земли, а через ее посредство – со всей космической действительностью вообще, с беспредельной объективной диалектикой. Но оно не сможет сде-,л;|Т1) что всего лини) внешне и негативно вынужденным образом, .лишь под угрозой своему дальнейшему физическому существованию на Земле, либо с позиции только своих собственных, односторонне человеческих интересов, с позиции своекорыстия и антропонентри.чма, лишь ради себя. Оно не сможет сделать что лишь в качестве оборонительно-агрессивного действия –действия во имя своего господства над окружающим миром и поэтому заключающегося в антагонирую-щей борьбе против всего космоса, в борьбе против его имманентных проблем-противоречий, вместо внутреннего приятия их как своих собственных. Общественный человек может и должен вернуть себе и достойно утвердить утрачиваемую им экологическую совместимость с биосферой Земли и со всей внечеловеческой действительностью не иначе, как позитивно претворяя во всей полноте свое универсальное созидательно-творческое призвание, отвечающее его месту в беспредельной космической эволюции. Это означает безусловное приятие и неукоснительное соблюдение им ценностных критериев, или аксиологических условий своего присутствия и своего права жить внутри земной биосферы и перед лицом всей беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектики. во взаимности бытия с нею. Это означает безусловное приятие человеком космической ответственности и самокритичности, не совместимых с антропоцентризмом.

Так тревожные знамения времени ведут к раскрытию диалектики творчества: к диалектике субъектности и субстанциальности, культурно-творческих новообразований и преемственного дара, универсального деяния и универсального общения, саморазвития и вечного генеза человека, т. е. «абсолютного движения становления» [Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 211].

§ 3. Интересы развития общей теории диалектики

Тему данной книги можно соотнести с общефилософской концепцией диалектики, или, что то же самое, – с теорией диалектики (теорией в весьма специфическом смысле, существенно отличном от специально-научного) двояко: беря последнюю в ее относительной статике, как сложившуюся систему, либо – в динамике. В первом случае дело заключалось бы в предварительном подведении предполагаемого содержания под готовые рубрики. Все было бы подчинено интересам упорядочения, соподчинения и унификации знания как кристаллизовавшегося в форму результатов. Для проблематизации содержания тогда оставались бы лишь заранее отведенные участки смыслового пространства, жестко ограниченные пределами некоторых подсобных функций. Во втором случае, напротив, первенство должно быть дано интересам развития всей концепции диалектики в целом – должно, даже если при этом страдают интересы упорядочения и систематизации… «Иногда полагают, что дальнейшее обогащение диалектического материализма может происходить только путем детализации его общих положений на основе некоторых современных фактов. Развитие философии марксизма в этом случае мыслится как прогрессирующая специализация, дробление кардинальных, узловых тем на более частные вопросы и задачи. Между тем анализ реальной исторической практики развития диалектического материализма не подтверждает подобного представления. Осмысление социального и научного прогресса, поставленных жизнью проблем всегда приводит как к детализации общих философских положений, так и к обогащению и творческому переосмыслению их общих аспектов» [Лекторский В. А. Исследования проблем диалектического материализма после Октября // Вопросы философии. 1977. № 10 С. 84-85].

Даже сами по себе детализирующие исследования, предполагающие известные готовые рамки в конечном счете ведут к совершенствовании применяемых внутри них общих принципов, или «общих аспектов», поскольку они суть исследования. а не просто комментаторство. Что же касается темы «диалектика творчества», го ей адекватно лишь творчество самой диалектики, т. е. процесс ее безусловного самокритического развития. Только с таким процессом она соотносима без ущерба для попытки предварительно, т. е. путем рассмотрения извне и во внешних сопоставлениях и взаимодействиях, охарактеризовать ее необходимые отличительные признаки, прочертить ее особенные контуры.

Взять саму диалектику как целостную концепцию, в ее всестороннем развитии – это не так-то легко сделать именно из-за того, что она сама притязает быть универсальным отображением всякого возможного развития, «теорией развития». Казалось бы, достаточно богатые содержанием ее критерии и требования, имеющие внешнюю применимость, при внутреннем применении оказываются недостаточными и тривиальными. Здесь нужны гораздо более строгие и далеко идущие требования и критерии, отвечающие полноте ее самокритики. Здесь недопустимо полагаться на то, что, якобы независимо от сознательно-методичных усилий со стороны субъекта, объективные законы сами. по себе вывезут нас своим стихийным действием на верную дорогу и каким-нибудь чередом надежно обеспечат надлежащий ход развития. К сожалению, есть много причин для упрочения такого уповательского расчета на самосовершающееся движение порядка вещей даже в деле концептуализации диалектики. И ведь это несомненный факт, что какое-то развитие происходит также и внутри или посредством односторонних и ущербных форм.

У всякой ветви, сколь бы далеко она ни уклонилась от породившего ее ствола и сколь бы ущербные плоды она ни приносила, есть еще возможность продолжать свое собственное развитие, питаемое запасом первоначально полученных ею и потом односторонне используемых энергий. Есть у нее также и возможность возвратиться к большей верности животворному истоку. Но для этого надо превозмочь инерцию. Обладающее полнотой самокритичности, собственно творческое устремление пролагает свой спиралевидный путь, чуждый какой бы то ни было инеоции и делающий пространство своего развертывания все более многомерным, все более богатым. все более конкретным. Инертное же движение лишь первоначально совпадает со спиралевидным путем; оно лишь в исходный момент своего существования, т.е. в акте порождения, принадлежит этому пути. Впоследствии же, именно потому, что оно сохраняет собственное, однажды обретенное направление и свою собственную изначальную мерность – свой собственный способ развития, – это движение отходит от спиралевидного пути, подобно геометрической касательной, отходящей прочь от спирали. Поистине трудно выдержать крутизну ее, трудно удержаться на ней! Верность своей собственной тенденции, однажды выработанной, превращается в ту силу инерции, которая предопределяет перспективу и заставляет проецировать на будущее свое собственное, готовое мерило. Так она выпрямляет движение вперед, так она подчиняет его простоте однолинейности. А тем самым и уклоняется прочь от диалектической спирали. Уклоняется с тем большим успехом, чем прочнее это движение, продолжающее вдаль самое себя. забывает о животворных дарах первоисточника и чем горделивее мнит себя не ветвью, но самим ствопом, – некоей магистралью всякого развития и его абсолютным эталоном. В действительности же принадлежность творческому, собственно диалектическому пути в принципе не может быть чем-то данным и обеспеченным навсегда, чем-то гарантируемым силой инерции и сложившегося автоматизма, поисушего неизменному способу развития.

Взять диалектику в творческом процессе – это значит, стало быть, обратиться к развитию самого способа развития. Это значит не оставаться внутири пределов одной и той же философско-категориальной парадигмы и свойственной ей формы проблематизации, но выйти, или, вернее, – войти в пространство между-парадигмальное и поли-парадигмаль-ное. Войти и вникнуть в работу преобразования всех тех кажущихся недоступными для рефлексии «начал» или «оснований», которые выступают в качестве «предельных». Это значит пиоблематизировать саму форму, или способ проблематизации. несмотря на то, что обычно эта форма или способ присутствуют лишь как высшее и окончательное, а поэтому и неприкосновенное условие всякой возможной проблематизации.

Однако же может возникнуть сомнение: не слишком ли необычна эта проблематизация самого способа развития, чтобы быть выполнимой? Не требует ли она от нас какой-то таинственной способности переходить и превозмогать пределы, т. е., говоря специально философским языком, трансцен-дировать их? Не предполагает ли она в нас какого-то чудесного искусства проникать по ту сторону пределов – в запредельное? Ответить на подобные недоумения следует только так:

да, несомненно, от субъекта требуется и в нем предполагается именно такая способность, именно такая сущностная потенция! Но на самом деле способность эта отнюдь не более необычна, не более таинственна и чудесна, чем всякое человеческое деяние, заслуженно именуемое творчеством [Терминологическая инфляция не только печальна, но и опасна. Особенно же опасно низведение слова «творчество» до ходячей пустозвонной похвалы, почти до междометия. «Творчество не есть ни действие наугад, ни случайно получившееся, ни результат таких действий». «Творческое не есть просто-напросто нечто отличающееся», – контрастирующее с привычным, произвольно выделяющееся. «Творческим ничто не становится лишь в силу тривиальной оригинальности». «Творчество не есть ни то, что все могут делать» – и делают как нечто непосредственно доступное и общепринятое, – «ни то, чего кто-то не может сделать, либо не может научиться делать» (Srzednicki J. Т. Т. What creativity is not // Dialectics and Humanism. 1977. №4 P 85-93). Не менее превратно и вредоносно отождествление творчества с принадлежностью к определенным профессиональным группам или занятиям. Получается так, как будто там, что ни делается, – все есть творчество в силу некоего автоматизма социальных ролей]. Ибо нельзя не признать, что именно нетворческие пласты и проявления человеческой жизни на земле в течение многих веков задают во всяком обиходе (увы, и в научном тоже!) эталонное представление о том, что «обычно» и что «сверх-обычно»… А это ведь создает трудности и препятствия особого рода: до творчества нужно поистине доработаться, ведя глубинные раскопки сквозь все то, что его оттесняет, заслоняет или подменяет. Не пытаясь предвосхитить плоды такой поисковой работы, здесь достаточно пока что указать лишь на то, что вникнуть в развитие самого способа развития вряд ли возможно «средне-статистически», отправляясь от повторительного и массовидного материала. Напротив, необходимо сконцентрировать все внимание на неповторимых, исключительных, радикально переломных состояниях – не просто проблемных, но именно творчески-проблемных. Правда универсальности – в уникальном!

§ 4. Когда и где проблематизируется сам способ развития?

Диалектическое развитие становится последовательно самокритичным до беспощадности к самому себе хотя и не столь уж часто, но именно в эти моменты нечто уникальное обновляет собой универсальное. Тогда-то и рождается ну свет содержание, которое потом долго будет добычей различных форм его воспроизведения (а может быть, и снижения даже выхолащивания – ради и посредством использования)! Так происходит до тех пор, пока другая яркая вспышка смелой самокритики, подобно рождению «сверхновой звезды», не расплавит даже самые затверделые всеобщие формы и саму парадигмальную определенность развития… Подвергая само го себя безусловно радикальной, ни перед чем не останавли вающейся самокритике, этот особенный процесс имена потому, что он проблематизирует свое собственное бытие безгранично, тем самым одновременно проблематизирует также и вообще универсальное бытие, поскольку оно присутствует в нем, в особенном, поскольку оно пронизывает его собою. Таково истинно творческое состояние, о котором, предвосхи щая последующее изложение, можно сказать: ему свойственна субстанциальная проблематизация, по глубине беспредельная. Это уже не есть существование, принадлежащее! непосредственной ситуации. Когда ситуация превращается из проблемной в творчески-проблемную, тогда она перестает быть ситуацией. Творческое состояние над-ситуативно, и в нем высота совпадает с глубиной.

Сквозь перипетии судьбы человеческой на многотрудных путях земной истории, под всеми тяжкими пластами инертного бытия проносит в себе каждый субъект дремлющую в нем, глубоко сокрытую Искру творчества. Но узнается эта потенциальная энергия, эта внутреннейшая «сущностная сила» лишь по ее щедро излучающим возгораниям, по интенсивнейшему преображению жизни. Творческие потенции минимально патентны в моменты максимально интенсивного становления, радикального созидательного обновления и превращения в иное бытие. Так бывает на заре всякого особенного существования. Для индивидуальности – это детство. Для культурной эпохи – ее зарождение. Для концепции – возникновение замысла и первоначальная выработка ее специфических категорий.

Вопрос всех вопросов – как обретать не просто знание о творчески-проблемных состояниях, но бытие в них, как в них действительно входить всею жизнью? Однако смысловое пространство этого великого вопроса гораздо богаче и шире того, которое умещается в ограниченных рамках данной книги. Нелегкое дело заключается в том, чтобы дать смыслу этого вопроса и его разрешения светиться сквозь частные наложенные ограничения.

Поиск радикальных проблематизаций вообще должен, естественно, быть направленным на всю историю многомерного, многоаспектного культуро-созидательного процесса, без каких бы то ни было изъятий или привилегированных систем отсчета. В более специальном, частном преломлении этот же самый поиск обращается к истории именно марксистской диалектики как особенной философской концепции. Не ради проведения различений между периодами нужен здесь анализ истории марксистской диалектики. Скажем даже еще сильнее – вообще не в историческом плане следует здесь нам к нему обратиться. Этот анализ нужен здесь исключительно в проблемно-логическом плане – для уяснения всеобщих и непреходящих содержаний, всегда глубочайшим образом необходимых, но могущих надолго сделаться латентными… Само позитивное рассмотрение в данной теме предстает как исторически опосредствованное. Поэтому постоянно вспоминать о путях процесса становления отнюдь не будет равносильно отступлению от темы и отвлечением от предмета анализа. Ибо именно сама тема, сам предмет включает в себя такие опосредствования. Особенно же существенным такой подход явится при специальной проработке некоторых аспектов диалектики Марксова «Капитала».

Однако также и общая картина отраженного в истории философии процесса духовного развития человечества постоянно должна быть и будет иметься в виду перед мысленным взором. Более всего это связано с альтернативностью между субстанциализмом и анти-субстанциализмом, с проблемой снятия этой противоположности вместе с ее полюсами-крайностями, в которых она проявляется внешне. И эта общая картина не в меньшей мере принадлежит предмету, поскольку она взята в ее логически необходимых моментах и относительно чистых формах [Видимо, не случайно у В. И. Ленина, когда он говорит о тех областях знания, «из которых должна сложиться теория познания и диалектика», перечень таких областей начинается с истории философии. Далее в этом перечне упомянуты: история отдельных наук, история умственного развития ребенка, история языка (См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 314)].

Проблематизация способа развития, его парадигмальной определенности и всеобщей формы, конечно же, совершается также и в истории каждой науки… Но чем она радикальнее и глубже, смелее и конкретнее (в над-эмпирическом смысле), тем сильнее, ярче и убедительнее сказывается то, что она вовсе не может быть всего лишь изолированным, внутри-научным. (еще менее – внутритеоретическим) событием. Она по сути своей есть событие общекультурное, хотя бы латентно многомерное.

В том, что проблематизация самого способа развития имеет общекультурный характер, сказывается полифонирующий способ взаимоотношений между научностью, нравственностью, художественностью и культурой общения (глубинного и универсального). Эти сферы не только необходимы друг другу и предполагают друг друга, но и аксиологически утверждают и плодотворно обогащают каждая все остальные – не в качестве лишь средства своего собственного развития, но во всей полноте своеобразия каждой другой, самостоятельности и высокого достоинства. Когда расцветает одна из этих сфер. она тем самым вызывает к жизни и все другие. Угнетать же других может не расцвет, а лишь захирение или уродливая форма одной из них. «Мы не знаем науки, а следовательно, и научного мировоззрения, вне одновременного существования других сфер человеческой деятельности… все эти стороны человеческой души необходимы для ее развития, являются той питательной средой, откуда она черпает жизненные силы, той атмосферой, в которой идет научная деятельность» [Вернадский В. И Мысли и замечания о литературе и искусстве // Путь в незнаемое Сб. VI. М., 1966. С. 424]. Поэтому, если оказывается, что утверждение научности выступает как несущее в себе – прямо или косвенно, посредством редукционизма – отрицание своеобразия и самостоятельного достоинства иных сфер культуры, если научности хотят подчинить остальные сферы или растворить их в ней как в единственно «нормальной и эталонной», то это говорит прежде всего о неблагополучии и ненормальности внутри самой научности. Это может означать, что сама научность в ее действительном имманентном содержании и диалектических тенденциях загорожена или оттеснена каким-то ущербными и превратными ее формами. Их ущербность, их внутренняя духовная нищета и омертвленность – вот что делает их агрессивными и нигилистичными к остальной культуре.

Чтобы видеть в истории науки моменты, когда проблема-тнзировался сам способ развития, важно не сбиваться ни на какие вырожденные и ущербные формы. Для этого надо ориентироваться на научность не в том ее виде, в каком ее могут представлять лишенные культурного кругозора частичные научные работники (их беда отнюдь не в узкой специализации самой по себе, как это порой считают, а именно в бедности культуры вообще, за пределами узко-ролевых умений и знаний), а в том, в каком ее воплощают в себе ученые-универсалы, которые могли бы быть или были плодотворными творцами равно и вне науки… Их исследовательская деятельность, то чрезвычайно сосредоточенная, то смело охватывавшая единым видением широчайшие горизонты и поистине космические контексты предмета изучения, всегда есть лишь применение способностей целостно-культурных, далеко выходящих за пределы одного только познавательного отношения к миру и включающих в себя богатства нравственности, художественности, общения… Узость специального предмета отнюдь не делает их самих личностно узкими, ущербными, «частичными».

Однако культурный универсализм многосторонне образованных личностей бывает (если не считать промежуточных, переходных модификаций) двоякого рода: посвященный самому себе универсализм антропоцентристский и посвященный беспредельной объективной диалектике универсализм служения ей. Первый из них отличается больше всего тем, что не ведает ничего абсолютного и впадает в субъективистский релятивизм, особенно – в выборе ценностей. Этот холодный универсализм всего жаждет и все стремится освоить, всем на свете интересуется, но ни к чему не относится с преданностью и любовью. Он все ставит под сомнение, но только не самого себя в качестве центра мира. До известной степени символическим олицетворением такого антропоцентристского универсализма может быть признана фигура Леонардо да Винчи [Возводя Леонардо да Винчи в чталон всякого универсализма вообще, В М Сидоров делает существенную ошибку (см его предисловие к кн.: Рерих Н.К. Избранное. М., 1979. С. 3)]. Жизненная позиция этого легендарного деятеля эпохи Возрождения была проникнута отстраненностью от человечества, гордым равнодушием и самозамкнутостью при равно холодном интересе ко всему. «Законченным эго-центриком выступает Леонардо в своей философии… Асоциальность леонардовского образа мышления лишает его гений теплоты… Для него существует лишь одна цель – познание, но какова цель этой цели, он не знает» [Лазарев В. Н. Предисловие к кн.: Леонардо да Винчи. Трактат о живописи. М. 1934. С. 33.]. «…Личность и творчество Леонардо выступают… в своей неимоверной пестроте, доходящей до богемности, и в такой южной чувствительности и темпераментности, которая граничит с беспринципностью. Весь этот беспринципный артистизм, заставлял Леонардо кидаться в самые разные стороны… Само обожествление отдельной человеческой личности здесь на первом плане» [Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 412. – См. также: Гайденко П. П. Коллизия возрожденческого титанизма // Вопросы литераneры. 1980. №3].

В противовес этому универсализм, на деле ориентированный объективно и поэтому далекий от всякого субъективистского релятивизма и антропоцентризма, по сути своей сродни тому подвижническому идеалу, который долгие века считался утопическим – коммунистическому идеалу всесторонне и целостно, или гармонично развитого человека. Согласно этой объективной ориентации синтез всех сфер культуры внутри человеческого личностного мира строится не ради самозамыкания этого мира вокруг своего собственного, окончательно найденного, субъективно-фиксированного и принятого за абсолютное начало, неподвижного центра (центральной точки «Я»), а ради всегда разомкнутого самоустремления к бесконечному восхождению. Это значит, что универсальность такого рода никогда не завершается, никогда не приходит к последнему рубежу, но есть по сути своей нескончаемый процесс универсализации, питаемый из неисчерпаемого своего истока – из беспредельной объективной диалектики. Чем богаче делается синтез, тем сильнее он устремлен к новым обогащениям, и тем к большему содержанию он способен приобщиться вновь. Чем выше достигнутое совершенство, тем многомернее пространство возможностей, раскрывающееся для дальнейшего совершенствования, и тем мощнее устремляющее тяготение к нему. Именно вокруг векторов устремленности и согласно ритмам вечного, неостановимого становления, а отнюдь не вокруг постоянных величин-скаляров, т. е. не вокруг «центральной неподвижной точки», и строится весь культурный синтез, весь субъектно-личностный мир человека.

Самое же главное – аксиологическая объективность этого процесса. Это значит, что он ориенирован на беспредельную объективную диалектику не только как на логику тех объемов-средств, которые он встречает перед собой и которые включаются им в свой предметный мир цивилизации, а и как на логику тех целей, ради которых он это делает, и не только целей, а и ценностей, мотивирующих и определяющих собой выбор целей. Более того, его ценностная система сама тоже не остается раз и навсегда постоянной, но становится все более и более объективной, все более адекватной своему неисчерпаемому беспредельному истоку – диалектике. Этот самокритичный, никогда не впадающий в самозамкнутость и самодовольство, вечно становящийся универсализм без устали продлевает свой глубинный генез, свой процесс происхождения. Это-то и равносильно абсолютности его становления.

Отсюда понятно, что охарактеризованный здесь аксиоло-гически объективный, вечно становящийся универсализм радикально противостоит тотальности гегелевского «зрелого мужа», олицетворяющего собою самозамкнутый логический преформизм и субстанциалистский панлогизм [См. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.. 1977. С 88-91. – Весьма знаменательно указание на фатальную рутинизацию «зрелого мужа» вместе с превращением его в «старика» (см. там же, с. 91-92)]. Там синтез культуры укоренен в принципе тождества субъекта и объективно-субстанциальных начал его бытия, и этот принцип как нельзя более резко и категорично резюмирует де-проблематизацию способа развития, его парадигмальную консервацию и омертвление. Проблематизация самого способа развития предполагает не просто внесение частных поправок и компромиссных улучшений в этот принцип, а его самое последовательное и полное преодоление.

Искать ответ на вопрос: кто же именно воплощает в себе способность к проблематизации самого способа развития – личность какого типа? – было бы принципиально неверно лишь в границах материала по истории научного познания. Ответ на этот вопрос требует обращения к культуре в целом. Но коль скоро речь заходит именно о проявлении универсализма в естественной науке, то существенно все же указать имена ученых-природоведов, могущих символизировать или представлять собою последний из двух типов универсализма. Таковы, если ограничиться хотя бы только нынешним веком и историей нашей страны, имена В.И.Вернадского [См.: Вернадский В. И. 1) Размышления натуралиста: В 2 кн. М., 1975– 1977: 2) Живое вещество. М., 1978] и А.Л.Чижевского [См.: Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973. – Примечательны также взаимоотношения А.Л. Чижевского с К.Э. Циолковским (см : Химия и жизнь. 1977. № 1)], заслуга которых –в ориентации всех наук, причастных к изучению биосферы Земли, на космическую проблематику, а также – в создании гелиобиологии; А.А. Ухтомского, сомкнувшего идею доминанты с радикальными нравственно-философскими устремлениями [См.: Ухтомский А. А. Письма // Пути в незнаемое: Сб. 10. М., 1973]; А. А. Любищева, прорвавшего горизонт принятой биологической и общенаучной парадигмы в своих духовных размышлениях [См.: Любищев А. А. Систематика и эволюция, М., 1982] и других, им подобных… К их числу следовало бы присоединить и выдающегося востоковеда Ю. Н. Рериха, продолжившего научные изыскания своего отца, Н. К. Рериха [Отрывки из культурософской публицистики Н. К. Рериха см.: Рерих Н К. 1) Избранное; 2) Из литературного наследия. М., 1974 (имеется библиография)]. Из числа психологов в наибольшей степени восходил к широкому синтезу С. Л. Рубинштейн в своих посмертных публикациях [См.: Рубинштейн С.Л. 1) Проблемы общей психологии. М., 1973; 2) Принцип творческой самодеятельности // Ученые записки высшей школы г Одессы. Т 11. Одесса, 1922 – Названная статья содержит важный тезис: «Объективное бытие необходимо включает в себя элемент творческой конструктивности» (С.152)]. Все эти тенденции имеют плодотворное продолжение в современных нам исследованиях.

§ 5. Непреходящие ценности сокровенного детства

Совершенно особенное, ничем восполнимое и незаменимое значение для диалектики творчества имеют история и внутренняя логика духовного развития ребенка. Недаром издревле считается, что человек в моменты наивысшего подъема и расцвета своих созидательных сил бывает лишь настолько творчески одаренным субъектом, сколько в нем, в недрах его души сохранилось живительных начал детства. В современном обыденном рассудке, к сожалению, преобладает представление о детстве как о беспомощном и неполноценном состоянии, смысл и цель которого внешни ему и негативны для него: оно – всего лишь подготовка к последующим периодам, всего лишь средство, подлежащее полному отбрасыванию после его использования. Это представление дополняется порой столь же ложной сентиментальной восторженностью по отношению к внешне очевидным проявлениям ребенка и к его слабостям, в действительности заслуживающим лишь преодоления. Нынешнее парадигмально обычное педагогическое мышление остается лишенным решающего «ключа» к миру детства, ибо имеет дело скорее не с самим по себе этим миром, а лишь с неадекватным переводом его на язык иных периодов и с разными редукционистскими экстраполяциями – даже при настойчивом признании его специфики. Именно из-за того, что детство кажется чрезвычайно близким и легко доступным для вторжения в него, на деле оно по-прежнему есть слабо разведанная страна. Эта страна будет до тех пор неведомой землей, о которой повествуют нам лишь педагогические гении и подвижники, пока сохранится высокомерное неуважение к ребенку и неготовность черпать из его внутренней, сокровенной жизни нечто непреходяще ценное. В это глубинное детство нельзя вторгнуться с готовыми мерилами «зрелости», к нему можно лишь приобщиться благодаря и в меру самокритичности и по логике взаимности с ним.

Когда пытаются увековечить преходящие слабости детства и прежде всего – узость сферы ответственности, тогда получают лишь оправдание наивной ребячливости и жалкой инфантильности. Когда же отталкивают от себя ценности детского мира и отрицают его достоинства, тогда практически-действенно губят в себе истоки творческого отношения к миру и к себе самим. Мир ребенка раскрыт только тому, кто полон решимости всей душой пить из этого истока творчества.

Великие путешественники в страну детства – Я.А. Коменский и К.Д. Ушинский, Януш Корчак и В.А. Сухомлинский [Из сочинений этих авторов наиболее ценны следующие: Каменский Я. А. Всеобщий совет об улучшении дел человеческих// Коменский Я. А..Избранные произведения: В 2 т. М., 1982; Ушинский К. Д. Собр. соч.: В 10т. М.; Л., 1950. Т. 6. С. 258 и далее (критика метода наград и наказаний); Корчак Я. Как любить ребенка. М., 1980 (все предыдущие издания неполные); Сухомлинский В. А. Потребность человека в человеке. М., 1977 и 1981 (кратчайшая и лучшая из всех многочисленных публикаций этого автора)] явили нам примеры бескорыстного и в высшей степени бережного прикосновения к миру ребенка, примеры самоотверженного служения детству. Именно благодаря этому они указали нам такой путь, ведущий к тайнам детской души, который вместе с тем дает несравненно важные ориентиры для поисков в диалектике творчества.

По иному, но не с меньшей убедительностью, приходят к раскрытию достоинств сокровенного детства гении искусства. Чем духовно выше восходят они, созидая свои произведения. тем зорче видят в жизни ребенка.то незавершимое, подлинно абсолютное становление, то «вечное детство», которое есть «залог истинного бытия» человеческого, рождающегося

в пространстве между миром и игрушкой

на месте том, что с самого начала

отведено для чистого свершенья…

Кто теряет дары этого «вечного детства» и в ком инерция подменяет их прочно окончательными, непроблематизируемыми мерилами, тот уже не в состоянии воспринимать живых ритмов диалектического становления вне себя

и в нем самом рождающихся ликов, –

тот конченный, тот старый человек.

И день его – зиянье пустоты,

и ложью все к нему обращено.

…И будто камень – ты,

его влекущий медленно на дно [Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 424, 292, 243].

Педагоги, поэты, светочи нравственной культуры – каждый по-своему открывает или угадывает те непреходящие ценности, которыми детство может одухотворять всю человеческую жизнь [«Это представляется мне чудом: я знаю, что ребенок продолжает существовать в нас, что он все время работает, что все, касающееся творчества, непосредственно его затрагивает. Нет, это не способ самозащиты, это творческая энергия...» (Бергман, Ингмар. Искусство – реальное чудо// Лит. газета. 1978. №3. 18 янв.). В тех сравнительно редких случаях, когда этот сокрытый под наследованиями взрослого опыта «внутренний ребенок» не подавлен, а смело выявляет себя через творческое видение мира, –тогда для человека все в мире радостно-удивительно и, несмотря на горести, все вокруг есть прекрасное «чудо» (об исторических аналогах этому см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки, с. 398)]. Каковы же эти ценности?

Во-первых, способность «озадачиваться», удивляться миру во всей его неисчерпаемой таинственности, загадочности, проблемности. Это – безыскусное искусство встречать в каждое мгновение каждый наималейший факт, знакомый и незнакомый, и всю Вселенную во всей ее беспредельной диалектике – как бы впервые. Это – искусство гасить и аннулировать инерцию прошлых встреч с миром и жить, как бы рождаясь вновь и вновь перед лицом нежданной и негаданной действительности. Таково видение мира свежим глазом, или состояние абсолютного нескучания, состояние раскрытой настежь чуткой восприимчивости к каждому из доступных фактов и событий, жажда незамутненного, чистого своеобразия. Вместе с тем это – безграничная отзывчивость на все доступные зовы, на все притяжения, идущие от мира, это ранимость сердца всеми внятными ему противоречиями, дисгармониями, несоответствиями… Всякое событие предстает обнаженно как проникнутое «озадачивающим» характером, и весь мир – как построенный из задач и загадок в их неисчерпаемой многословности и богатстве – в нем нет ничего прочно нейтрального, все в нем беспокоит и волнует, тревожит и будоражит, но не угнетающе и отталкивающе, а радостно и маняще…

Нередко сильно преувеличивают обусловленность детской способности видеть мир как бы впервые и не налагать на него готовой сети категорий, готовых мерил и оценок, готовых решений. взятых из прошлого опыта по инерции,–тем, что этот опыт просто-напросто беден. Самые крайние толкователи объявляют ребенка и вовсе «чистой доской». Так мир детства оказывается ложно понятым из-за смешения опыта виртуального и опыта актуализированного, или из-за редукции первого к последнему. Действительная же суть дела вовсе не в бедности опыта (ибо и бедный опыт может быть жестким и замкнутым), а в разомкнутости и безынертности. По достоинству оценивать непреходящее значение детской способ-кости встречать мир как бы впервые мы научаемся только тогда, когда радикально отказываемся верить в то, что вместе с накоплением все более богатого опыта всегда и неизбежно должно происходить также и ужесточение его инертности, его самодовления внутри себя. Научаемся – тогда, когда мы сами неустанно вырабатываем в себе умение соединять максимальную опытность, включая и концептуальную оформлен-ность восприятия, с этой детской способностью к безынертному видению мира свежим глазом, или как бы впервые. И только тогда мы справедливы и к ребенку. За ребяческой неискушенностью и неопытностью в актуальных отношениях мы можем тогда видеть живую искру мудрой готовности «озадачиваться».

Во-вторых, способность к радикальному, всезахватывающему самообновлению – не только на периферии своего существа, но и в самом внутреннем Я, способность обретать отличное от прежнего, иное Я, причем без боязни раствориться и исчезнуть в новизне, в процессе становления иным. Это означает умение не только откликаться на всю полноту и уникальную «свежесть» встретившейся ситуации-задачи, но и столь же непринужденно отдаваться ей всею полнотой возможностей своей души, всем своим существом без остатка, щедро и преданно. Умение в этой самозабвенной самоотдаче обретать себя лучшего, с новым, более богатым и совершенным Я. Такое глубинно обновляющее самообретение предполагает в свою очередь безбоязненную раскрытость навстречу всем возможным и ожидаемым в мире истокам, которые могли бы питать этот процесс, а стало быть, таить в себе далеко не только нечто пригодное быть объектом-средством и вооружением… Это – молчаливое и бесхитростное онтологическое доверие к потенциям окружающего мира, доверие к беспредельной объективной диалектике, к виртуальным богатствам Вселенной. Это – предрасположенность встретить и открыть столь высоко достойное содержание, что оно окажется более достойным стать средоточием собственного Я, нежели все то, что было в прежнем собственном Я. Таково видение мира бесстрашными и доверчиво-добрыми глазами.

Тот, кто вырабатывает в себе умение проблематизировать не только мир перед собой и вокруг себя, но равно и самого себя перед лицом мира, тот по справедливости оценит и эту глубинную черту детского мироотношения как непреходяще важную для себя. Было бы губительным заблуждением усматривать в детской доверчивости только следствие малости отрицательного опыта, опыта столкновения с непосильными трудностями и трагическими ситуациями. Онтологическое доверие к беспредельной диалектике как к неисчерпаемому истоку человеческого становления есть то, что из детски-бесхитростной и незапуганной доброты вырастает в мудрое бесстрашие тогда и только тогда, когда мы проносим его сквозь все ужасы испытаний, страданий и падений, и утверждаем его вопреки им. Это – доверие не в ослеплении, а при максимальной зоркости и памятливости ко всему тяжкому, мучительно трудному и угрожающему нам. Тогда отрицательный опыт даже нужен – как то, что закаляет в нас эту непреходящую ценность.

В-третьих, общительность, или жизнь во взаимности с другими и в глубинной со-причастности другим, а через них и в их лице – во взаимности и со-причастности всему сущему на свете. Это проявляется и осуществляется как естественное неумение жить иначе, нежели непрестанно подтверждая либо придавая общность всему своему существу и, в особенности, всему самому дорогому, с чем срослась воедино и отождествилась душа, – с другими, с тем, кто достоин быть здесь и теперь явленным и уникальным представителем и непосредственным живым средоточием всего остального мира. Ближний и сугубо свой Другой здесь выступает как олицетворение, хотя и не монопольно-исключительное, той субъектности вообще, лишь по отношению к которой и во внутренней все-проникающей соотнесенности с которой действительно человеческое живое Я. Лишь благодаря этому и после этого ближний Другой может конкретизироваться как один из родителей, или брат, или настоящий друг, а вернее сказать – друг-родитель, дpyг-бpaт и т.п. (ибо, как известно, родственники нередко бывают вовсе не друзьями). Такая, подлинная, общительность включает в себя одновременно и полноту искренней, безусловно открытой адресованности жизни – своему Другому, и способность внутри своей собственной жизни уделять щедро и без опаски достаточно места и времени, действий и состояний, мыслей и чувств, мерил и ценностей не своих собственных, а именно тех, которые присущи Другому. Это значит – жить также и по логике Другого, нисколько не боясь утратить в этой самоотдаче свое собственное Я, не отгораживая, не защищая свое от иного, но гармонизируя их и посвящая свое – иному. Это – как бы приношение своего существа Другому и гостеприимное предоставление ему своих собственных поступков, так, чтобы Другой находил в них свое собственное самоосуществление и претворение своих мерил и ценностей [До какой степени внутреннее приятие Другого в свою жизнь может быть предано забвению и подменено активным вкладыванием себя в других («полаганием своего бытия в других»), видно из следующего риторического вопрошания: «Не в том ли состоит подлинная внутренняя цель общения человека с окружающими его людьми, что он стремится приобрести свое инобытие в других людях, свою запечатленность и "вторую жизнь" в них?» (Петровский В. А. К пониманию личности в психологии // Вопросы психологии. 1981. №2. С. 45). Когда человек стремится продлить себя в других ради самого себя, а не ради других, по своей, а не по их инициативе и не по праву, свободно дарованному другими, тогда разрушается самая атмосфера действительной общительности. Активность самопродлевателя есть вытеснение других. Пассивность же есть самоустранение из взаимности. Только по ту сторону их, вместе взятых, по ту сторону их противоположности может начинаться настоящее общение].

Само собой понятно, что общение здесь берется отнюдь не в том значении этого термина, в каком оно фигурирует в обыденном рассудке. Это вовсе не те поверхностные соприкосновения («контакты»), которые возможны и между лишенными внутренней общности «сторонами», не обмен лишь частичными проявлениями жизни, прикрывающими собой отсутствие глубинной взаимности и со-причастности. Это – вновь и вновь восстанавливаемая и непрестанно становящаяся общность самого бытия, или общительное бытие. Такое общение – не прикладное, не функциональное или ролевое, а имеющее «своей целью опять-таки общение» [Маркс К.. Энгельс Ф Соч. Т. 42, С 136]. Если предположить сохранимость такого, целостно-глубинного общения во «взрослом» мире, то и сама деятельность человека выступает как работа общительности, ее осуществление «было бы для каждого из нас в равной мере тем зеркалом, из которого навстречу друг другу светили бы наши сущности» [Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S. 547. Cp. в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См.: Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41].

В атмосфере все более и более трудной работы человека над обретением способности к глубинной общительности (культуры универсального общения) делается понятнее и то, насколько детская чистая взаимность жизни с другими и щедрая самоотдача не сводятся к преходящим ранневозрастным чертам. Опасно было бы не видеть в ней также и конституирующих начал всей человеческой творческой духовности.

Однако контрастнее всего непреходящие ценности детства проступают тогда, когда они в максимальной степени подвергаются отрицанию и забвению (под наслоениями «зрелого» огрубления и «цивилизованной» захламленности души). Тогда на место бескорыстной чуткости ко всем зовам и притяжениям, ко всем «магнитным полям» бесчисленных задач приходит корыстно-заинтересованная избирательность. Мелодические языки мира глохнут и краски блекнут для восприятия, делающегося все более скучным, ибо окна души все гуще зарастают шорами безразличия ко всему, что не сулит подкупить и прельстить гедонистически, утилитарно или вооружая утверждение самости. Так на место видения бесстрашного приходит боящееся за себя, а на место доверчиво-доброго – снижающее, чурающееся всего насыщенного высокими смыслами, инстинктивно-упростительское, озабоченное защитой своей ограниченности, своих привычек, своего постоянства. Способность видеть мир полицентрично глазами других и согласно мерилам других – вытесняется утверждением лишь своей собственной, неподвижной точки зрения и оценивания, т. е. видением с позиции охранительного своецентризма и своемерия. Это крайность, но это именно такая крайность, которая позволяет лучше и зорче разглядеть ее противоположность.

Диалектика творчества призвана быть наследницей непреходящих ценностей детства в максимально удаленных от этого нежного возраста, трудных и суровых условиях.

§ 6. Идея межпарадигмальных, гармонических (полифонических) отношений в истории и теории культуры

Как сберечь от утраты и утвердить в жизни непреходящие ценности раннего процесса субъектного становления?

Чтобы надлежащим образом обсуждать этот вопрос, надо сделать самый способ нашего мышления педагогически адекватным – адекватным диалектике этого становления как абсолютного, как незавершимого и не измеримого никакой одной единственной парадигмой, или единственным образцом-эталоном. Полагание последнего в качестве «конечной инстанции» и предела всему процессу становления положило бы конец его диалектике и подменяло бы его бесконечную устремленность – конечной направленностью. Тогда все воспитательно-образовательное дело оказалось бы подчиненным принципу конечно-направленной обработки, или педагогической инженерии. Это придавало бы процессу становления функционально-ограниченный характер, делало бы его относительным. Напротив, «абсолютному движению становления» отвечает не педагогика инженерии, а педагогика общения. Сделать же способ нашего мышления адекватным педагогике общения – это значит привести его в соответствие с той особенной, необыкновенной внутренней сложностью субъектного мира каждого, с той раскрытой незавершимостью и самосоотнесенностью с субъектными мирами других, которая выразима лишь диалектикой многих парадигм, многих уровней и смысловых полей, многих виртуальных возможностей, сущностных сил и сфер. Логика отношений между ними далека от тривиальности – это логика полифонирования, или междусубъектности. Ведь если само по себе бытие человека внутри себя проникнуто общительностью, взаимностью и сопричастностью с другими, то и имманентная логика его междусубъектна, т. е. построена отношениями.

В истории культуры давно уже вынашивалась идея о таких специфических, сугубо гуманитарных содержаниях, выявляемых в особенности в качестве наделяемых самостоятельной судьбою произведений, символических форм и т. п., которые не просто внешним образом вовлекаются в контекст исторических отношений и испытывают на себе их влияние, но которые сами внутри себя образованы именно междусубъектными отношениями. Они имеют не изолированное, а своего рода диалогическое существование–диалогическое не в смысле взаимодействия между речевыми потоками или предметно-содержательными мыслительными тенденциями, но и смысле совместного, нерасторжимого присутствия и взаимной предположенности самих реальных жизненных путей и деятельностей, их пролагающих и проходящих. Чтобы входить в состав полифонического целого, его компоненты не только могут, а и должны отличаться друг от друга гораздо существеннее, нежели снятые моменты, изначально подчиненные какой-то одной единственной культурной парадигме, – они парадигмально различны; более того, они не должны лишать друг друга этих различий, измеряя каждый всех остальных своими собственными мерилами и навязывая им эти мерила [Вспомним о ненавязчивом взаимовлиянии и взаиморефлексии линий судеб Кнехта и Де-Синьори (См.: Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969). Такие взаимовлияния образуют гармонию, если употребить это выражение в его древнефилософском значении: гармония есть «согласие разногласного» (Филолай. О природе // Маковельский А. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. 32 В, 10. С. 35). Музыкальная символика вообще давно уже представала как обладающая высокими онтологическими возможностями]. Однако компоненты такого целого отнюдь не могут быть анархически-хаотически произвольными, какими попало, напротив, каждая из них непременно должна строго отвечать условию конструктивности своего участия внутри целого – как участия ради служения его междупарадигмальной логике. Полифонические отношения могут быть только созидательными. но никоим образом не разрушительными, не антагонистическими, не конкурентными.

Такого рода отношения, ясно заповеданные еще древними легендами и зафиксированные эпически-мифологически, были как бы заново открыты и изучены не в их прямом действительном претворении, а в их условно-произведенческом выражении – как представленные внутри художественного целого. Такими они изображены в качестве взаимодействий особенного рода между персонажно-субъектными мирами, или между соответствующими им сюжетно-мировоззренчеекими планами повествования, каждый из которых имеет свой собственный смысловой центр и свою открытую, незавершенную перспективу саморазвертывания и саморазвития. Ни один из таких персонажно-субъектных миров или планов повествования не подлежит и не поддается полному снятию в судьбе и смысловой структуре какого-то одного, привилегированного и доминирующего персонажа. Более того, даже непосредственное выражение или изложение позиции самого автора произведения не притязает здесь быть монопольным средоточием абсолютной и гарантированной правоты, которая обязана фатально восторжествовать над какими бы то ни было иными позициями. Эти последствия уже не низводятся до роли всего лишь подсобного фона и средства для демонстрации той единственно возможной правоты, которая заранее предопределена их всех в конечном счете победить и посредством их полного снятия в себе, посредством их исчерпывающего преодоления прочнее и убедительнее утвердить свою собственную окончательность. Здесь, напротив, сознательно допускается возможность и необходимость незавершимого продолжения диалектического процесса – процесса беспредельного развития и совершенствования, всегда идущего вперед путем противоречий, через антитезы, через контроверзы, через многообразие альтернатив, в том числе и альтернатив конструктивных, равно положительных и взаимно ценных… И не просто допускается (ведь допускать можно и декларативно, в посторонней для сути дела рефлексии, в примечаниях и комментариях), но именно систематически претворяется и последовательно выполняется – в незамкнутости и раскрытос-ти логики, или архитектоники произведения, в его реальной многосубъектности, полицентричности, многоплановости, в полифонических отношениях между планами построения и персонажно-субъектными личностными мирами. Эти миры здесь не глухи друг для друга, но способны слышать друг друга – способны все без исключения, включая и мир авторский, – ибо каждый всегда оставляет за другим серьезную возможность новой правоты: в истине или добре, в красоте или общении, – такой правоты, которая принципиально не может быть изначально предусмотрена, фатально предопределена и подвергнута снятию в некоей последней, окончательной и тем самым «оконечивающей» инстанции.

Известно, что среди тех, кто стал в новейшее время изображать полифонические отношения в искусстве, выдающееся место принадлежит Ф. М. Достоевскому. Смысловое излучение этого художественного и этического гения попытался сфокусировать своею концептуальной линзой М. М. Бахтин, в известной книге которого излагается литературоведческая и общеэстетическая «теория полифонического романа» [См.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М., 1979 (предыдущие издания: 1929; 1963 – переработанное; 1972). Именно потому, что эта книга несомненно талантлива и во все возрастающей степени влиятельна, она заслуживает благодарной, но в то же время и взыскательной оценки с точки зрения сугубо философской ради возможностей развития общей теории диалектики в целом, диалектики творчества в частности Об этом речь пойдет ниже]. Как идейная посредница, эта книга дала важный толчок многообразным нынешним размышлениям и поискам, в особенности в областях психологии, педагогики, в философской проблематике человека и т.п. Однако в этом веянии следовало бы видеть разнопорядковые тенденции и мотивы, которые лучше построже отделить друг от друга и по-разному оценить их значение.

Дело в том, что как применительно к многоплановому, «полифоническому» роману, так и вообще в действительности, диалектически целостное и уравновешенное понимание предмета призвано обнимать собою одновременно, в их логической нерасторжимости, в их взаимном предполагании и множественность самостоятельных смысловых планов (субъект-но-личностных миров), и их гармоническую обьединенность, их единство. В этом заключается по-настоящему трудная, далекая от тривиальности, диалектическая проблема. Эта проблема принципиально выходит за горизонт возможностей такой концептуальной парадигмы диалектики, для которой высший тип единства и системной целостности есть тип органический и которая по сути своей есть логика снятия («монологика»). В самом деле, издревле знаменитый тезис «единство многообразия» – осуществим в горизонте органической диалектики (или логики снятия) исключительно и только в той ограниченной мере, в какой многообразие подчиняется единству и укладывается в его заранее установленные пределы-рамки, т. е. только как часть целого и как нечто снятое. Пределы-рамки безусловны, многообразие же – условно.

Нечто своеобразное уместно внутри органической системы лишь в той мере, в какой оно уже выступает не само по себе, но как категорически лишенное своей собственной глубинной меры и сущности, своей целостности и центрированности, – оно переиначивается, перерабатывается и воспроизводится заново, получая уже снятую меру и сущность. приведенную в соответствие с заранее заданными условиями единства. Все, что не поддается низведению до части и до снятого момента, до функционального органа для изначального целого, все, что нарушает его единственность и органичность, подлежит отбрасыванию как неуместное и недопустимое. Только вся эта органическая система в Целом, в ее выдержанной монопарадигмальности, в единстве всех подчиненных ей содержаний и ее функциональных органов, детерминируемых из единой логической точки [«Это то общее освещение, в сферу действия которого попали все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях. Это – тот особый эфир, который определяет удельный вес всего того, что в нем имеется» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 43). Исторически же всякая органическая система обращается с чем бы то ни было, как со ступенями, ведущими к ней самой, т. е. под углом зрения освоимости (см. там же)], – в конечном счете только она одна и может притязать здесь быть субъектом своего саморазвития.

Иначе обстоит дело внутри гармонической системы. Участвующие в ней содержания сохраняют и даже развивают в себе несравнимо большее своеобразие – такое, которое остается нисколько не снятым и не обращенным в часть заранее установленного целого. Каждое содержание, напротив, обладает своей собственной целостностью и внутренней сосредоточенностью, или центрированностью, своей собственной внутренней мерой и сущностью, более того – своей собственной бесконечной перспективой саморазвития. Уникальный «цвет», присущий каждому содержанию, не гасится, не блекнет, не утопает в смысловом освещении из единственной смысловой точки, но каждый сам излучает себя из своей собственной точки – ради обогащения общей гармонии. Последняя представляет собой поэтому не одну единственную и предустановленную и парадигмальную рамку-предел, но непрерывно становящийся, вновь и вновь устанавливаемый живой синтез многих парадигм. Степень их своеобразия достаточно велика, чтобы дать возможность каждому содержанию быть субъектом своего саморазвития. Тогда как внутри органической системы субъектность у всякого входящего в него содержания подвергается неизбежной редукции к некоторым объектным, точнее – к объектно-вещным формам (например ролевым), – внутри системы гармонической (именно благодаря множественности парадигм в ней) такой редукции нет. Поэтому здесь возможны отношения между другими субъектами без преобладания, без привилегий, без монополии для одних и без отрицания других, а тем самым и первых. Полипарадигмальность порождает атмосферу, адекватную и самую подходящую для собственно межсубъектных отношений, т.е. таких, в которых каждый принят и которыми каждый оказывается всесторонне утверждаемым именно в качестве субъекта.

Однако нельзя не видеть, что отнюдь не какие попало содержания могут быть приняты внутрь гармонического целого и вступить в гармоническое единство друг с другом – отнюдь не те, которые несут в себе разрушительность для других или мертвое безразличие к ним (ибо безразличие, поскольку оно равносильно отречению от созидательной со-причастности, от участливости и от служения судьбам других, по сути дела тоже разрушительно). Правда, требуемая минимальная степень конструктивности всегда исторически относительна. Она зависит от исторического уровня сложности и высоты гармонической системы; чем существенно выше этот уровень, тем богаче в ней внутренний запас ненавязчивой мощи, позволяющей ей «вытерпеть» внутри себя и без антагонизма перевоспитать минимально конструктивные и даже вовсе неконструктивные элементы. Однако так или иначе для каждого исторически определенного уровня гармонии существует и предел допустимости и приемлемости в нее «трудных» для сотрудничества компонент. На каждом уровне этому пределу соответствует свой специфический критерий для отбора. Последний неизбежно должен быть крайне жестким там, где еще слаба гармоническая система и где нет столь высоко самоотверженной конструктивности образующих ее начал, которая позволяла бы безбоязненно принять в себя нечто, далеко отступающее вниз по шкале конструктивности, нечто антиэволюционное… Во всяком случае, можно достаточно ясно видеть, что безразличные отношения, или, как их называл К.Маркс, «отношения… чисто атомистические» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 103. – Специально и подробно о различных типах атомистических связей речь пойдет в гл. V данной книги], всегда и при всех условиях суть не только не наиболее типичные для гармонических систем связи между образующими каждую из них компонентами-началами, но именно паразитны для них (безразличное существование поистине вообще содержится лишь «за чей-то счет» – за счет, быть может, невидимой, но гораздо более глубоко простирающейся со-причастности). Поэтому понятие об отношениях полифонических, или гармонических, надо со всей четкостью и резкостью отмежевать от понятия о безразличном атомизме, или атомистическом плюрализме.

Таким образом, несомненно, что лишь тогда мы можем надеяться на логически уравновешенное истолкование полифонических отношений, когда противопоставление этих отношений органическим, или системно-монологическим, продуманно объединено с не менее серьезным противопоставлением их отношениям безразлично-атомистическим, или ин-дифферентно-плюралистским. Тем не менее, распространившееся ныне изображение полифонических взаимодействий, данное с неумалимым талантом у М. М. Бахтина, страдает, к сожалению, именно тем существенным недостатком, что построено лишь на одностороннем противопоставлении их гегелевскому и всякому иному «монологизму». Автор «Проблем поэтики Достоевского», видимо, был настолько увлечен борьбой против гегелевского панлогистского «единого духа», который подавлял собою и не оставлял в своей органической системе места для самостоятельности каждого субъекта и для «общения неслиянных душ», что утратил озабоченность о «нераздельности» этих душ. Он постоянно настаивает, чаще и явнее, на одной лишь «неслиянности» разъединенных единичных личностей, как бы забывая о таящейся в этом коварной опасности. Согласно его формулировке, «мир Достоевского глубоко плюралистичен». Этот тезис остается никак не уравновешенным.

Но кроме того, такая односторонность усугубляется двумя другими существенными недостатками. Во-первых, полифоническая идея не только не рассматривается М.М. Бахтиным как необходимое и насущно ценное развитие диалектики становления, т, е. как нечто, долженствующее обогатить собой диалектику и концептуально «вписаться» в нее (освобожденную от гегелевского «монологизма»), но даже резко исключает все это. Получается так, будто полифонизму отвечает вовсе не становление, а – в противовес всякому диалектическому процессу вообще – лишь сосуществование и взаимодействие, совершающееся «по преимуществу в пространстве, а не во времени» [Бахтин М.М. Указ. соч. С. 31, 33]. Между тем, действительное высокое назначение и незаменимое значение полифонических отношений заключается именно в том, что они наиболее адекватны самому интенсивному глубинному становлению субъекта – такому, когда он вырабатывает в себе «внутреннего человека».

Во-вторых, М. М. Бахтин пытается породнить идею полифонизма с карнавально-раблезианскими веяниями. Эти же веяния по самой своей внутренней сути направлены к тому, чтобы лишить человека объективно-диалектической универсальной смысловой перспективы, в которой могло бы развертываться его «абсолютное движение становления». Вертикальною ориентацию человеческих устремленностей – от низшего к высшему и ради него – эти веяния заменяют ориентацией горизонтальной, или плоскостной, за которой, однако, скрывается на самом деле всего лишь притяжение земных «инфернальных» недр («вперед» –> «вниз»), опрокидывающее уровневую иерархию космоса ради присвоения себе бытия в центре Вселенной, т. е. ради аксиологического антропо-и геоцентризма [«Этот перевод мира в одну плоскость, эта смена вертикали горизонталью... осуществлялись вокруг человеческого тела, которое становилось относительным центром космоса. Этот космос движется уже не снизу вверх, а вперед по горизонтали времени... В телесном человеке иерархия космоса опрокидывалась, отменялась; он утверждал свое значение вне ее». «Движение вниз проникает всю раблезианскую систему...» (Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. М., 1965. С. 395, 473). Проницательную интегральную оценку самого раблезианства и идеологических увлечений им см: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с. 586-592]. Между тем, действительная сокровенная ценность полифонических отношений заключается в том, что именно в их атмосфере человек становится способен свободно принять всю притягательность для себя не-антропоцент-ристской ориентации, т. е. такой ориентации, при которой человек не себя провозглашает Мерилом Всем Вещам, но открывает и наследует универсальные Мерила в самой неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектике.

Концептуальное истолкование феномена, называемого здесь полифоническими отношениями, хотя и не столь разработанное, но зато вполне свободное от антропо- и геоцентристских привнесений, имеется в публикациях по истории культуры у С, С. Аверинцева. В них отчетливо указывается на содержательный и принципиальный характер отличия этого феномена: он есть средоточие «собственно гуманитарности» как таковой. Поэтому и знание о нем должно быть радикально иным – «инонаучной формой знания». Так, знание, раскрывающее смысл символизмов, есть существенным образом «диалогическая форма знания: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, внутри ситуации диалога, вне которой можно наблюдать только пустую форму символа». Поэтому оказывается возможным то, что символически насыщенное произведение, или произведение духовной культуры, несет в себе «бесконечную смысловую перспективу», которая,однако,теряется или «закрывается» от нас при любой нашей попытке дать «окончательное», единственно возможное истолкование [См.: Аверинцев С. С. Символ // Краткая литературная энциклопедия. Т. 6. М., 1971. Стлб. 828. С.826-831]. При этом подразумевается, что такая историческая и духовно-личностная многоликость каждого существенного произведения культуры, к тому же незавершимая никаким «самым последним» актом распредмечивания, будучи верно понята, вовсе не отдает произведение в руки субъективистски-релятивистского произвола Ибо существует строго выявляемая, хотя и не замкнутая, не прочерченная заранее граница между бесконечно пополняемым множеством обновляющих и углубляющих смысл прочтений оригинала – множеством его собственных и законно порождаемых ликов, с одной стороны, и толпой внутренне чуждых ему вариантов утилизации, от поверхностного подражания до насильственного «исправления» и своемерного присвоения похищенной символики, – с другой. Есть строгая обязательность, верное следование которой дает новую жизнь произведению, а произвольное нарушение – умерщвляет его. Есть духовно-смысловое «поле тяготения», заложенное в произведение его автором. Оно, хотя и не может быть исчерпывающим образом зафиксировано, тем не менее сугубо объективно и поэтому не оставляет законных для судеб культуры возможностей для релятивистских капризов и привнесений от своевольной самости. Внутри же этого смыслового поля могут быть вполне допустимые радикальные новации – даже парадигмально иные. Тем самым произведение как таковое выступает как таящее в себе межпарадигмальное содержание [Более специальное рассмотрение этой темы потребовало бы более аргументированного различения между бытием произведенческим и объектно-вещным. но это выходит за рамки данной книги].

Еще раньше, хотя тоже в связи с миром искусства, подходы к идее межпарадигмальности вызревали в психологических исследованиях Л. С. Выготского [«Художественное произведение... допускает... множество разных подходов, в неисчерпаемом богатстве которых – залог его неувядаемого значения» (Выготский Л. С. Психология искусства М., 1968. С. 341)]. Особенно же ценно то, что названные подходы смыкаются у него с раскрытием многомерности субъектно-личностного мира, в первую очередь – мира ребенка. Вопреки обыденным стереотипам в представлениях о детях, в каждом из них «заключено гораздо больше возможностей жизни, чем те, которые находят свое осуществление». «Мир вливается в человека… тысячью зовов… ничтожная их часть осуществляется…» [«Художественное произведение... допускает... множество разных подходов, в неисчерпаемом богатстве которых – залог его неувядаемого значения» (Выготский Л. С. Психология искусства М., 1968. С. 313-314)]. Все остальное остается достоянием неактуализированных потенций, не укладывающихся в рамки единственного, исторически определенного и господствующего образа жизни или типа социальности, который человек встречает вокруг себя. Здесь-то и проступает серьезнейшая проблема: межпарадигмальные отношения, выступавшие как наиболее подходящие для всей полноты субъектного бытия его условия и перспективы, предстают здесь не просто как нечто внешнее, но как угнездившиеся внутри латентных способностей, или виртуальных сущностных сил субъекта как наследника всей многослойной и многомерной культурной истории, всех или многих ее формаций, образов жизни и парадигм. Межпарадигмальность оказывается неотъемлемо присущей субъекту как обладающему не только актуализированными, но и потенциальными измерениями его культурно-исторического мира, «мира человека».

Наконец, в исследованиях по истории самого познания, взятого как важная область культуры в целом, убедительно показано, что во всякую эпоху по необходимости существует и действует вовсе не один-единственный идеал и руководящий прообраз постижения и объяснения, но различные идеалы и прообразы, или, как теперь говорят, «научные программы» [Смысл этого понятия здесь вовсе не сводится к тому, который вкладывал, сообразно своей концепции, И. Лакатош, – равно как и смысл понятия «парадигма», – к идущему от Т.Куна. О «научных программах» см : Стенин Н.С. Становление научной теории Минск, 1976; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М., 1980. В работе П П Гайденко выявляются и фундаментально исследуются и широком культурном контексте научные программы в яогалилеевскую чпоху матсматизм (от пифагорейцев н Платона), континуализм (от Аристотеля), атомизм (от Демокрита) Напрашивается вопрос, нельзя ли в восточной культуре увидеть аналогичную исследовательскую программу, а именно–дискретно-дхармическую?]. «В научной программе получают самую первую рационализацию те трудноуловимые умонастроения, те витающие в качестве бессознательной предпосылки тенденции развития, которые и составляют содержание “само собой разумеющихся” допущений во всякой научной теории» [Гайденко П. П. Указ. соч. С. 12]. Конечно, определенная научная программа способна более или менее сильно преобладать над другими, но если ее господство чрезмерно, это сужает горизонт познавательных устремлений, обедняет их возможности и тормозит их успехи. Более того, сосуществование и взаимодействие многих научных программ в один и тот же исторический период, согласно П. П. Гайденко, говорит о необходимости видеть также и в той культуре, в которой коренятся эти программы, отнюдь не некую простую однородность или единственный органический прафеномен… Тот факт, что альтернативные научные программы, каждая из которых объемлет собой и ориентирует целый цикл научных теорий, из нее исходящих, стимулируют друг друга и раскрывают друг для друга иные возможности поиска вовсе не в силу взаимной унификации и стирания различий между собой, а, напротив, именно благодаря их максимальной альтернативности и разнородности, свидетельствуют о том, что и здесь имеют место отношения гармонические, или полифонические. Усмотрение их внутри научного познания дополнительно укрепляет тезис об общекультурной всеобщности названных отношений.

§ 7. В каком смысле само творчество по сути своей есть отношение?

Пока не пройден многоступенчатый путь, ведущий к искомым положительным характеристикам творчества, пытаться говорить о нем многое надлежащим образом еще рано. Но все же предварительный эскиз логики гармонических систем и присущих им межпарадигмальных, или полифонических, отношений уже позволяет поставить вопрос, хотя бы не более, чем гипотетический: не поможет ли подход к творчеству как не только процессу, но вместе с тем именно отношению гармонического типа понять в нем кое-что лучше, нежели при органически-системном подходе? Пусть дальнейший ход поисковой философской работы в этом духе и направлении [Нельзя забывать о том, что данная книга не излагает полностью даже той части этой работы, которую уже попытался взять на себя автор данной книги] покажет, так ли это.

Что надо сделать в первую очередь для самой по себе постановки сформулированного вопроса, так это построже отделить и отмежевать имеющийся здесь в виду философский смысл творчества как отношения, или (можно сказать и так) творческого отношения – от ряда других значений, выражаемых чрезвычайно часто буквально теми же самыми словами, но принадлежащих совсем иным областям и служащих существенно иным задачам. Так, например, в нашей специально-научной социальной психологии, равно как и в более прикладных популярно-пропагандистских текстах под «творческим отношением» подразумевают обычно нечто вроде «психологической установки», нечто феноменалистически-функциональное – в отличие от объективных и сущностных содержаний деятельности или труда. «Такая установка – продукт определенной системы воспитания, ее можно выработать по отношению к любому виду труда, как творческому, так и механическому. Но не всякий труд является творческим объективно, по своему характеру» [Кон И.С. Социология личности. М., 1967. С. 301]. Или вот еще другое, не менее авторитетное свидетельство: «Мы в социалистическом обществе ратуем за творческое отношение к труду, и мы уже многого добились в этом направлении…». Однако весьма нередко «рабочий при этом выполняет механически однообразные, монотонные операции…» «Одного сознательного и творческого отношения к труду мало. Нужно еще, чтобы и по содержанию своему труд стал творческим…» [Волков Г. Н. Истоки и горизонты прогресса Социологические проблемы развития науки и техники М., 1976. С.281-282.

Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 111, 116]. Из обоих приведенных здесь отрывков (и из многих других, им аналогичных высказываний, которые тоже можно было бы процитировать) отчетливо видно, что фигурирующее в них и вообще часто употребляемое ныне выражение «творческое отношение» вовсе не обозначает собою ничего глубинного и даже вполне определенно противопоставляется заведомо более глубоким и объективным содержаниям. Это «творческое отношение» затрагивает всего лишь поверхностно-феноменалистический слой «сознания», или функциональной «сознательности», т. е. переменчивый и подсобный по своей роли слой идеологических явлений, но отнюдь не затрагивает действительности такого порядка, как, скажем, производственное отношение и не принадлежит к такой действительности.

Однако в данной книге, поскольку в ней, согласно замыслу, речь должна идти собственно о философском, следовательно. о глубинно-объективном, или объективно-сущностном смысле и содержании творчества, нам не может пригодиться широко употребительное представление о «творческом отношении» как о поверхностно-функциональной «психологическом установке». Ведь нам требуется иметь дело не с тем, как некнн эфемерный акт потока сознания предпочтет «посмотреть» на действительный процесс, и не с тем, какие для себя он составит мнения, настроения и эмоциональные оценки, оставаясь сам всецело вне этого процесса и без со-причаст-ности его объективной сути, короче говоря – как он может «отнестись» к процессу извне, из своей собственной феноме-налистически-психологической «субъективности». Требуется совсем иное – внутри объективного процесса, самого по себе взятого, в его независимости от каких бы то ни было субъективистских взглядов на него, разыскать и ухватить действительное творчество как действительное отношение. Речь идет о том, чтобы сам сугубо объективный процесс раскрыть и понять как такой, который не просто вступает в некое отношение или испытывает его на себе или оказывается его носителем, но который сам именно и есть не что иное, как отношение – объективное отношение гармонического, или полифонического, характера.

Особенно же важно постоянно и неотступно иметь в виду этот объективный характер творчества как отношения в ходе всего дальнейшего изложения, когда это самое отношение предстанет как междусубъектное, или как несущее в себе междусубъектную диалектику. Тогда принципиально существенно сохранить вне всяких сомнений то, что обращение к междусубъектной диалектике не явится ни в малейшей мере возвратом назад к той поверхностной, феноменалистически-психологической субъективности, лишь вне и независимо от которой существует действительное содержание и от которой поэтому только что был категорически отмежеван предмет нашего философского анализа и поиска. Обращение к междусубъектности призвано быть, напротив, конкретизацией и дальнейшим углублением в сущность вполне объективных гармонических связей. Такая направленность философского поиска получает свое выражение также и в терминологии. Во избежание печальных недоразумений, в дальнейшем следует поэтому ни в коем случае не терять из виду проводимое здесь различение между субъективным и субъектным (где каждое из этих понятий взято в максимально узком, «неразмытом» значении). Первое из них – субъективное – не может не быть всегда внутренней противоположностью всему объективному во всех измерениях и сферах культуры: в познании и в практике, в нравственности, в художественности, в культуре общения. Субъективное постоянно устремлено к объективному, вновь и вновь вбирает его в себя, из него по-черпывает свое содержание, его воспроизводит внутри себя или отражает, ему следует, им озабочено, за обладание им борется… Но оно всегда накладывает на него свои собственные ограничения и огрубления, упрощает и локализует, преломляет сквозь свои конечные, более или менее своемерные формы, засоряет его, загораживает и даже подменяет, одним словом, неибежно портит его. В общей стратегии восхождения человека по пути культуро-исторического совершенствования субъективное обнимает собою то, с чем человек призван вести борьбу за превозможение его внутри себя, за его постепенное изживание и преодоление. Чем более человек субъективен, тем ниже находится на космической спирали эволюции, на пути бесконечного диалектического становления.

Напротив, субъектное само по себе всецело принадлежит объективному непосредственно. Оно представляет собой внутреннюю собственную ступень на многомерной лестнице все более и более сложных, развитых и совершенных форм бытия. Поэтому в противовес субъективному человек, чем более субъектен, тем выше продвинут на этой лестнице, на этом беспредельном пути становления. Полнота субъектности обретается лишь по мере превозможения субъективности.

Отсюда должно быть ясно, что дело идет не просто о каких-то пренебрежимых нюансах, интересных лишь для педантичных специалистов и ничего не говорящих ни душе, ни сердцу… Не случайно здесь избран термин «междусубъектное отношение», а вовсе не термин «межсубъективное», или, в более распространенном варианте, «интерсубъективное». Последний термин достаточно широко употребляется, особенно в социальной психологии, где его значение близко межличностным связям или взаимодействиям, а в некоторых социально-психологических концепциях – «общению». Однако все то, что подразумевается при этом под «общением» и под межличностными взаимодействиями в таких концепциях, как раз и заставляет нас здесь самым решительным образом предупредить: вопреки чисто словесным созвучиям в данной книге речь идет совершенно о другом!

В самом деле, что обычно видят в интерсубъективности и в процессе общения социальные психологи, а заодно с ними также и те представители философского знания (ставшего ныне, как известно, весьма сложной, многозвенной системой), которые специализируются на примыкающей к социальной психологии социально-исторической тематике? Они видят там взаимодействие, взаимовлияние индивидуальных сознаний и воль, эмоциональных состояний и психологических установок и вообще всего, что может еще быть добавлено в перечень, где нашлось место для «настроений, мыслей, взглядов… манер, привычек, стиля поведения…». Это-то и называется у них – причем в пределах их специфических задач, видимо, вполне оправданно и законно, – общением, или межличностными связями. Наиболее категорично такое понимание выражено в следующей дефиниции: «Общение есть непосредственно наблюдаемая и переживаемая реальность и конкретизация общественных отношений, их персонификация, личностная форма» [Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 111, 116]. Если даже мы выйдем за границы непосредственной наблюдаемости, как делают некоторые, и примем в расчет также и все косвенно наблюдаемое, все, что только может «всплыть» на эмпирическую поверхность или так или иначе присутствовать в феномена-листическом потоке сознания и воли каждого индивида, – даже и тогда принципиальных изменений не наступит. Ведь ясно же, что соприкосновение и взаимовлияние между слоями сознания и воли – далеко не то же самое, что встреча я взаимопереплетение тотальных исторических судеб субъектов, т. е. встреча и установление сущностной со-причастности между самими объективными действительностями субъектов. Между тем, именно такое действительное взаимное общение судеб может быть тем самым искомым отношением, которое предстоит усмотреть нам в самой сущности творческого процесса.

Теперь возвратимся к различению субъективного и субъектного, чтобы еще больше усилить это различение. Вся та сфера субъективного и, соответственно, межсубъективного, которой так или иначе занимаются социальные психологи и подобные им специалисты в различных социальных науках, в силу самого того способа, каким эта сфера выделяется и отграничивается от более объективных содержаний, не обладает внутренней, или имманентной неисчерпаемой глубиной. Скрытые потенции у субъективности, конечно, есть, но они лежат за пределами субъективности как таковой – под нею или по другую сторону ее. Они ей не принадлежат, – скорее, верно то, что она им принадлежит. Напротив, субъектное бытие человека таит внутри себя многомерное и притом непрестанно изменяющееся и могущее неограниченно возрастать богатство виртуальных содержаний, или скрытых потенций. Оно, будучи взято не изолированно, а как между субъектное бытие, имеет в себе внутреннюю глубину, и эта объективно сущая глубина его по сути своей неисчерпаема.

Итак, стремясь осмыслить действительный процесс творчества как объективное гармоническое отношение, мы должны впредь четко отделять сущностный междусубъектный характер этого отношения от всякой внешней, социально-психологической, феноменалистической и т.п. субъективности. В известном смысле, очищенном от всяких ассоциаций и созвучий с онтологизмом [Онтологизм есть утверждение мнимой возможности обретать центральное и первостепенное философское знание (Philosophia prima) прямым обращением к законам всемирного бытия как к Абсолютному Объекту – без опосредствования его постановкой с самого начала кардинальных проблем истории, проблем культурного созидания, проблем субъектности. Для онтологизма такие проблемы выглядят достаточно частными и прикладными, чтобы первоначально можно было бы от них отвлечься. Диалектика же творчества, напротив, усматривает универсально-онтологическое содержание и значение у названных и им подобных проблем], можно и нужно сказать, что это и есть не что иное, как ориентация на раскрытие онтологического содержания творчества, или что это есть попытка подготовить и построить онтологию творчества. Такой подход как раз и отвечает продуманным урокам из классических традиций собственно философского рассмотрения творчества [Собственно философское рассмотрение творчества в отличие от всякого иного начинается с вопроса: «как возможно творчество как порождение нового, каков онтологический смысл акта творчества» (Гайденко П. П. Творчество // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1972. С. 185)]; вместе с тем такой подход находит себе существенное подспорье в диалектической логике «Капитала» К. Маркса – ведь в данной книге кладется лишь начало более полному и всестороннему развертыванию намечаемых идей.

§ 8. Диалектика Марксова «Капитала». Три ее истолкования применительно к теме творчества.

Если из всей весьма обширной многоязычной литературы о «Капитале» и примыкающих к нему произведений К. Маркса избрать ту, в которой проблемы Марксовой диалектики так или иначе сопоставляются со специфическими кардинальными трудностями, присущими философской теме творчества, то можно выделить в ней три наиболее резко различных истолкования этой диалектики применительно к указанной теме. Первое из них противостоит остальным в том отношении, что обращается к старому онтологизму и что приписывают именно онтологизм К. Марксу и хотя бы отчасти – марксизму. Сторонников этого истолкования не останавливает тот поучительный и достаточно известный факт, что онтологизм никогда еще не был способом развития или переосмысления философского знания, но зато преуспевал в систематизации и рассудочно-упорядочивающей обработке, в детализации и доктринализации уже добытых раньше результатов. Но онтологизм не только адекватен в наибольшей степени традиционализму и консервативным тенденциям внутри философии, а и вообще способен нести в себе глубинное недоверие человека к самому себе, к своей культуре, к своей собственной специфической деятельности и инициативе – ко всему тому, что человек может «натворить» сам по себе и «от себя», – в противоположность чаемым им прочно-неизменным устоям внечеловече-ского бытия. Никак нельзя отрицать, что такого рода недоверие и даже подозрительность к людским делам и самодеятельным начинаниям имеет под собою весьма серьезные основания. Такие настроения всегда бывали питаемы непрерывно растущим отрицательным опытом специфически человеческих предприятий и новшеств.

Чаще всего онтологизм выступает в форме натурализма. Недоверие к беспокойному миру культуры восполняется доверием к невозмутимой и величавой природе, упованием на естественно-бытийные начала, на их предполагаемую неколебимую надежность… Известный Марксов тезис о естественно-историческом характере развития общества онтологисты позволяют себе воспринимать не как ставящий ударение на известную аналогию между такими процессами, которые остаются отнюдь не сводимыми друг к другу, разнокачествен-ными и, так сказать, разносущностными, а как дающий им право на редукцию культурного процесса к природному, исторического – к естественному. Наиболее глубоким проникновением в сущность всякого социального события им представляется такое, которое смогло довести свою абстрагирующую и «очищающую» работу до скрытой простой подосновы –до натуральной детерминации. Сколь бы нигилистическим к жизни культуры ни было это тяготение к простому онтологическому порядку вездесущих всеприродных законов, все же за ним бывает, в свою очередь, скрыто стремление преодолеть ограниченно-земной горизонт и приобщиться к чему-то такому, что стояло бы заведомо выше всего антропо- и социо-морфного, всего того, что замкнуто внутри горизонта только человеческой истории. Это, несомненно, благороднейшее стремление. Однако натурализм весь построен на игнорировании того, что к бытийственным содержаниям, действительно превышающим горизонт человечески-земной истории (и в этом смысле над-историческим), можно добраться и приобщиться не иначе как тщательно и последовательно прорабатывая все конкретное богатство исторического бытия. К искомому «над-историческому» наш путь пролегает только сквозь все наслаивающиеся друг на друга исторические формообразования, только внутри и посредством них, и мы проходим его только шаг за шагом, взращивая, или культивируя в себе высшие итоги всей истории, благодаря чему он выступает как путь культуро-исторический. Поэтому и наше человеческое знание о каком бы то ни было бытии, в том числе и о выходящем далеко за пределы антропо- и социо-морфного горизонта, тоже всегда и всецело исторично [«Мы знаем только одну единственную науку, науку истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 19, сноска)]. Натурализм же, как и вообще всякий онтологизм, есть наивная и тщетная попытка просто-напросто вырваться из логики историзма и миновать всю человеческую культуру как нечто такое, без чего можно обойтись; он есть совершенно превратное выражение стремления к «над-историческому», к космическому.

Онтологистам свойственен пафос развенчания всякого лишь на самого себя полагающегося творчества. Им чужда исполненная гордыни антропоцентристская идея о человеческой исключительности творчества. Всякий культурообразующий акт, совершаемый людьми, они ставят поэтому в один ряд с природными процессами: геологическими, астрономическими или био-эволюционными и т. п. На фоне горообразовательных катаклизмов, рождения звезд и т. п. дела человеческие выглядят куда скромнее… «Необходимо, прежде чем обсуждать человеческое творчество… освободиться от высокомерной характеристики homo sapiens как полагающего себя единственно способным к творчеству» [Szczepaiiski 1. Individuality and Creativity // Dialectics and Humanism. 1978. №3. P. 16]. Однако на расчищенном критикой месте онтологисты утверждают крайне бедное, чисто редукционистское изображение творчества в качестве частного случая общеприродного, стихийно-спонтанного развития. Просто-напросто силы самой же природы выражают и проявляют себя так, что, будучи осознанными и сознательно претворенными, они кажутся человеческими субъектными деяниями. «Так как человек и остальная природа находятся в диалектическом единстве, то можно сказать, что творчески-созидательная сила, которая получает свое выражение в человеческих индивидах, есть социализованная сила природы и индивидуализованная сила социальности… Человеческое творчество есть сила всей природы в целом, поднимающаяся к сознательной деятельности в историческом обществе» [Parsons Н. L. Concept of creativity in Marx // Dialectics and Humanism. 1978. № 1. P.37]. Методологически это как раз и означает ориентацию на то, чтобы совлекать с феномена творчества его «индивидуализованность» и «социализованность» до тех пор, пока в остатке мы не получим изначальную, чисто природную силу.

Провозглашение такой ориентации с максимальной четкостью и категоричностью можно встретить у известного советского психолога Я. А. Пономарева в онтологически-философских отступлениях от специальных исследований. Указывая, что он как бы возвращается к идеям Энгельмейера– рлоха (о них у нас речь пойдет в следующей главе), этот автор, по сути дела, дает вариант спинозистского видения творчества. Он возражает против сведения творчества к только человеческому. Ибо такое сведение «вырывает творчество из общего процесса развития мира, делает истоки и предпосылки творчества непонятными, закрывает возможность анализа генезиса акта творчества…». И с этим нельзя не согласиться. Замечательные возможности поиска имплицитно заключает в себе также и следующее положение цитируемого автора: «Творчество природы и творчество человека – лишь разные сферы творчества, несомненно имеющие общие генетические корни». Но этот автор делает жестко ре-дукционистский вывод: «Творчество – необходимое условие развития материи, образования ее новых форм, вместе с возникновением которых меняются и сами формы творчества. Творчество человека – лишь одна из таких форм». «Творчество в самом широком смысле – это взаимодействие, ведущее к развитию» [Процитированные строки можно встретить в любом из следующих четырех изданий: Пономарев Я. А. 1) Психологическое моделирование научного творчества // Научное творчество. М., 1969. С. 317-318; 2) Развитие проблем научного творчества в современной психологии. М., 1971. С. 116-117; 3) Психология творчества. М., 1976. С. 15-16, 18; 4) Психология творчества и педагогика. М.. 1976. С. 42–43].

Изложенного выше, по-видимому, достаточно, чтобы видеть, что онтологизм, в особенности натуралистский, не только мало пригоден в качестве истолкования Марксовой диалектики «Капитала», а и невольно свидетельствует в пользу культуро-историзма.

Второе истолкование кладет во главу угла именно культуро-историзм. Однако оно отличается тем, что под «культурой» и под «историей» в равной мере обязательно подразумеваются исключительно и только достояния или события земного человечества, т. е. в самое понятие культуро-исто-ризма изначально закладывается слепая предпосылка единственности и абсолютного одиночества земного человечества во Вселенной. Неколебимо подразумевается как бы предопределенная для людей их монополия на культурное созидание и на самостоятельное историческое развитие. Поэтому если и допускается какое-то развитие также и в остальной космической действительности, то не иначе как под углом зрения функционального значения для нас и для наших судеб: там могут происходить процессы подготовки, т. е. унаво-живания почвы для нас, процессы, нам более или менее благоприятствующие и вредящие нашей истории и, если все еще не испытывающие на себе наше властно-распорядительное, хозяйское влияние, то, стало быть, скромно ожидающие такового в будущем. Никакой самостоятельной, принципиально иной и по-своему самоценной истории прочий космос не имеет и иметь не может, согласно этому истолкованию. Человечество таким образом наделяется уникальной ролью единственного носителя культуро-историзма для всей и всякой действительности вообще. Здесь, на Земле – средоточие и Центр истории как таковой, а все остальное и прочее – не более, чем периферия: «фон», «кладовая» и т. п.

Мы видим, следовательно, что истолкование, о котором сейчас идет речь, есть культуро-историзм не вообще, а именно и сугубо геоцентристский по своей внутренней логике, по своей ориентации, по своей ценностной системе. Этот его геоцентризм, равносильный, как это будет показано в дальнейшем, коллективному антропоцентризму, нимало не нуждается в том, чтобы обязательно выражать себя посредством астрономического, физически-пространственного, или Птоломеева геоцентризма. Зато неотъемлемо присуще этому геоцентристскому истолкованию нечто гораздо более мировоззренчески существенное – принятие диалектики человеческой истории за абсолютную, центральную, универсально-эталонную форму всякой диалектики вообще. То, что человек имеет б своей собственной культуро-исторической диалектике универсальный эталон для всякой иной диалектики, какая только может быть во всей остальной, внечелове-ческой действительности, и то, что последняя ставится заведомо ниже, ибо служит лишь лестницей, ведущей к человеку и на человеке завершающейся, – превращается в обоснование гордому притязанию человека быть Мерилом Всем Вещам, быть Судией надо всем космосом.

Отсюда в геоцентристском истолковании – пафос не ведающего никаких сдерживающих критериев активного воздействия человечества на мир вне себя, пафос вторжения в мир. присвоения его себе «по праву Прометея», переделки его, господства над ним. Отсюда такое превознесение культуры, которое антагонистически противопоставляет ее природе, вообще внечеловеческому бытию и которое оборачивается подменой культуры цивилизацией… Отсюда такое превознесение истории человечества, которое равносильно поворачиванию спиной ко всему остальному космосу, самоизоляции от него и аксиологическому самозамыканию. Природа лишается всякой самостоятельной ценности, природа всячески принижается, природа приносится в жертву… Так геоцентризм, или коллективный антропоцентризм, выступает нигилистически по отношению к природе – как анти-натурализм.

Наиболее известен (и уже многократно подвергался критике разного уровня) самый крайний вариант этого истолкования Марксовой диалектики, пионером которого явился в свое время – в один из ранних периодов своей философской эволюции – известный венгерский революционный деятель Дьердь (или Георг) Лукач [См.: Lukacs D. Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien uber marx-istische Dialektik. Berlin, 1923 (неполный русский перевод см.: Вестник Социалистической [позже: Коммунистической] Академии. 1923, №4–6). Эта книга раннего Д. Лукача на долгое время стала питательным источником для идеологии субъективистского активизма, но сам автор от нее отрекся. Критическая литература о раннем Д. Лукаче весьма разнообразна и разноу-ровнева, причем нередко, при всей ее внешней резкости, она не выходила за границы гео- и антропоцентризма. Кроме того, следует принять во внимание, какие именно высказывания родоначальников марксизма по-своему используются антропоцентризмом и субъективизмом. Это содержащиеся в некоторых ранних их сочинениях фейербахианские выражения, доходящие порой до приписывания человеку божественных атрибутов Абсолюта.. «Бог – это человек». «Истину следует искать… в собственной груди человека. Собственная сущность человека много величественнее и возвышеннее, чем воображаемая сущность всех возможных “богов”…». Отсюда – рекомендация человеку: вращаться «вокруг себя самого», имея в себе свое собственное Солнце; считать себя порождаемым самим же собою в творческой деятельности; т. е. быть самому себе «корнем»; видеть в себе же самом «высшее существо» и квинтэссенцию всякой истины (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С.593-594; С.415,422; Т. 2. С.87; Т.42. С.125-127). В этих высказываниях – отзвук фейербаховского положения: «Абсолютное существо есть для человека… сам человек…» (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1955. С. 551) и многих ему подобных. Этому человеческому самовозвеличиванию и самообожествлению объективно противостоит вся ориентация на объективную беспредельную диалектику. Неверно приписывать деятельности, «труду сверхъестественную творческую силу» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 13). Самозамкнутый антропоцентризм радикально снимается принципиальными тезисами Марксовой диалектики «Капитала», дающими самокритическую ориентацию на непрестанное «вырабатывание внутреннего человека» (см. прим. 2), на то. чтобы человеку не возводить в свой окончательный «центр» никакое свое обретение, но всегда находиться «в абсолютном движении становления» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476)]. Там открыто провозглашается тезис, что естественные явления еще не обладают высоким достоинством диалектичности до тех пор, пока они не освоены и не подвергнуты снятию в составе процесса культуро-исторического. Другими словами, во всей области природы категорически отрицается присущая ей объективная диалектика. Однако в таком крайнем своем варианте гео- и антропо-центристское истолкование Марксовой диалектики слишком грубо противоречит диалектическим тенденциям самого естествознания, бурно нарастающим в XX веке, да и кричащей резкостью своей создает против себя иммунитет. Гораздо шире распространено влияние этого геоцентристского истолкования в его компромиссно-уступчивой, неявной и «стыдливой», как бы «неоформленной» тенденции: диалектика в природе прямо не отрицается, но зато тем прочнее утверждается ограничение ее теми заведомо низшими ступенями, которые лишь подпирают собою ту абсолютную вершину Вселенной, где воздвигнута наделенная божественным, окончательным совершенством диалектика человеческого социального бытия. Так за последней сохраняется едва замаскированная монополия и

эталонность.

Гео- и антропоцентристское истолкование Марксовой диалектики несовместимо с присущим этой диалектике духом вечного, безграничного становления, несомненно, обязывающим в первую очередь и самого человека радикально отказаться от каких бы то ни было попыток возводить свои земные, конечные и относительные достижения в нечто абсолютное, в некое Мерило всех мерил и Центр Вселенной. Перед лицом объективной беспредельной диалектики становления человек теряет «Прометеево право» притязать на положение Судии над окружающим миром. Следовательно рассмотренное второе истолкование столь мало удовлетворительно, как и первое.

Третье истолкование соединяет достоинства первых двух – величайшее уважение к внечеловеческой действй* тельности и культуро-историзм, – но без свойственных им пагубных недостатков. Первостепенное значение в этом истолковании приобретает устремленность к встрече всегда обновляющих и питающих собою человеческое творчество па’-радоксально неожиданных содержаний, исчерпываемых из бесконечного и неиссякаемого истока – из объективной диалектики, царящей во Вселенной. В его истинной сути культуй ро-исторический преемственно-Деятельностный процесс есть не что иное, как нескончаемый процесс встречи с этим неи^ черпаемым богатством. В этом процессе культуро-историче-ский субъект раскрывает также и свою собственную, становящуюся внутреннюю глубину, свои виртуальные содержаний («дремлющие потенции», как любил выражаться К. Маркс). Но самое главное здесь – это не подчинение бесконечны объективной диалектики гордому господству конечного человека, его земного общества, но как раз наоборот – посвященность и служение человека-творца бесконечной объективной диалектике, которая посредством логики объективных противоречий предоставляет человеческому деянию всякое наследие и всякое поприще, всякую возможность и всякую перспективу, но с гармонизированные со всем остальным космическим процессом развития и совершенствования. Сама объективная диалектика все больше раскрывается тогда как логика не только органических, но и гармонических отношений.

Это третье истолкование, делающее упор на логику гармонических отношений, на логику гармонизации, насущно необходимо и жизненно актуально в ситуации экологического кризиca, требующего от человечества, чтобы оно вернуло себе экологическую совместимость со всей природой и космической действительностью. Именно диалектика, как логика гармонических отношений, логика творческого наследования и наследующего творчества (со-творчества), и помогает найти ответ на вопрос, как это сделать. В современной литературе по экологическому кризису, растущей невероятно быстро – почти как в цепной реакции, – широчайшее признание получила необходимость для человечества сделать выбор между преобладавшей .до сих пор позицией борьбы за господство над приро-дон, т е. позицией антропоцентристского хозяйничания, и альтернативной позицией гармонии, взаимности, и паритета. Последняя непременно включает в себя признание и пре-гворение на деле ценностных отношений человечества к миру [Характерны и симптоматичны размышления на эту тему лауреата Но-белевскон премии по физике X. Юкавы (см.: Yukawa, Hideki Modern trend oi Western civilisation and cultural peculiarities in Japan // Japanese Mind Tokyo, 1973. P. 52-63; cf.: Jung H.-Y., Jung P. To save the Earth // Philosophy today. 1975. №2/4. P. 108-117; Nasr S.H. Man and Nature. London. 1976)]. Совершение такого выбора равносильно глубочайшему «само-язменению» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261] человека. Но иного выхода нет: «…либо он (человек. – Г. Б.) должен измениться… либо ему суждено исчезнуть с лица Земли» [Печчеи А. Человеческие качества. С. 215]. Марксова диалектика «Капитала», особенно в аспекте логики гармонических отношений, как раз и дает нам возможность лучше уразуметь спасительные перспективы нашего творческого самоизменения.

§ 9. Краткая характеристика аспектов Марксовой диалектики «Капитала», служащих подспорьем для диалектики творчества

Не пытаясь здесь дать полный обзор всех так или иначе значимых для нашей темы категорий и сторон диалектики «Капитала», выделим лишь те ее аспекты, которые нельзя не пояснить предварительно, чтобы избежать терминологических и тому подобных недоразумении. Речь пойдет об обще-диалектических (собственно философских) аспектах, или смыслах у таких категорий и понятий, которые ныне рассматриваются многими по сложившейся у них привычке гораздо чаще в других, более специальных и ограниченных аспектах (политико-экономических, историко-материалистических и т. п.). Нам же важно, ничуть не отрицая и не подменяя последних, обратить внимание и сосредоточить его именно на универсально-значимых, смыслах, тоже присущих каждой из них. По этому поводу не следовало бы слушать голоса привычки.

А. Предметная деятельность. Это общепризнанно первейшая категория культуро-исторической диалектики К. Маркса. С нее и начнем. Если взять предметную деятельность в аспекте того, ч/псСона продуцирует, или с точки зрения всего того, что она реально созидает – как в объектах, так и в самом субъекте, т. е. с точки зрения всей совокупности отделимых от нее результатов вещей и неотделимых от нее последствий, – то она выступает как производство. Далее, если взять эту же категорию как отличаемую от ее же собственных, порождаемых ею условно-идеальных выражений – «отзвуков и отблесков», – то она определится как действительная, реальная, материальная практика. Если же взять предметную деятельность с точки зрения тех трудностей, которые питают ее объективным содержанием и в качестве процесса решения которых она протекает, – с точки зрения проблем-противоречий, – то она предстанет нам как труд в самом широком значении (т. е. труд, не сопряженный с овещнением [Марксова концепция овещнения излагается и истолковывается в ее значении для проблем диалектики творчества в гл. IV данной книги] и не облаченный в те овещненные, превратные формы, в которых и с точки зрения которых объективные трудности выступают как нечто негативное и враждебное, как то, против чего приходится направлять объектно-вещную активность и вести противоборство). Наконец, восходя к наиболее глубокому смысловому элементу предметной деятельности – к тому, что она есть процесс, в котором субъект, изменяя и преобразуя объективные обстоятельства, посредством всего этого совершает также и самоизменение, – мы получаем определение предметной деятельности как самодеятельности, как работы, устремленной к бесконечному становлению и к «вырабатыванию внутреннего человека» [См : Маркс К... Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 241; см также Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387].

Было бы серьезным заблуждением видеть в указанных субкатегориальных элементах предметной деятельности, да и в самой этой категории в целом нечто, предназначенное иметь одну только внутреннюю применимость – к бытию специфически человеческому,взятому отдельно и безотносительно к бытию внечеловеческому, космическому. Ведь такое заблуждение возможно не иначе, как при забвении самого главного, изначального и первоисточного в деятельности – ее предметного характера, или предметности. Именно последняя на самом деле питает собою и наполняет, всегда пронизывает и животворит все названные элементы, всю деятельность вообще. Не пристало нам здесь следовать тем, кто, хотя и говорит, повторяя авторитетный оборот речи: «предметная, предметная…», но подразумевает при этом под предметом нечто вроде сырья, предоставленного ради израсходования, нечто заведомо низшее, сравнительно с человеком, некое, хотя и объективное, а поэтому неподатливое для произвола и требующее все же считаться с его законами, но не имеющее в себе никакой самостоятельной ценности, аксиологически пустое бытие. Это была бы редукция бытия предметного к объект.но-вещному, совершенно ложная редукция. На деле же объективное бытие предметно в гораздо более богатом смысле – в том, что оно есть непрестанно встречаемое, т. е. вступающее все новым и новым своим содержанием в нескончаемый процесс встречи между человеком и миром, между человечеством и всей остальной неисчерпаемой Вселенной, между субъектом и беспредельной объективной диалектикой. Жизнь в деятельности и есть не что иное, как жизнь в бесконечно длящемся состоянии встречи со всем тем, что пред нами «мечено» и что может быть нами распредмечено [В нынешнем новом контексте понятие «распредмечиванне» отнюдь не должно восприниматься как синонимичное присвоению – освоению, т.е. как заключающее в себе своецентристскую ориентацию и подразумевающее замкнутую структуру субъектного мира], т. е. стать предметностью для нас явной, раскрытой реально-практически… Значит то, что для нас действительное бытие предметно, подразумевает, вообще говоря, т.е. вне специальных частных случаев, паритетность и взаимность между встречающимися сторонами, а не одностороннее хищное распорядительство, не господство одной из них – субъекта-человека – над другою, над миром. Высота действительного совершенства человека измерима именно богатством его предметных отношений, их сложностью и многомерностью.

Деятельность предметна вовсе не в том смысле, что она всегда имеет перед собою только одни лишенные объективных ценностных качеств и измерения «сырьеподобные» объекты-вещи (объектно-вещное бытие), но в том, что она постоянно встречает впереди себя (а также и в своих собственных виртуальных слоях) бытие аксиологически значимое и достойное универсальной взаимности с ним. Если же тем не менее происходит, причем не только в чьей-то случайной иллюзии, редукция и подмена всего объективного бытия, которое может и должно быть предметным для деятельности, бытием только объектно-вещным, то и сама деятельность подменяется тем самым объектно-вещной активностью [Этой теме посвящена глава 3 данной книги].

Б. Производительные силы. Это Марксово понятие тоже заключает в себе не только экономический и ему подобные аспекты, но еще и общедиалектический смысл. Последний проясняется, если вспомнить, что это понятие происходит от более раннего понятия человеческих сущностных сил [См.; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121-122; Т 2. С. 157 и др.] и конкретизирует его собою в качестве сил созидательных. Но прежде чем стать производительными в своих объектно-вещных, социальных, культурно-ценностных и непосредственно-субъектных плодах, эти силы должны быть сначала предметными по своему истоку. Они и сущностны для субъекта не чем иным, как своим предметным содержанием. Поэтому верно понять их философский смысл – значит увидеть в них не силы лишь объектно-вещной активности, а силы деятельностного процесса встречи субъекта с миром и с другими субъектами. Даже если брать производительные силы как выражающие собою отношение к природе, то и тогда в них первостепенно важно присущее им культуро-историческое опос-редствование связи с природой – связями между субъектами, социальными группами, эпохами, культурами и т. п. И тогда они выступают не просто как созидательные силы, но и как силы общительности, силы созидательно-общительные: они не только формируют и продуцируют объекты-вещи, но одновременно и выполняют работу общительности, работу приобщения субъекта и к тем, кому он преемственно наследует, и к тем, кому адресована его деятельность, вся его созидательная жизнь. Так уже в понятии производительных сил проступает то, что деятельность – в отличие от объектно-вещной активности как своей превратной формы – начинает не с вещи, а с других, субъектов, и столь же непременно завершается не в вещи самой по себе, а в судьбах других субъектов, которым адресуется она также и своим опредме-ченным бытием. Другими словами, проступает то, что деятельность в ее сущностных силах междусубъектна. А это приводит нас к общественным отношениям.

В. Производственные отношения, их трехслойное строение. Эта фундаментальная для «Капитала» категория, несомненно, многоаспектна. Известно, конечно, что в ряде областей знания, в которые нам здесь совершенно не следует вторгаться или из которых что-то переносить в наш контекст в готовом виде, из этой категории нередко берется содержание вполне политически-экономическое или же почти совпадающее с ним [Вот характерное признание: «Марксистская политическая экономия и исторический материализм вкладывают в понятие производственных отношений одно и то же содержание, но исследуют под разными углами зрения экономическим и социологическим» (Келле В.Ж. , Ковальзон М.М. Производственные отношения // Философская энциклопедия Т.4. М. 1967). Ясно, что в цитате оба названные «угла зрения» отличаются от общедиалектического]. Однако в нашем общедиалектическом рассмотрении мы вправе взять из нее и абстрагировать иной аспект: созидательные отношения вообще. При этом абстрагировании важно строго сохранить объективность отношений, принадлежность их самой исторической действительности. а не ее вторичным «отзвукам и отблескам». Созидательное отношение как таковое служит элементарнейшим всеобщим отношением между культуро-историческими субъектами как субъектами предметной деятельности, практики, труда, самодеятельности, следовательно, между людьми как между культуро-историческими со-наследниками и совместными, взаимно адресующимися друг другу предметными созидателями. в лоне беспредельной объективной диалектики. Так отношение земное, общественно-человеческое оказывается способом включения субъекта в универсальное отношение ко всему миру в его космической беспредельности, а вовсе не способом самоизоляции и самозамыкания внутри своецент-ричного «коллективного солипсизма». Отношение к другим членам общества, или общественное отношение, здесь выступает, как и должно выступать, – лишь опосредствующим звеном и надежным проводником связи человека со всею вне-человеческой действительностью Вселенной. Стало быть, созидательное отношение, взятое само по себе, вне каких бы то ни было его частных или превратных форм. по сути своей не-геоиентрично, не-антропоцентрично.

Вернемся, однако, к Марксовой категории производственных отношений, как она дана в «Капитале». Даже внутри специально-экономического контекста эта категория не только находится в многообразнейших связях с иными понятиями, а и сама несет в себе сложную структурную многослойность, важную мировоззренчески, общедиалектически. Речь идет по о классификации производственных отношений и не о расчленении их сообразно сферам-отраслям (например аграрные отношения) или фазам процесса производства (отношения в непосредственном процессе труда, отношения распределительные, обмена, потребительные). Речь идет о внутренней структурности – о таких слоях, которые не раздели-мы в пространстве и времени, но всегда соприсутствуют вместе, проявляясь один сквозь другой или посредством другого.

1). Самый поверхностный из этих трех слоев – это отношения, которые заключает в себе «процесс производства материальных условий существования человеческой жизни», т.е. объектно-вещной продукции (вещество + физические энергии + информация) в ее экономическом полезном качестве и с иными, производными качествами.

2). Далее – отношения, включенные в «процесс производства и воспроизводства самих производственных отношений», а равно и прочих социальных связей, не являющихся объектно-вещными и содержащих в себе готовые «векторы» исторической направленности для объектно-вещных процессов труда, обмена и т.п.

3). Наконец, наиболее глубокий слой – отношения производства, «тем самым и носителей этого процесса» [Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 385. –Такое же трехслойное членение присутствует так или иначе и во многих других местах текста «Капитала»], когда «производство создает… не только предмет для субъекта, но также и субъект» [Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С. 28]. В более развернутой и категоричной формулировке этот слой характеризуется у К.Маркса так: «В самом акте воспроизводства не только объективные условия изменяются… но и сами производители изменяют себя тем, что вырабатывают в себе новые качества, – посредством производства развивают и преобразуют себя, созидают новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности и новый язык» Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 394 (cp. недостаточно точный русский перевод: Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т 46 Ч. 1. С. 483-484).. Здесь речь идет о том, что производители формируют в самих себе созидателей исторических «векторов» направленности для социальных процессов в целом, Когда К. Маркс выдвигал методологическое требование, чрезвычайно существенное для всей его культуро-историчес-кой диалектики: «…изображать… людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы» [Маркс К . Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 138], – тогда он подразумевал, что именно посредством производства, посредством предметного исторического действования люди постепенно вырабатывают в себе эту способность быть также и ответственными авторами в общественно-историческом процессе. Следовательно, третий слой производственных отношений – это отношения между людьми как делающими самих себя во все большей степени самодеятельными субъектами-созидателями исторических тенденций, их направленности [Указанный глубинно-качественный смысл Марксова тезиса о производстве и воспроизводстве самого субъекта, или самого человека, к сожалению, нередко подменялся у его истолкователей количественным воспроизведением: получалось так. будто дело касается отношений деторождения и роста населения (см. рубрику «Производство» в кн.: Предметный указатель ко второму изданию Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. Ч. 2. М., 1978. С. 177)].

При переходе к тому общедиалектическому аспекту, который выше был поименован созидательными отношениями вообще, это внутреннее трехслойное строение сохраняется и преобретает еще большее значение и большую развернутость. Оно предстает как трехполевая структура:

– отношения созидания внутри поля использования, или поля присвоения-освоения полезностей. Человек здесь выступает как субъект потребностей (объективно-сущих требований к миру, практически-реальных интересов). Поскольку эти последние суть здесь отправной пункт ориентации человека по отношению к действительности вообще, или исходное мерило, определяющее собою его мироотношение, постольку человек объективно притязает здесь быть «Мерилом Всем Вещам»;

– отношения созидания внутри поля устремленностей. Здесь не человек (или социальный коллектив) измеряет мир вне себя мерилом своих собственных требований к нему, а наоборот, он прежде всего самого себя измеряет действительными онтологическими критериями, исчерпываемыми из беспредельной объективной диалектики («Диалектика–Мерило субъекту»). Каждая устремленность, будучи по сути своей незавершимой, бесконечной, в конкретно-исторических ситуациях проявляется и осуществляется через посредство конечных направленностей. Человек выступает в этом поле как субъект объективных ценностных содержаний;

– отношения созидания внутри поля созидания самих, уст-ремленностей. Человек выступает здесь как субъект со-твор-чества, т. е. творчества во взаимопроникновении с наследованием наиболее глубокого порядка. Люди вступают в связь Друг с другом как находящиеся поистине в «абсолютном движении становления» [Marx К Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»], ибо проблематизация захватывает даже сами устремленности, даже сами объективные ценностные содержания, ориентирующие собою устремленности. Человек измеряет свое «абсолютное движение становления» – абсолютным становлением Вселенной, ее беспредельной объективной диалектикой. И гармонизирует себя с нею [Сугубо специально тема трехполевого строения отношения созидания будет рассмотрена уже за рамками данной книги].

Существенно не терять из виду объективность всех этих трех полей и ни в коей мере не психологизировать их.

Г. Производство самой формы общения. Способ производства и общения. В самые недра своих понятий производства и способа производства К. Маркс закладывает созидание действительной взаимной общности между людьми – общности. которая непрерывно вновь и вновь рождается в качестве глубинной со-причастности их реальных исторических судеб, в качестве внутренней соотнесенности бытия каждого с бытием других. Для него производство, далеко не сводимое к изготовительству объектов-вещей, по сути своей есть «производство самой формы общения» [Маркс К., Энгельс Ф., Фейербах. Противоположность... С. 88, сноска]. Для него способ производства включает в себя общение даже по своему понятийному наименованию [Ложная версия, будто в классический период К. Маркс отказался от такого понимания общения, какое излагалось им в «Немецкой идеологии», сложилась не без влияния того факта, что переводчики на русский язык текстов «Манифеста коммунистической партии» и «Капитала» неправомерно заменили термин общение (Verkehr) – обменом, откуда и возник «способ производства и обмена» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 426. 429: Т. 23. С. 6: Т. 25. Ч. 2. С. 164; Т. 26. Ч. 2. С. 178). Во всех этих местах на самом деле должно быть: «способ производства и общения», «отношения производства и общения» (MEGA. Abt. 1. Bd 6. S. 527, 530-531; Marx К. Das Kapilal Berlin. 1959. Bd I. S. 6: Bd III. S. 663; Marx К Theorien uber den NehrwerI Teil 2. S. 157; Принципы материалистической диалектики. М.. 1984. Глава «Деятельность и общение»]. Все это говорит о том, что К. Маркс оперирует отнюдь не столько социально-психологическим понятием общения, сколько социально-онтологическим [От всех вторичных, производных и ролевых связей общения К. Маркс четко отличает целокупность «действительных отношений общения» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 410)]. Это-то и дает нам подспорье для утверждения объективных, онтологически-глубинных междусубъектных отношений, в отличие от межсубъективных, социально-психологических.

Д. Концепция овещнения: деперсонификация людей и квазиперсонификация вещей-объектов. Марксова культуро-историческая диалектика содержит в себе критическое исследование объективно обманчивых, превратных форм бытия. Последние не только не дают проявиться скрытым за ними более глубоким сущностным связям, а еще и подставляют на место таких связей псевдосущности, что придает доступной наблюдению эмпирической картине обессмысленный, иррациональный характер [См.: Мамардашвили М. К. Форма превращенная // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1972; Хамидов А. А. Понятие превращенной формы // Материалистическая диалектика как логика. Алма-Ата, 1980. С. 237-249]. Обоснование критики превратных форм К. Маркс дал своей концепцией овещнения. К сожалению, эта концепция остается до сих пор крайне слабо изученной и лишенной того внимания, которого она заслуживает [Термином «овеществление» (который и сам по себе неудачен), в русском переводе «Капитала» называются совершенно разные понятия: опредмечивание (Vergegenslandlichung) и овещнение (Verdinglichung, Versachlichung). См.: Марксистская философия в XIX веке. Т. 1. М., 1979. С. 392 и далее] особенно будучи взята в ее обобщенном виде, т е., как это предусматривал и сам ее автор, в ее применимости далеко за пределами собственно экономической сферы. Концепция овещнения ценна тем, что расчищает и пролагает путь для адекватной постановки проблем диалектики творчества.

Е. Трехчленная непериодизирующая типология социальных связей. Культуро-историзм включает в себя. разумеется, внимание к временным, иерархически соподчиненным Друг другу периодам истории общества, а также к сосуществующим типам социальности. Но всем этим он не исчерпывается – он включает в себя еще и раскрытие сложнейшего конкретного многообразия внутри действительного субъекта как «мира человека». Он помогает увидеть в субъектном мире – микрокосм, причем не только в метафорическом смысле. Он требует признать: человек неисчерпаем в не меньшей мере, чем естественное бытие. Индивид, вопреки буквальному значению своего именования («неделимый»), делим\ В нем заключены разнородные итоги всей гигантской работы эволюции и, ближайшим образом, – итоги культуро-исторического процесса на всех его ступенях. В нем латентно присутствуют не только различные, а и непосредственно несовместимые потенции образов жизни и мысли, способов отношения к окружающему миру, к другим и самому себе. Человеку присущи разнопорядковые сущностные силы и разноуровневые типы связи с другими субъектами. Многие из них могут длительное время оставаться виртуальными и не обнаруживать себя в условиях несоизмеримой с ними среды, при господстве унифицирующих стандартов самообнаружения.

Работе над этой проблематикой помогает обращение к Марксовой типологии социальных связей, которая осталась доныне не только не изученной, а даже и неизвестной [Марксистские авторы, специально занимавшиеся темой «Gemeinschaft und Geselschaft», ведут ее родословную от одноименной книги Фердинанда Тённисса (Leipzig, 1887). а не от К. Маркса (1857). О недостатках Тённисовой двучленной типологии будет сказано в дальнейшем. Что же касается Марксовой концепции, то ознакомление с ней затруднено тем, что терминология ее не вполне оформилась и что относящиеся к ней идеи К. Маркса встречаются фрагментарно в различных текстах. К этому прибавляется еще и то. что переводчики Марксовых текстов на русский язык, не видя тут никакой проблемы вообще, обозначали «gemeinschaftlich» шестью различными вариантами («социальный», «общественный», «коллективный», «совместней», «общий», «общинный»), из коих, кстати сказать, ни один не может быть признан удовлетворительным: они также не провели никакого различия между «gesellschaftlich» в узком и в широком значениях См.: Диалектика и этика. Алма-Ата, 1983. С. 110]:

а) связи gemeinoschaftlichen [Ссылки на текст Марксова оригинала см. в главе V, специально посвященной осмыслению этой типологии] – социал-органические; им отвечает гетерономное отношение,

б) связи gellschaftHchen – cowan-атомистические; им отвечает автономное отношение;

в) связи, соответствующие allgemeine Arbeit, т. е. универсальной деятельности, в творчески-свободное время, – связи гармонические; им отвечает со-творческое отношение.

После того, как дальнейший анализ этих связей приводит к существенному различению внутри социал-органических и внутри социал-атомистических связей двух альтернативных подтипов: замкнутых и разомкнутых, вся эта типология оказывается в высшей степени ценной для культуро-исторического объяснения действительного места и итогового значения субстанциализма и анти-субстанциализма, причем не только в широком контексте истории всего человечества, а и внутри субъектного мира человека. Эта типология помогает лучше и критичнее ориентироваться среди многовековых мировоззренческих тенденций в истолковании творчества и его онтологического смысла. Но еще гораздо важнее то, что эта типология проливает свет на практические трудности, встающие в процессе личностного духовного самовоспитания – в процессе «вырабатывания внутреннего человека» [Marx К Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»], ведущем к со-творчеству как нормальному, ежемгновенному способу жить.

Глава вторая

От условий, сопровождающих факторов, результатов – к пониманию самого творчества как процесса и отношения

В задачу данной главы, являющейся прямым продолжением предыдущей (вводной), входит дать предварительное критическое сопоставление некоторых, часто нефилософских или не строго философских, воззрений на творчество, преимущественно новейшего времени и современных, – лишь ради того, чтобы посредством этого уяснить и углубить постановку проблемы. Тем самым будет подготовлен следующий, второй этап критических сопоставлений и анализов, пролагающих дальше путь к собственно диалектике творчества, – этап, на котором будут разобраны две большие историко-философские тенденции: субстанциализм и анти-субстанциализм, опосредствованно прорисовывающие и развертывающие собою внутреннюю антитетику проблемы. Но там критика будет вестись уже с точки зрения концепции овещнения и теоретической типологии социальных связей. Такова будет тематика второй части книги. Пока же сопоставления должны лишь послужить предварительному, скорее еще гипотетическому схватыванию и формулированию сути тех идей, которые надлежит здесь утвердить и развернуть.

Как, в какой атмосфере и какими средствами, на каком уровне рассмотрения и при каком подходе со стороны субъекта возможно познание собственно творчества? Как «уловить» сам процесс и само отношение, которое и есть не что иное, как творчество, – в отличие от всего того, чтб может его собою сопровождать, предварять, обусловливать или в чем оно может выразиться, отобразиться, кристаллизоваться?.. Как суметь встретиться лицом к лицу с ним самим, а не с его проекциями-тенями, не с его следами и последствиями, не с его различными «отблесками и отзвуками»? Как удержаться на строгой постановке этого вопроса, не подменяя его компромиссными или половинчатыми вариантами? Пусть же для начала нам поможет критически рассмотренный опыт различных иных подходов к пониманию или к истолкованию творчества.

§ 1. Спектр нефилософских попыток объяснить творчество: сциентистски ориентированные варианты

В течение очень долгого времени мыслящие представители человечества не очень-то осмеливались подступиться к творчеству как сюжету для уразумения. Что-то не видно было решимости вторгнуться в творческую гармонию, посягательств измерить ее какой-нибудь «алгеброй». Новейшее же время, принесшее с собою вооружение и перевооружение наукой и техникой, почти развеяло такую застенчивость и робость перед тайнами креативного процесса. С научно-техническим инструментарием в руках, год от года все более эффективным и широко применяемым, с багажом объектно-рассудочных понятий, во всем готовых зафиксировать простые законы естественного бытия, человек почувствовал себя в силах покорить себе любые вершины. Теперь чрезвычайно трудно разыскать такого автора, который бы остерегался слишком поспешно, еще не став внутренне достойным того. прикасаться к высоким мировоззренческим смыслам, т. е. который бы руководился сдерживающей самокритичностью, носящей имя духовного целомудрия. Всякий человек ныне считает себя вправе иметь свое собственное суждение о том, что такое творчество, не чувствуя при этом грани, которая отделяет доброе дерзновение от пагубной дерзости. Оснастившись же минимумом объектно-научных понятий, он считает себя обретшим едва ли не архимедовскую точку опоры. Его девизом становится – не ждать милостей от объектов познания или каких-то особых приглашений, но видеть в чем бы то ни было добычу для своей бестрепетной, безоглядной пытливости и интеллектуальной предприимчивости.

Научно-технический прогресс, противоречивые плоды которого теперь мы более всесторонне видим, не может быть верно понят и оценен ни с позиции плоской апологетики (например технократического толка), ни с позиции нигилизма или ностальгии по нецивилизованному состоянию (в стиле Руссо или Гогена и т. п.). Но если это верно вообще, то в частности это верно и применительно ко всем попыткам – каким бы пестрым ни был их спектр – объяснить творчество не философски, т. е. не в союзе с науками, а без философии – сугубо и только сциентистски, т. е. в пределах специального знания, ориентированного на естественное и – шире – объектно-вещное бытие, с помощью объектно-рассудочного инструментария одной или нескольких отраслей науки. При такого рода попытках, конечно, расширяется поле экспериментирующего и исследующего дерзания, готового к любым приключениям и опасностям ради проникновения в неведомое, готового пожертвовать любой рутиной и косностью ради верного постижения действительности… И тем самым накапливается опыт – положительный и отрицательный, равно ценный. Однако чем сильнее и эффективнее вооружено познавательное дерзание средствами, тем опаснее становится забвение того, чтб должно ставиться превыше каких бы то ни было средств, –забвение духовных ценностей. И тем вероятнее делается переход от светлого дерзания к бездуховной дерзости, аксиологически слепой и нигилистичной. Для дерзости же уже нет никаких иных проблем и задач, кроме одной – еще лучше вооружиться средствами. Ибо для нее уже не существует ценностных границ, уровней и дистанций. В условиях, когда невиданным образом стали снижены все пороги доступности для осведомления (таково последствие применения средств массовой коммуникации) и когда каждый в состоянии судить обо всем, что имеет какое-то словесное или иное обозначение, дерзость поистине ни перед чем не останавливает себя.

Стремление объяснить творчество в пределах науки или с точки зрения одной лишь науки всегда заключает в себе риск дерзости, если не понята принципиальная ограниченность этого стремления, если не принята во внимание его внутренняя парадоксальность – как попытки наложить на целое мерило его части, или измерить высокое и сложное более низким и простым. «Неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 74]. Между тем творчество, будучи процессом и отношением, присущим всей целостности культуры, включающей и нравственность, и художественность, и культуру общения, заведомо есть нечто более высокое и сложное, нежели сфера научности, особенно же в том случае, когда научность ограничена объектно-вещным постижением, или горизонтом натурализма. Часто научное объяснение пытается быть причинно-следственным, и тогда указанная парадоксальность еще очевиднее: «при причинно-следственном рассмотрении творчества объясняемое и объясняющее относятся к разным качественным или структурным уровням действительности, причем объясняющее всегда относится к более низкому уровню» [Табидзе О. И. Ценностный аспект творчества // Вопросы философии. 1981. №6. С. 124]. Тем не менее, в огромном и все расширяющемся литературном море публикаций о творчестве гораздо труднее разыскать такую отрасль научного знания, с точки зрения которой не предпринималась бы попытка объяснить этот феномен и даже дать «теорию творчества как такового». Лозунг научности окрыляет, сулит быстрый и яркий успех, но он нередко продолжает звучать и после перехода границы с пара-научностью…

Эти нефилософские стремления для самой философии отчасти оказываются как бы историческим наказанием за ее собственные прежние грехи – в особенности за ту непомерную «гордыню Разума», которую долго взращивал классический немецкий идеализм. Плоды, приносимые такими стремлениями, как правило, существенно расходятся с первоначальными притязаниями. В самых удачных случаях учреждаются иные, относительно новые предметные области. Однако само творчество – как процесс и отношение – бывает ли оно «уловлено» без философии?

А. В противовес узкому профессионализму предпринимаются попытки лучше разобраться в творчестве посредством широких синкретических и сводных описаний и классификаций. посредством многоаспектных и междисциплинарных обзоров знаний о нем, сопоставлений и т. п. Нечто в этом роде носит иногда название эврологии [См., напр.: Энгельмейер П. К. Теория творчества. СПБ..1910; Блох. М. А. Творчество в науке и технике. Пг., 1920; Грузенберг С. О. Психология творчества. Минск, 1928; Veraldi G., Veraldi В. Psychologie de la creation. Paris, 1972; Арнаудов М. Психология литературного творчества / Пер. с болг. М., 1970; и т. д. и т. п.].

Б. Другая крайность – сугубо специальные исследования, проводимые по образцу тех, которые характерны для прикладных технических наук, и предполагающие, будто творчество есть естественный, эмпирический объект-вещь, доступный измерительным процедурам, приборам и т. п. Таковы стадиальные описания (например, в стиле Г. Уоллеса и др.), авторская и изобретательская биографистика, лонгитюдные наблюдения, возрастная динамика, характерология «творческих черт и признаков», моделирование по «признакам», статистика открытий, анкетирование, тестирование (по Дж. П. Гилфорду, по Э. П. Торрансу) и шкалирование (по Термену, по Ф. Баррону и Велшу), и т.п. [Литература такого типа чрезвычайно обильна (в странах Запада столь же многочисленны, пожалуй, только публикации фрейдистские, неофрейдистские и близкие к ним). Подчас среди прочих факторов в ней излагаются ценнейшие находки. Так, например, социолог Р. Мертон установил одновременность независимых открытий в 2/3 случаев двоими, в 1/5 случаев троими и т. д., а в 1/132 случаев даже девятью открывателями сразу. Обзоры и разборы такой литературы см. у Н. И. Родного, М. Г. Ярошевского, Я. А. Пономарева, Б. А. Фролова, В. В. Молчанова и др.: Научное творчество. М., 1969; Проблемы научного творчества в современной психологии, М., 1971; Творческий процесс и художественное восприятие. Л., 1978; Бернштейн М.С. 1) Психология научного творчества // Вопросы психологии. 1965. №3. С. 156-164; 2) О природе научного творчества // Вопросы философии. 1966. №6. С. 131-142. См. также сборники: Creativity and its Cultivation. New York, 1959; Scientific Creativity: Its Recognition and Development. New York, 1963; Creativity: Progress and Potentia. New York, 1964].

§ 2. Реактивизм в его максимально чистом виде и в смешанных вариантах

Особую, тоже натуралистскую линию, но с большей степенью концептуализации своего предметного материала образует реактивизм. Здесь отношение к творчеству как к всего лишь объекту-вещи своего рода обосновывается включением его в систему детерминистских связей типа стимул –> реакция, или S –> R. Пафос реактивизма состоит в том, чтобы утвердить взгляд на творчество и оценку его как отнюдь не настолько таинственного, чтобы его нельзя было полностью и без всякого «мистического остатка» вписать внутрь эмпирически-натуралистского мира вещей и вещных законов. А чтобы сделать это, достаточно представить творчество как вписанное внутрь детерминистских связей, которые – при любой степени их опосредствованности «через внутреннее» – строго привязывают этот «непослушный» феномен к первичным факторам внешней среды, к ее властным стимулам (S). Само собой разумеется, что эта решимость «укротить строптивость» и разоблачить таинственность творчества всякий раз возносила над собой знамя модной естественной научности, нисколько не нуждающейся ни в какой иной духовной культуре, ни в какой иной (помимо сциентизма) философии. Однако на деле эта неумеренно превозносимая и противопоставляемая всей иной культуре научность оказывается всего лишь редукционистской научностью, и задача ее – так или иначе провести редуцирование творчества [Речь идет о посягательстве редуцировать к нетворчеству именно собственно творчество, даже взятое в самом узком смысле, а вовсе не о том неопределенно широком представлении, которое есть продукт житейской девальвации и выхолащивания этого понятия. К сожалению, и профессионалы иногда следуют житейскому словоупотреблению. Так, например, творчество превращают иногда в постоянный эпитет при функциональной активности (см.: Маркарян Э. С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969. С. 6 и далее). Или утверждают: «Человек является творцом реальной истории во всех аспектах своей деятельности» (Диалектика социального познания и революционного действия. М., 1981. С. 152). После такого расширения и снижения понятия «творчество» усилия редукционистов делаются просто-напросто излишними] к не-творчеству, к натуралистски-детерминистским факторам-стимулам.

Типично реактивистской является всякая «рефлексология творчества» [Очень характерна в этом отношении работа: Бехтерев В. М. О творчестве с рефлексологической точки зрения // Грузенберг С. О. Гений и творчество. Л., 1924. –Прямолинейно-ортодоксальному ученику академика И. П. Павлова принадлежит написанная в том же духе статья: Савич В В. Творчество с точки зрения физиолога // Творчество. Пг. 1923], как и вообще всякий био-физиологический ре-дукционизм, например, «биология открытия» [См.: Nicolle Ch. Biologie de l'invention. Paris. 1932]. Сюда же принадлежит весь бихевиоризм, включая и первоначальный, и необихевиоризм, а также в особенности так называемый «оперантный бихевиоризм» Б.Ф. Скиннера, а равно и сциентистская, функционалистская и в особенности неаксиологическая, или анти-аксиологическая (т.е. отрицающая ценности и их объективную действительность даже внутри человеческой культуры) культурология, поскольку она аппелирует к факторам объектно-вещной среды, а не к «внутренней активности» / (редукцизм анти-реактивистский, активностный будет рассмотрен здесь отдельно). Смыкается с реактивизмом также и объективистски-натуралистская социология (Дж. Ланберг и т. п.), поскольку в лице некоторых из своих представителей она пытается изобразить жизнь творческих людей как совокупность функциональных реакций, вызываемых извне принудительным влиянием социальных объектно-вещных факторов, действующих более или менее опосредствованно (и это именуется социологией творческих личностей). Аналогичные мотивы присутствуют также в технократическом детерминизме, в фаталистическом экономическом материализме (часто с использованием марксистской терминологии), в институциональном функционализме и т.п.

Одним из самых последовательных выразителей «чистого» реактивизма и объектно-вещного редукционизма следует признать «оперантного бихевиориста» Б.Ф. Скиннера. Его фигура заслуживает быть избранной для более специального рассмотрения именно потому, что, с одной стороны, он отнюдь не ютится где-то вне современной науки и как исследователь должен быть принят вполне всерьез не менее, нежели, скажем, Сэмюэл Коэн (создавший нейтральное оружие), а с другой – он являет нам собою до цинизма откровенного идеолога и проповедника социал-инженеристского мировоззрения. Скиннер-ученый известен как автор так называемого «линейно-программированного обучения» [См. его характеристику в обращающей на себя внимание своею некритичностью статье о Скиннере в «Педагогической энциклопедии» (Т. 3. М., 1966. С. 858 и далее)], изобретатель «обучающей машины» и «инкубатора для младенцев». Начинал же он с работы над крысами, что оказалось чрезвычайно существенным для всей стратегии его научных разысканий и их направленности. Скиннер-идеолог известен как возвеститель социальной утопии «Второй Уолден» [См.: Skinner В. F. Walden Two. New York, 1948], противопоставленной знаменитому «Уолдену» Генри Торо [См.: Торо Г.Д. Уолден, или жизнь в лесу. М.. 1980], а также как автор книги, самое заглавие которой звучит предельно вызывающе и притом в намеренном созвучии с ницшевской книгой «По ту сторону добра и зла» [См.: Ницше Ф. Собр. соч. Т. 2. М., 1900], а именно: «По ту сторону свободы и достоинства» [См.: Skinner В F Beyond Freedom and Dignity. New York, 1971].

Вопреки справедливому и до сих пор, как правило, оправданному обыкновению разделять и даже противопоставлять специально-научные достижения, могущие быть относительно независимыми и нейтральными, с одной стороны, и идеологические установки того же субъекта, – с другой, – Скиннер-ученый и Скиннер-идеолог неразделимы. Он достаточно последователен! Ведь обычно указанное разделение опирается именно на известное несоответствие между частно-научными обретениями и обще-мировоззренческой направленностью, на фактическую неподчиненность первых последней. До поры до времени и в каких-то исторически определенных границах такая неподчиненность (и даже не-подчинимость!) сохранялась и сохраняется… Но Скиннер принадлежит к числу тех, кто ныне перешел эту границу. И вот перед нами такие сугубо специальные и технически-прикладные результаты, на которых лежит неизгладимая печать их служебной принадлежности, их функциональной подчиненности’. они открыты, изобретены и сделаны именно как средства, как орудия, все устройство которых нацелено в конечном счете на расчеловечивание человека, в особенности – в процессе «научного», социал-инженеристского «воспитания». Капитализм, как и любое иное общество, для Скиннера есть нечто «слишком человеческое». Поэтому он критикует этот строй за недостаточную дегуманизацию и противопоставляет всему нынешнему состоянию людей на Земле – перспективу «научно» организованного и абсолютно управляемого общества без таких «пережитков», как свобода и достоинство [Согласно верной характеристике Э.А. Араб-Оглы, социальный идеал Б. Ф. Скиннера по сути своей совпадает с тем, который утверждал Великий инквизитор: «бесспорный общий и согласный муравейник...» (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30г. Т. 14. М., 1976. С. 234-235) и с сатанински мрачными фигурами оруэлловского «1984 года» (см.: Араб-Оглы Э. А. Отречение от социальных идеалов // С чего начинается личность. М., 1979. С. 160-161 и далее)].

Не следовало бы представлять себе скиннеровский реак-тивизм слишком упрощенно и карикатурно. Это только помешало бы извлечь из критики его концепции надлежащие уроки. Конечно, общий пафос его–социал-инженеристский, манипуляризаторский: человек должен быть низведен до положения, отвечающего его «сущности», – до роли вещей, или малой машины внутри большой социальной машины. «Дайте мне инструкцию по обращению, и я дам вам человека!» [Skinner В. F. Walden Two. P. 505] – таков его циничный лозунг. Однако Скиннер вовсе не изображает человека-машину как непосредственно детерминированного сиюминутными воздействиями среды. Напротив, он различает в человеке два уровня детерминации: внешний и внутренний. Последний связан с «устройством» человека. Суть же истолкования этих уровней в одном: в том, что внешняя детерминация действует через посредство внутренней, в той или иной степени преломляясь и сложно опосредствуясь ею… формула «внешнее через внутреннее» [Эта формула употреблялась в свое время С. Л. Рубинштейном как способ защитить субъектно-личностный мир от его овнешнения и овещнения. Но нельзя не видеть, что. 'будучи двусмысленной, она приобрела теперь противоположное звучание. Этим и должна ныне определяться ее судьба] здесь вполне последовательно поставлена на службу редукции человека к вещи. И мы воочию убеждаемся, что признание относительной самостоятельности всей душевной и духовной жизни субъекта или ее отдельных сфер не только не противоречит вещному ре-дукционизму, но даже и усовершенствует и укрепляет его, ставя на службу внешнему управляющему воздействию достаточно богатую систему внутренних опосредствующих механизмов. Скиннер считает, что нынешние люди имеют чрезмерно сложную систему внутреннего опосредствования, что порождает хаос: терзания совести и «творческие» иллюзии, – а поэтому предлагает упростить и укоротить детерминирующие нити – для нашего же блага и счастья!

Как же сделать всех людей гарантированно счастливыми? Для этого надо освободить людей – заодно с эмоциями ненависти, зависти, гнева – также и от совести с ее вечными проблемами, выбором среди альтернатив и духовными терзаниями. Став хорошо налаженной и хорошо управляемой извне машиной, человек станет просто-напросто не способен испытывать что-либо, кроме всяческих приятностей, удовольствий и ясных симпатий. Так Скиннер последовательно продолжает и логически завершает линию, идущую от сочинения Ж. О. Ла-метри «Человек – машина» [См.: Ламетри Ж. Избранные сочинения. М.: Л., 1925. – С возрождением этой тенденции на почве современного техно-кибернетизма можно ознакомиться, напр., в: Амосов Н М. Machina sapiens // Лит. газета. 1977. № 27. 6 июля] – к Роберту Оуэну с его концепцией «образования характера» под воздействием внешних объектно-вещных обстоятельств, измененных так, чтобы они перевоспитали людей [Часто цитируемые (но иногда, увы, приписываемые К. Марксу) строки: «Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными»,–содержат изложение позиции отнюдь не самого К. Маркса, а домарксовского социализма и в особенности оуэнизма, опирающегося на «теорию среды» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 145-146). В третьем из своих знаменитых тезисов «К Фейербаху» К. Маркс со всей резкостью и недвусмысленностью дал критику этой позиции в ее обобщенном выражении и противопоставил ей свою собственную: в своей деятельности изменяя окружающие их объектные обстоятельства, люди посредством этого сами изменяют себя – совершают предметно опосредствованное «самоизменение» (См.: Там же, Т. 42. С. 262). Оуэновская же концепция «образования характера» делает субъектом человеческого самоиэменения – вещи, ибо находится в плену овещнения. За упованием на переделку обстоятельств обычно скрывается неготовность радикально «сбросить с себя всю старую мерзость» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 50). «Индивиды... желают остаться тем. что они есть, требуя в то же время от общества изменения, которое может возникнуть лишь из их собственного изменения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т 3 С.480)]. Поэтому, повторяет Скиннер Роберта Оуэна, обращаться надо не к субъектам, а к обстоятельствам – и именно их сделать «человечными». Надо не ставить человека перед всей сложностью проблем и не надеяться, что он примет их внутрь своей совести и сам совершит выбор пути, а сделать так, чтобы проблемы и необходимость делать выбор вовсе не возникали перед человеком. Классическая формулировка этой оуэнистской программы такова: «…организовать всю сумму “обстоятельств” с таким расчетом, чтобы исчезла сама проблема, чтобы никому и никогда уже не приходилось выбирать между требованиями “совести” и доводами “рассудка”, чтобы обстоятельства сами диктовали (а «ум») осознавал) действия и поступки, согласующиеся с интересами всех других люден» [Цит. по: Ильенков Э.В. Гуманизм и наука // Наука и нравственность. М.. 1971. С. 411. – Этот отрывок приводится здесь только потому, что содержит непревзойденную по своей рельефности и категоричности формулировку оуэнистской программы. Отношение же самого Э. В. Ильенкова к ней в общем противоречиво (об этом речь будет идти специально в гл. III), но скиннеровская утопия, несомненно, вызвала бы у него отвращение и ужас], а в конечном счете – с социальной Машиной в целом.

Задачу вceй своей деятельности – теоретической и практически-прикладной – Б.Ф. Скиннер как раз и видит в том, чтобы дать такую научно-точную «технологию поведения», которая бы обеспечила надежное исполнение каждым индивидом требований социальной регуляции: она бы диктовала, причем диктовала бы, адресуясь непосредственно к поступкам каждого. всю последовательность и весь порядок поведения, а сознание, как функционально-служебный орган, задним числом одобряло бы этот диктат и максимально способствовало бы его исполнению. Сознание (или, если угодно, «ум») здесь есть всего лишь подсобный механизм самоподстройки и «смазки» в общей машине социал-инженеристского управления. Совесть с ее атрибутами – свободой и достоинством – не получает никакого поприща и никакого места в столь прозаически посюстороннем порядке. «Технология поведения» не только игнорирует и минует их, будучи замкнута непосредственно на поступки. – она их исключает! Ни у кого нет ни малейшей возможности вести себя ненадлежащим образом – благодаря строго рассчитанной организации всей суммы социальных обстоятельств [См.: Skinner В. F. Beyond Freedom and Dignity. Ch. IV]. Никаких борений души, мучений совести и творческих исканий духа – эти ненаучные и нетехнологичные, «метафизические химеры» подлежат полному искоренению…

Предлагая свою практическую программу, имеющую в виду воспитание стерильно «правильных» и счастливых обитателей социал-инженеристского «рая на Земле», Б.Ф. Скиннер вполне осознает, чтб надо беспощадно вытравить в нынешних людях. Прежде всего это – неумирающая способность к принципиально над-эмпирической ориентации жизни – ориентации на духовно-культурные ценности. С ними Б.Ф. Скиннер предпочитает расправиться посредством их редукции и низведения до полезных «подкрепляющих эффектов». Эти же последние не заключают в себе ровным счетом ничего таинственного. Так бывшие ценности оказываются в ведении сциентистского рассудка: «Поскольку поведенческая наука занимается действенными подкреплениями, она и есть наука о ценностях» [Ibid. P. 104. – Подобным же способом Б. Ф. Скиннер подменяет человеческое достоинство притязанием на чрезмерные вознаграждения. Ему не приходит в голову, что действительное достоинство начинается по ту сторону всякой зависимости от каких бы то ни было вознаграждений и соображении полезности]. Но больше всего скиннеровскому технологнически-поведенческому «раю» мешает то, что люди не утратили и не забыли своих глубинных, пока еще не актуализуемых потенций – своего виртуального бытия, таящего в себе неисчерпаемые возможности, раскрываемые исторически по мере выработки в каждом «внутреннего человека». Несмотря на то, что люди редко осознают это в отчетливой форме и вопреки множеству различных сбивающих с толку концептуальных традиций, их духовной совести бывает дано спасительным образом вникать в это виртуальное бытие. Вот это-то и вызывает наибольшую силу отрицания у «технолога поведения». Отвечая на обвинение в том, что он разрушает человека, Б. Ф. Скиннер вносит поправку: он хочет разрушить только «внутреннего человека» [Skinner В. F. Ор. cit. P. 198 f.]. Он понимает, что индивид, лишенный «внутреннего человека» внутри себя, не только сводим к вещи, а даже и согласится сам со сведением его к вещи. Только индивид за вычетом «внутреннего человека» поддается социальной технологизации и инженеризации. а равно и водворению в машинеристский порядок. Ибо только такой эмпирически почерпаемый остаток от неисчерпаемого действительного субъекта [Справедливо критикуя, как очень существенный для всего скиннеризма, тезис «нет никакой тайны в человеческой природе», Э. А. Араб-Оглы противопоставляет ему тезис о «неисчерпаемости человека как личности» (см.: Араб-Оглы Э. А. Указ. соч. С. 168 и 173). Тот же тезис см.: Соколов Э. В Культура и личность. Л., 1972. С. 202] вписывается в главную формулу реактивизма: «стимул –> реакция» (S–>R), как бы эта формула ни истолковывалась, как бы ни модифицировалась или дополнялась.

Додуманный до конца скиннеровский реактивизм учит нас максимально последовательному не-реактивизму. Однако нельзя не принимать во внимание и того обстоятельства, что наряду с реактивизмом цельным и бескомпромиссным существуют еще весьма и весьма широко распространенные реак-тивистские идеи или веяния, как бы дополняющие собою другие концепции и вошедшие в смешение с ними. Это – как бы реактивизм в рассеянии… Кто только не отдавал дани этим заразительным веяниям, обнаруживая тем самым отсутствие внутреннего методологически-мировоззренческого иммунитета против них! Многие из них наверняка бы возмутились не только против сближения их с тон концептуальной тради-ппсп, к которой принадлежит «оперантныи бихевиорнст» В Ф. Скиннер, по даже и против отдаленного с нею сопоставления. Но. увы, это приходится делать.

Особенно распространены попытки сохранить и усовершенствовать главную реактивистскую формулу, дополняя ее какими-нибудь опосредствующими, «вставными» звеньями. Так, например, Эрнст Кассирер, создатель концепции человека как «символического животного», заявляет: «Между реценторнои и чффекторной системами, которые обе имеются также и у всех других видов животных, у человека есть еще и третье, промежуточное звено, которое может быть обозначено как система символов» [Cassirer Е. Was isl der Mensch? Stuttgart, 1960. S. 16]. Отсюда получаем:

S –> символическая система –> R.

Другие авторы предпринимали попытки вставить в эту формулу в качестве среднего звена и язык, и психику, и культуру, и даже…предметную деятельность, т. е. категорию марксистской философии! Так, признанный глава одной из двух школ в советской психологической науке, имеющий весомые заслуги в деле развития этой науки в течение длительного периода времени, в подытоживающей его идеи книге резюмирует свои размышления следующим признанием: «Итак, в психологии сложилась альтернатива: либо сохранить в качестве основной двучленную схему: воздействие объекта – изменение текущих состояний субъекта (или, что принципиально то же самое, схему S –> R), либо исходить из трехчленной схемы, включающей среднее звено («средний термин»)–деятельность субъекта и соответственно ее условия, цели и средства, звено, которое опосредствует связи между ними» [Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М. 1977. С. 81]. Kaк видим, для А. Н. Леонтьева выбирать можно только внутри реактивистской схематики – между формулой грубой и формулой усовершенствованной:

S –> (деятельность с ее условиями, целями и средствами) –> R

И это утверждается им несмотря на то, что ему же принадлежат многообразные исследования, содержательная направленность которых вовсе не реактивистская и по сути своей помогающая критике вещного редукционизма, как весьма опасного для человеческой личности [Критику и справедливые предупреждения против опасности редукционизма см : Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М. 1977. С. 233 и др. – Особенно замечательно и непреходяще значимо у А. Н. Леонтьева утверждение им принципиально над-потребительской (а потенциально даже и над-потребностной) мотивации и ориентации личности «на созидание, которое одно не знает границ» (Там же. С. 226)]. Столь парадоксальное совмещение, казалось бы, несовместимых идей, надо полагать. объясняется тем, что сама категория деятельности получила какое-то своеобразное истолкование. В дальнейшем будет показано, что это и есть ее истолкование в качестве объективно-вещной активности (см. гл. 3).

§ 3. Другие научно ориентированные нефилософские концепции творчества. Техно-редукционизм. Семь граней задачи

К реактивизму примыкает технический и кибернетический редукционизм, в частности так называемая (в узком смысле) эвристика. Последняя, как считается, имеет «своим предметом эвристическую деятельность человека или

технического устройства» [Поспелов Д. А. Эвристика // философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 533. См. также: Пушкин В.Н. Эвристика–наука о творческом мышлении. М., 1967; Поспелов Д. А., Пушкин В. Н. Мышление и автоматы. М., 1972 (о гироматах)]. Это значит, что с самого начала в предметную область изучения допускается отнюдь не сам человек-субъект, по только лишь тот остаток-абстракт от него, который можно я принципе приравнять вещи: поставить рядом с нею на равных началах или на началах взаимозаменимости, сравнимости и т.п. Поскольку же в качестве вещи избирается именно информационное устройство, постольку и человек берется как своего рода информационное устройство, т. е. машина для хранения, переработки и получения информации. С другой стороны, и среди машин тут встречаются не только «вычислитель», но и «решатель проблем», «логик-теоретик» и т.п. С таких позиций и выдвигается притязание дать общую теорию творчества как такового, т. е. «компьютерную» информационно-машинную теорию, вполне сознательно ограниченную горизонтом объектно-вещного бытия. Иногда делаемые при этом вежливые оговорки сводятся к почтительному исключению из сферы притязаний «случаев», подобных бетховенскому и эйнштейновскому, и к применению осторожного эвфемизма «имитация» даже по отношению к «более обычному» человеческому творчеству при его машинном моделировании [Такого рода оговорки встречаются, например, у А. Ньюэлла, Дж. С. Шоу и Г.А. Саймона (См : Психология мышления. М., 1965). При этом, однако, не отдают себе отчета в том, что, исключая бетховенский и эйнштейновский «случай», тем самым исключают родственное им начало в каждом человеке].

Те успехи, которыми гордятся поборники этого направления, – переход от устройств со сплошным перебором всех возможных вариантов к направленно-селективным и к ситуативному программированию, а также переход от конечных и вероятностных автоматов к так называемым «гироматам» (термин взят ими у Станислава Лема), – как нельзя лучше указывают на уровень этой формы объектно-вещного редукционизма. Особенность последней состоит в том, что предметом для уплощивания и выхолащивания становится в первую очередь именно задача или проблема, – та, которая питает собою творческий процесс-отношение и в решении которой заключается собственно творчество. Какие же редукции здесь наиболее характерны и важны?

Во-первых, вместо диалектически-живой, вечно становящейся по гераклитовски текучей проблемности бытия, тех-но-редукционисты берут жестко-неподвижную, омертвленную форму этой проблемности. Для них задача всегда есть нечто выключенное из процесса саморазвития, некая окончательно ставшая структура, но только с изъяном, с каким-то явным или скрытым пороком, либо с несоответствием внутри себя, из-за чего и приходится решать… Задача существует для них всегда как уже поставленная, в готовом. виде, уже заданная и воздействующая на субъекта как требование к нему извне. Она есть скорее задача-задание. Будучи своего рода фактором, приложенным к индивиду извне. она вполне укладывается в реактивистскую схематику и выступает как стимул – такой стимул, который требует в качестве реакции – решения! Такое представление о задачах и о решении («problem solving») давно было канонизировано прагматизмом, в частности инструментализмом, а впоследствии, как заразительная и прилипчивая вульгарность, широко распространилась на рассудочно-позитивистской и сциентистской почве…

Во избежание недоразумений надо сказать, что в некоторых технически-прикладных дисциплинах, наверное, именно узкое и крайне бедное, но зато легко формализуемое представление о том, чтб такое задача, уместно и оправдано. Но в дерзких экстраполнциях с притязанием на «теорию творчества» – вряд ли. Благодаря исследованиям советских психологов, особенно среди последователей С. Л. Рубинштейна, утвердилось понимание задачи как динамичного процесса [Таковы изыскания А. М. Матюшкина, А. В. Брушлинского, О. К. Тихомирова и др. В отличие от О Зельца и ему подобных, в поле зрения которых оказываются лишь последние и производные слои процесса приятия задачи субъектом, в этих изысканиях выявляются процессы проблематизации- «…мышление – это не просто решение, но и формирование задачи» (Тихомиров О. К. Информационная и психологическая теория мышления // Вопросы психологии. 1974. № 1. С.41)]. Задача живая, принятая субъектом содержательно–это задача, рожденная им заново для себя в качестве своей собственной – рожденная всецело извнутри, бескорыстно, по тяготению или устремлению к ней самой и ради нее самой, а благодаря этому – принятая именно такою, какою она была встречена, т. е. адекватно всей полноте деятельностных возможностей ее воспроизведения на своем уровне развитости и культуры. Только при таком тяготении к самой задаче, без примеси посторонних и инородных факторов, к числу которых относится всякое стимулирование извне – положительное, посредством награды любого сорта, или отрицательное. посредством лишения награды и наказания, – субъект может принять ее адекватно, не подменяя се какой-то иной. более или менее деформированной или обедненной Если же задача навязывается субъекту по логике реактивизма – через стимулирование его извне, т. е навязывание ее в виде задания-требования и подкрепляющий нажим либо грубого насилия, либо подкупа, «заинтересовывающего» субъекта в чем-то отличном от самой задачи (а это есть тоже насилие – над логикой субъективного приятия задачи), то совершенно неизбежно и неминуемо обессмысливается и искажается сама задача [Прекрасное, но, увы, редкое исключение составляет тот случай, когда «своенравный» обучаемый субъект последовательно игнорирует воздействие на него со стороны реактивистской, внешне стимулирующей педагогики Благодаря этому он пробивается к самой задаче как полюбившейся ему и дорогой в ее собственном содержании – несмотря и вопреки всей системе недоверия к нему как к способному на это субъекту. Тогда он сам формирует задачу. Тогда – и только тогда! – он мыслит и постигает ее адекватно]. Тогда от нее и остается одно только готовое задание, мертвая форма, изъятая из живого процесса.

Техно-редукционизм имеет дело лишь с трупом задачи. Однако вместе с тем отрадно видеть, что даже в некоторых работах, чьи авторы ориентированы далеко не гуманитарно и еще достаточно сильно привержены редукционизму, вопреки такой общей ориентации утверждаются понятия, ведущие в направлении к уяснению динамической природы задачи Примером такого рода может служить узаконивание понятия об иоткрытой задаче», хотя, правда, пока что лишь наряду с «закрытым» типом. Следующим шагом на этом пути будет, как мы позволим себе надеяться, признание открытости в качестве атрибута всякой задачи вообще, если, конечно, брать ее без вторичных обедняющих искажений.

Во-вторых, техно-редукционисты берут задачу как нечто изолированное по своей сути, так сказать, атомарное. В лучшем случае внутренняя связь допускается лишь среди серия или группы задач, сцепленных в своего рода «молекулу». Но это даже подчеркивает безразличие группы ко всем иным задачам, безразличие смысла: никак не понятым остается то, что смысл каждой задачи вовсе не есть нечто присущее еи вне других и безотносительно к безначальному и бесконечному их множеству Ибо в действительности сама проблемность определенной проблемы есть не чю иное, как выражение диалектического со-присутствия «всего но веем.», как говорил еще диалектик-неоплатоник Прокл [Цнт. по: Лосев А. Ф История античной эстетики: В 6 т. Т. 5. М., 1976], a следовательно, – имманентной проблемности всей беспредельной объективной диалектики Вселенной. Но техно-редукционисты иначе себе и не представляют никакую проблему, или задачу, кроме как посредством ее извлечения из универсального взаимопроникновения с другими, отсечения всех внутренних связей и перенесения ее из контекста прочем но го в контекст беспроблемный. Иначе и не справиться с нею! Чтобы решить задачу, ее втискивают в мир беспроблемных рассудочных форм, полученных прежде, и стараются «зажать» ее в тисках этих форм. наложить их на нее и т.п. Нормальным кажется лишь беспроблемное, «спокойное» чытие. всякая же проблема есть аномалия, есть тревожащая нарущенпость Миропорядка. Вот почему и сам процесс решения выступает для редукционистского рассудка как мотивированный депроблематизацией своей жизни и. по возможности, окружающего мира. В противовес этому новейшие психологические исследования уже упомянутого направления утверждают понимание сущности задачи, как всегда включающей в себя живые нити опосредствования, ведущие к другим задачам и к «свечению» всех задач в каждой из них, как в капле воды. Задача и сама в себе иерархична, и в то же время принадлежит бесконечной и многомерной иерархии – миру задач.

В-третьих, для техно-редукционистов всякая задача сама по себе не может содержать никаких ценностных характеристик – она аксиологически пуста, ибо всякий раз определяется только в горизонте объектно-вещного бытия, ценностно безразличного и «нейтрального». В противоположность этому психологи, развивающие динамически-процессуальное понимание, находят, что «реальные предметы, или предметы называемые, входящие в условия задачи, обладают такой важной характеристикой, как ценность… Такие реальные функциональные образования, как смысл… и ценность объектов для человека… непосредственно участвуют в процессах управления деятельностью по решению задачи. Именно этот капитальной важности факт и создает прежде всего качественное своеобразие мыслительной деятельности по сравнению с процессом переработки информации» [Тихомиров О.К. Указ. соч. С. 41, 42]. Всякая диалектически-живая, динамичная и содержательная задача непременно включает в себя пронизывающие ее объективные ценностные измерения, и входя в смысл ее, мы тем самым входим и погружаемся в многомерный мир аксиологическнх качеств бытия.

В-четвертых, на место многоуровневых, богатых взаимозависимым содержанием задач, переходящих одна в другую и ведущих в глубину бытия по всем его измерениям как в беспредельную неисчерпаемою проблемность, техно-редукционисты ставят заранее ограниченный «тип» задачи, который один только п допустим и у которого имеется наперед положенный непереходимый предел ироблемности.

При всяком познавательном или ином движении в глубь действительности, при всяком погружении в нее субъекта они сковывают и ограничивают это движение неподвижным, закрытым горизонтом постулированной исчерпаемости От всякой бездны проблемности они отгораживаются успокоительным «дном» – парадигмальными рамками.

В противовес этому диалектическое понимание сущности задачи ориентировано на взаимопроникновение в ней не только известного и неизвестного, а также доступного и недоступного на данном уровне культуры, т. е. загадочного и таинственного, бросающего вызов всем нашим способностям, всем нашим сущностным силам. Задача открывает нам неисчерпаемость бытия в каждой его «точке» и именно тем самым и возжигает в нас истинно творческую, устремленную в беспредельность жизнь. Это-то и стало вдохновляющим пафосом всех подлинно ищущих умов и подвижников культурного созидания. «Я хочу, – говорит проникновенный Януш Корчак, – чтоб поняли и полюбили чудесное, полное жизни и ошеломляющих неожиданностей, творческое “не знаю”…» [Корчак Я. Как любить ребенка. М.. 1980. С. 56]. А Альберт Эйнштейн настаивает: «Самое прекрасное и глубокое их всех испытываемых нами чувств – это чувство таинственности» [Эйнштейн А. Собр. соч.: В 4 т. Т. 4. М.. 1965.]. Ведь «наше незнание гораздо поразительнее наших знаний» [Crick F. Н. С. Developmental Biology // Encyclopaedia of Ignorance. P. 300-303]. «Если ученый теряет чувство таинственности, то он хотя еще и может быть хорошим инженером, но перестает быть собственно ученым» (Пастер Луи) [Цит. по: Koestler A. The Ghost in the Machine. London, 1967. P. 220]. Философия же должна отнести эти слова не только к ученому, а и к человеческой сущности вообще, к неотъемлемому от нее искусству озадачиваться [Отметим здесь трезвое признание: человеческое искусство принимать задачи не поддается объяснению внутри редукционистского горизонта: оно «остается неуловимой человеческой способностью» (Гуд Г. X., Макол Р. Э. Системотехника. М., 1962. С. 216). Ибо «проблемность любой ситуации заключается во включении... в бесконечность бытия, в бесконечную систему взаимосвязей и взаимодействий» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии, М., 1976. С.358-359)].

В-пятых, общая стратегия обращения техно-редукционистов с задачами заключается в том, чтобы удерживать их на охранительной дистанции от духовного, внутреннего мира решающего их субъекта. Субъект всячески старается не подпустить к себе и не впустить в себя проблемность. Он видит свое дело в депроблематизации проблемности, т. е. в том, чтобы со своей внепроблемной позиции повести наступление на «ненормальную» ситуацию – на тревожащие трудности, препятствия и загадки, дабы оттенить их и победить оружием «нормального», рассудочно-упорядоченного, объектно-вещного бытия и знания. Проблемность там со стороны субъекта всегда окрашена в негативный цвет: она есть нечто разрушающее порядок, нечто чужое и чуждое, даже враждебное субъекту. Поэтому и процесс решения задач принимается не как торжество проблемности, а как способ положить ей конец и похоронить ее хотя бы в частном регионе. Это – позиция войны против проблем, противоборства, антагонирования.

В диалектике же творчества, напротив, альфой и омегой отношения к проблемности бытия признается не только позитивное тяготение к ней, но и бездистантное приятие внутрь субъективного мира. Для субъекта важнее всего максимально породниться с встретившейся задачей или трудностью всем своим существом, всем прошлым опытом решения задач, загореться ею и обновить все свои достояния в ее животворящем пламени. Жить в любви трудностям – это и значит открыть себя навстречу всякой аксиологически достойной задаче в ее истинном содержании и сделать ее истоком своего совершенствования [«Смысл этики состоит в том, чтобы не закрывать глаза на все трудности. тяготы, беды и передряги, а открыть глаза человеку...» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 347). «Психология должна донести до людей ту простую истину, согласно которой способность идти навстречу трудностям и противоречиям и достойно разрешать их... развивает в нем (человеке – Г. Б.) самые высокие человеческие качества...» (Абульханова-Славская К. А. 1) Деятельность и психология личности. М., 1980. С. 173; 2) Проблема общения в психологии. М., 1981. С. 235)]. Это значит жить в том истинно достойном человека и его космического назначения борении, в котором он прежде всего устремлен побеждать самого себя [«Важно и трудно искусство всегда оставаться собою. Но уйти от себя – это трудней во сто крат» (Шиллер Ф. Собр. соч.: в 7 Т. М., 1955. Т. 1. С. 216). Истоки этого тезиса – в древнейшей мудрости], свое несовершенство, а не защищать свою ограниченность.

В-шестых, техноредукционистское отношение к задаче, имея дело с действительным диалектическим противоречием в логике задачи, постоянно привносит в него форму антагонизации. Оно превращает объективное противоречие предмета с его равно объективными тезисом и антитезисом – в антагонизированное противоречие между субъектом и объектом, которое выступает вместе с тем как синоним или символ нарушенности порядка бытия, как то, от чего надо всеми мерами избавиться. В противовес этому диалектика творчества видит в противоречии имманентном задаче, даже если оно реально несет на себе наслоенную на него превратную форму антагонизации, – глубочайшее положительное начало, живущее в непрестанном разрешении и воспроизведении и устремляющее ко всем новым и новым синтезам, к созида-тельству. Именно созидание и есть смысл всякой борьбы.

Наконец, в-седьмых, все техно-редукционистское отношение к задачам в его последнем подытожении есть позиция хитрости. Это означает фундаментальное смещение всех векторов деятельности с ценностей на средства, на всяческое вооружение и оснащение, а следовательно, с сущностного самоизмененчя посредством изменения объектов – на изменение объектов-средств ради объектов-средств, где даже самые цели низводятся до функций от мира средств. Напротив, бескорыстное и полное приятие задач как радостных трудностей есть элементарное начало той мудрости, которая создает и утверждает атмосферу чистой бесхитростности.

§4. Сциентистский и прикладнический редукционизм

Не заслуживают специального рассмотрения такие промежуточные по своему характеру и положению концепции, притязающие дать объяснение творчеству, как некоторые неорационалистские построения, как инфралогика Абрагама Моля или динамологика Р.Буареля [См.: Moles A. Methodologie de la creation scientifique. Paris, 1963; Boirel R. L'invention. Ed. 3. Paris, 1966]. Положительное значение их состоит в том, что они умеряют собою и подвергают нередко благотворной критике гораздо более крайние формы редукционизма и откровенного реактивизма. Их общая с ними слабость и недостатки – в том, что они изолируют познавательную культуру от художественной и нравственной, от культуры глубинной общительности, в частности в толковании сущности проблем, решаемых творческой деятельностью.

Прикладнический редукционизм отличается тем, что утверждает установку, в свое время философизированную прагматизмом [См.: Dewey J. How we think? N. Y., 1910; Дьюи Дж. Психология и педагогика мышления. М., 1919]: само творчество есть для него нечто по сути своей инструментальное, оно – средство – и отнюдь не более, чем средство, – для заведомо вне-творческих целей или просто потребностей; оно – «извозчик», а не сам «седок»… Его отличие от обычнейшего исполнптельства – в том, что оно сравнительно оригинально отвечает на общий ему с исполнительством вопрос: «Как эффективнее получить требуемый результат?» Иначе говоря, творчество здесь более или менее жестко «впряжено» в решение социально-ролевых задач-заданий, или заказов. Такой заказ здесь есть абсолютное, неприкосновенное для сомнении первичное условие, а равно также и та исходная и неколебимая форма, лишь внутри которой позволено приносить свои плоды творчеству [Такая ситуация фактически хорошо «смоделирована» притчей о разных способах строительства пирамиды в книге В.Н. Сагатовского «Вселенная философа» (М., 1969), где не находится как раз собственно философа или просто живого человека, который бы смог предложить положительную альтернативу затее деспота]. Нередко столь прикладнически ориентированное творчество сводится в сущности к перекомбинированию заранее заданных элементов. Утилитарную направленность, как правило, имеют методики типа брейншторминг (А. Ф. Осборн и др.), а еще и большей степени – синектика (по У. Дж. Гордону) [См.: Gordon W. J. Synectics: The Development of creative Capacity. New York, 1961; Osborn A. F. Applied Imagination. New York,1963. – Поистине, «такое творчество в конечном счете превращается в гешефт» (Heidegger М. Holzwege. Frankfurt am М., 1950. S. 203)], распространенность которых бывает обратно пропорциональны их содержательности.

Особое место занимает чрезвычайно оптимистическая и щедрая на широкие экстраполяции своих методик новейшая «теория решения изобретательских задач», или ТРИЗ Г.С. Альтшуллер [См.: Альтшуллер Г.С. 1) Алгоритм изобретения. М., 1973; 2) Творчество как точная наука. М., 1977]. В ней предпринимаются самого субъекта творчества, а такое устремление, всерьез претворяемое, конечно же, прорывает узкий горизонт прикладничества.

§ 5. От реактивизма к анти-реактивизму (или авто-активизму). Потребностный редукционизм.

Внутри самого последовательного. вполне ортодоксального реактивизма складывается и упрочивается представление о необходимом опосредствовании, о той системе опосредствующих звеньев между стимулом и реакцией, в которой воплощен весь прошлый «опыт», причем не только индивида, но даже и рода – накопленный и спрессованный «опыт» громадного множества былых связей типа «стимул –> реакция». До тех пор, пока эта система опосредствующих звеньев (сколь бы велика и сложна она ни была) истолковывается как строго подчиненная функциональному обслуживанию каждой новой ситуации, т. е. наилучшему, наиболее адекватному приятию нового, здесь и теперь действующего стимула, и наилучшей нынешней реакции на него, – до тех пор реактивизм и его главная схема остаются непоколебленными. Они лишь усовершенствуются от того, что система опосредствующих звеньев наделяется относительной самостоятельностью в качестве представляющей весь запечатленный в ней онто- и филогенез индивида-организма («субъекта» реакций). Последний в своем нынешнем поведении оказывается лишь в гораздо более сложной, но зато и гораздо более полной зависимости от стимулов среды, от требований извне, когда внутрь схемы включается эволюционная история, в виде накопленного «опыта» прошлых связей:

S –> («опыт» всех прошлых связей типа S –> R) –> R

Здесь всякое локальное и сиюминутное требование среды, всякий актуально действующий стимул предстает как всего лишь малый фрагмент широчайшего – в пространстве и времени – и богатейшего контекста требований-стимулов, уже вобранных в себя системой опосредствования или также еще могущих стать вобранными в нее в будущем. Это значит, что достаточно сложная система обретает способность принимать всякое единичное, может быть, и малозначительное требование от среды – контролирующим и корректирующим его значимость встречным (т. е. контр-) требованием, выражающим интегральную зависимость системы от огромного множества прошлых, а через экстраполяцию на будущее [Не следует забывать, что здесь и вообще внутри реактивизма конкретного будущего в принципе быть не может. Вместо него фигурирует опрокинутое вперед, экстраполированное и продленное с некоторыми модификациями прошлое] – также еще и возможных грядущих требований среды. Тем самым опосредствующая система наделяется относительной независимостью от «частных» и «случайных» воздействий, защищаясь от их хаотизирующего влияния избирательным к ним отношением, контр-требованиями к ним. И все это – ради наиболее глубокого и полного самоподчинения стимулирующей среде.

Однако этот весьма тонкий и сложный порядок связей может стать жертвой вторжения такого фактора, из-за которого вся опосредствующая система «восстает» против своего функционально-служебного назначения. «Взбунтовавшись», она превращает свои встречные контр-требования к внешней среде в первичные, т. е. придает им статус исходных для себя. Она выходит из-под подчинения взрастившей ее внешней среды и свое поведение начинает основывать на независимом самостимулировании. На место РЕ-активности приходит автономная активность. Правда, в действительности такого рода «восстание» не может не иметь своих границ… Но в заинтересованных концептуальных построениях и в притязаниях своих такого рода «бунт» возносится до поистине вселенских масштабов. И тогда реактивизм рождает на свет своего антипода – анти-реактивизм, или авто-активизм.

Свой инкубационный или внутриутробный период анти-реактивнзм проживает в форме редукционизма потребностного. Ибо потребность, как понятие, взятое максимально строго, в узком его значении, само в себе несет вряд ли исправимую двусмысленность, делающую его удобным для вынашивания реактивпзмом своего антипода. В самом деле, с одной стороны, потребность есть для его субъекта состояние вынужденности, принужденности извне, или, как говорится в принятой дефиниции, «состояние… выражающее зависимость от объективного содержания условий…» [См.: Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 327-328]. Эта зависимость может порой становиться для субъекта явно отличной от него самого внутренней порабощающей его силой, внутренним насилием над ним: «…меня определяют и насилуют мои собственные потребности… моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений (иначе говоря, мой интерес)…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1, С. 192]. Но, с другой стороны, состояние потребности заключает в себе вместе с тем и противостояние зависимости от среды, более того – стремление поставить среду в зависимость от своего мерила, накладываемого на нее. В выше цитированном определении указано и на то, что потребность – «источник активности» [См.: Философская энциклопедия. Т. 4, С. 328; см. также с. 329]. Потребность выступает как навязывающая себя действительности, как требование к ней: она закрепляет и консервирует в ней то, что ее удовлетворяет, т. е. подходит под ее мерило, а если встречается нечто, не удовлетворяющее ее, то стремится «заменить его положением, соответствующим своей внутренней природе» [Табидзе О.И. О значении понятия потребности в научном познании // Проблемы формирования социогенных потребностей. Тбилиси, 1981. С. 75]. Тут есть во что серьезно вдуматься: тенденция заменить действительность, какова она есть, другою – такою, какая себе требуется!

Именно этот второй смысл – требование, направленное изнутри вовне, отказывающееся от своего происхождения из действительности и притязающее на самообоснованность, на внутреннюю, автономную самодетерминацию, становится не только господствующим, а даже и единственным в концепциях, кладущих потребность во главу угла субъектного бытия. У Курта Левина вся психическая жизнь индивида изображена как движимая «напряженными системами», стремящимися неудержимо к своему разрешению, к разрядке своей энергии. Гормическая [От «ормэ» – влечение. См.: Dougall Me. Introduction to Social Psychology. London, 1908] психология в лице Мак-Дугалла со всей резкостью отвергла формулу S –> R и вообще весь реакти-визм, дабы утвердить первичность, или изначальную имманентность, внутренних витальных влечений, с неудержимой и импульсивной силой детерминирующих поведение субъекта. Эта психология противопоставила внешней телеологич-ности внутреннюю телеологичность, присущую гормической активности. Вместе с таким укоренением потребностей в сфере темных, не просто бессознательных, но и прямо чуждых свету сознания, принципиально подспудных «энергиях» совершается иррационализация и, так сказать, «вита.гизация» этого понятия. При этом жизнь делается предметом и жертвой чрезвычайного злоупотребления. Она перестает быть средоточием тех смыслов, которые издревле тесно соседствовали с Истиной, с культурно-историческим путем восхождения человечества, с субъектной свободой и с благодарным миру творчеством. Всему этому «жизнь» начинает противопоставляться в качестве бессубъектной, «ночной» и непросветляемой стихии, готовой поглотить их в себе или низвести до чего-то неподлинного, функционального и производного от «глубинных» потребностей, таящихся в «преисподней» человеческой души [Над превращением жизни в мрачно-хищное начало, враждебное духовности и активно-разрушительное к ценностям внутри человека и вокруг него, немало потрудился Фр. Ницше (См.: Давыдов Ю. Н. Два понимания нигилизма// Вопросы литературы. 1981. №9. С. 115-160)]. Такого рода мотивы характерны в особенности для психоаналитических школ и концепций: сублимативных (в фрейдизме, неофрейдизме и т. п.), изощрившихся в низведении всего высокого и тонкого к слепо-темному и грубому как якобы первичному истоку или «разгадке» всех тайн творчества; компенсативистских, сводящих творчество к «компенсациям» и «сверх-компенсациям» неискоренимой неполноценности человека и к жажде своецентричного самоутверждения (А. Адлер и адлерианство); концепций бессубъектных архетипов, где сводится к фатальному выражению глубинной кладовой бессознательных импульсов – к выражению «коллективного бессознательного» (К. Г. Юнг и юнгеанство). Так или иначе всякое проявление творчества ставится под подозрение и истолковывается как всего лишь обманчиво-превратная форма самообнаружения факторов «дна» человеческого субъектного мира. Креативность [Термин «креативность» считается «достаточно устоявшимся» (См.: Хрестоматия по общей психологии. М., 1981. С. 298, прим.)] растворяется в принципиально некреативных и даже анти-креативных стихиях.

Особое место занимает концепция отечественного психолога О. И. Табидзе – вполне рационалистическая и благодаря этому хорошо выявляющая скрытую логику всего потреб-ностного редукционизма. Для этого автора потребность есть фундаментальный объяснительный принцип субъектной жизни за вычетом сферы извне вынужденного поведения и сферы собственно свободного выбора, т. е. принцип объяснения всей той и только той жизни, которая адекватно выражает «внутреннюю природу» человека как «живого существа». Структура этой внутренней природы иерархична, а «в основе всего этого лежит внутренний онтический ценностный центр живого существа». «Понятие потребности лишь в том случае приобретает самостоятельное значение в системе понятий науки, когда оно указывает на природу живого существа с его внутренним оптическим ценностным центром» [Табидзе О И. Указ. соч. С. 75]. Отсюда нетрудно увидеть то, чтб впоследствии окажется необычайно существенным для всей диалектики творчества: если субъект отождествляется, хотя бы по сущности его, при прочих второстепенных ограничениях, с субъектом потребностей, или если. что почти то же самое, потребность возводится в центральный объяснительный принцип субъектного мира, то тем самым субъекту (и субъектному миру) придается по необходимости вполне определенная структура. Это – именно замкнутая внутри себя самой структура, организованная и сконцентрированная вокруг центра-точки («онтического центра»). При этом неизбежно кажется, что никакой иной структуры (скажем, организованной не вокруг точки, а вокруг бесконечных векторов-устремленностей, т. е. разомкнутой вперед и вверх) и быть вообще не может… Образ субъекта с точкой-центром канонизируется как единственно допустимый – канонизируется просто потому, что потребность принята за объяснительный принцип. Более того, с той же силой необходимости вся остальная действительность, остающаяся вне субъекта потребностей, низводится до сферы возможных предметов для внутренних, своих требований: средств их удовлетворения или материала для наложения на него внутреннего «кодекса» субъекта и для его суда над миром. Другие же субъекты тем самым обращаются в некие фигуры, подлежащие оценке и суду над ними в одностороннем порядке как в принципе принадлежащие периферии. Они все изначально лишены сущностной взаимности с субъектом потребностей и постольку десубъективированы во всем самом главном. Вне субъекта потребностей место остается только для объектов-средств – в этом суть дела!

Отступление от этого десубъективирующего отношения к другим возможно только вместе с ограничением сферы потребностей. Это мы и находим у О. И. Табидзе: на равных началах и заодно с извне вынужденным поведением за пределы потребностного мира выносится также и область свободного выбора. А это эквивалентно признанию внутренней несвободы, неискоренимо присущей всякой потребностной детерминированности. Ибо происходит фатализаиия жизни субъекта не меньшая, нежели при наложении на нее принудительного поля влияний или управления извне. Достаточно положить в основу в конечном счете монополию детерминации, идущих «от специфики внутренней природы», от требований центрального «нутра», в порядке слоев, во вне, так эти же детерминации оказываются редукционистскими – идущими тем самым снизу вверх и подчиняющими себе любой уровень сложности – одному первичному, самому примитивному и «донному». Ведь внутренний центр выступает как предшествующий любому обретению или созиданию, как более или менее «потребному»… «Этот центр возникает на самом низшем уровне жизни, но сохраняет свое значение и на всех последующих уровнях развития, определяя сущность индивида на сознательном психическом уровне… и на духовном социальном уровне…» [Табидзе О И. Указ. соч. С. 75]. Так делается аналитически проясненным тот скрытый смысл, который может таиться вообще в истолковании всей мотивации у субъекта, в особенности – творческой, как проявления более глубокой сущности – потребностей [См.: Философская энциклопедия. Т. 4. С. 329.-Ср. потребностный редукционизм в истолковании мотивации: Maslov A. Motivation and personality. New York, 1954].

Субъект, способный видеть и слышать других лишь сквозь свои потребности и с их «точки зрения», не может не быть в конечном счете слеп и глух к тому общению, которое предполагает развертывание нередуцируемых содержаний в их гармонической со-причастности и взаимности бытия. Поэтому, в противовес потребностному редукционизму, вызревает понимание радикально над-потребностного характера субъектной мотивации. Осторожно приближается к этому К. А. Абуль-ханова-Славская, констатирующая: «…мотивация, по-видимому, соотносится не с потребностями как таковыми, а есть новый синтез системы основных жизненных отношений личности и системы объективных задач общественной жизни… Мотивация есть ценностно-динамическая сторона… становления, способ организации всех уровней деятельности» [Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности / С.332]. Категоричнее не-редукционистское понимание у В. М. Розина:

«Не потребности, цели и намерения вызывают определенные акты деятельности и поведения, а вся жизнь человека в целом» [Разин В. М. Культуруо-психологическая трактовка потребностей // Проблемы формирования социогенных потребностей. Тбилиси, 1981. С. 60], включающая в себя и такие ее содержания, которые не только не входят в состав потребностей, но и не актуализируются деятельностным процессом. Впрочем, в свое время К. Маркс ориентировал на принципиально не-редукционист-ской подход, когда утверждал фактически снятие потребностной детерминации для процесса созидания у человека-субъекта: последний «…в истинном смысле слова только тогда и производит, когда свободен от нее (физической потребности.– Г 5.)» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42, С. 93. – Часто цитируют из этого же Марксова текста: «...человек производит, даже будучи свободен от физической потребности», между тем как на самом деле тут ошибка в переводе; следует цитировать: «именно будучи свободен от физической потребности» (MEGA. Abt 1. Bd 3. S. 116). Критику К. Марксом потребностного редукционизма см.: Там же. С. 123].

Чтобы последовательно преодолеть потребностный редук-ционизм, важно сделать само понятие потребности максимально строгим, не экстраполируемым на мотивацию и отказаться от его расширительного употребления на уровне духовно-культурного созидания.

§ 6. Нереактивистская физиология активности

Иногда на проблематику творчества, на всю область деятельности пытаются экстраполировать нереактивистскую и во многом уже и прямо анти-реактивистскую теорию Н. А. Берн-штейна, его «физиологию активности» [См.: Гургенидзе Г. С Физиология активности // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1972. С. 329; Свинцицкий Б Н. Понятие «предваряющей модели» в межуровневых исследованиях деятельности человека // Вопросы философии. 1980. №8. С. 148 и далее]. Отправляясь от главной реактивистской схемы, истолкователи «физиологии активности» стремятся сделать максимальный акцент на введенной в нее обратной «связи», или силе обратного действия:

S ->R

Стимул перестает причинять поведение и радикально низводится до роли всего лишь пускового сигнала, причем значение его к тому же еще и убывает по мере возрастания сложности поведения. Так воцаряется детерминация «по цели», через посредство модели «потребного будущего». Такая детерминация рассматривается как имманентно направленная уже не на приспособление, а на нег-энтропийное преодоление среды, на преобразование всякой первичной ситуации, так что нег-энтропийность выступает как нечто, утверждаемое исключительно вопреки и наперекор всему миру, каков он есть сам по себе, в его собственной объективной диалектике и ее потенциях. Так нереактивизм ищет себе обоснование не в содержаниях исторического процесса и даже не в биологии вообще, а в «физиологии движений», максимально естественнонаучно и при отвлечении от культуро-историзма, Искомое начало, способное действовать вопреки миру, отыскивается в недрах самого организма – как инициативное его собственное самопрограммирование. Сущности организма как такового приписывается изначальный, автономный внутренний потенциал саморазвития, обладая которым он, в качестве активной вещи, вступает затем в те или иные взаимодействия со своей средой, уже готовый противостоять ее влияниям – быть активным Эта активность есть, стало быть, порождение своего собственного, независимого потенциала, т. е. имманентная активность, направленная с самого начала изнутри вовне, не имеющая корней происхождения в воздействиях среды извне вовнутрь и не обязанная им своей энергией, а главное – своей программой.

Собственно говоря, такая абсолютизация относительной самостоятельности организма и эмансипация его от первичного внешнего стимулирования средой вдохновляется и подталкивается именно стремлением экстраполировать «физиологию активности» на отнюдь не физиологические феномены, включая и творчество. Это делается в надежде укоренить творчество – в имманентной активности. Однако при этом неизбежной становится апелляция к естественной предопределенности снизу. Исключающая творчество заданность поведения отнюдь не снимается, а всего лишь переносится извне вовнутрь, а тем самым – в самые примитивные механизмы, которым приписывается функция предустанавливать результаты и питать собою всю креативность. Это-то и не могло не вызвать критики. Согласно концепции Л. Берталан-фи и его принципу эквифинальности, внутренняя детерминация, идущая от имманентной активности организма, может быть направлена всякий раз лишь к заранее заданному состоянию. Более того, идея «кольца», или обратной связи нисколько не дает обоснования имманентной активности, или анти-реактивности. «…Модель обратной связи, по существу, является классической схемой стимул – реакция с добавлением петли обратной связи» [Берталанфи Л. Общая теория систем: критический обзор // Исследования по общей теории систем. М., 1969. С. 44. –Эта мысль, как отмечал А. В. Брушлинский, еще не получила надлежащего приятия (См.: Брушлинский А. В. Мышление и прогнозирование. М., 1979. С. 105).]. Поэтому анти-реактивистское истолкование выступает здесь как бунт внутри горизонта реактивизма. Примечательна также следующая аргументация:

«.-.хотя здесь подчеркивается активность отражения, на самом деле она только “прилипающая” и “следящая”, как будто мир предметов водит по своим контурам руку слепого… Где же тогда принцип открытости, т. е. “построяемости” движений, который был раскрыт в свое время Н. А. Бернштейном, а затем им же самим в известном смысле перечеркнут идеей “кольца”…? Как тогда объяснить всю цепь начинающихся с фантазии способов проникновения субъекта “внутрь”, в глубь мира, за его внешние контуры?» [Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности. С.290]. В этой критической аргументации, при всем том. что в ней присутствует упование все-таки на авто-активность (и на автономность «фантазии»), справедливо указание на скованность анти-активизма естественнонаучным материалом. Обоснование авто-активности именно в этом материале наталкивается на препятствия и теряет силу, обнаруживая свою зависимость от реактивизма.

Тщетность подобных попыток неоднократно толкала к обобщенной идеологизации анти-активизма, к тому. чтобы не связывать себя с аргументами от физиологии, биологии и т. п.

§7. Идеологический анти-реактивизм и авто-активизм

Эта весьма разнородная внутри себя сумма настроений и идей, причем скорее именно настроений, чем идей, достаточно концептуально оформленных, объединяется одним общим пунктом: утверждением безусловной способности индивида (или группы индивидов, что не меняет существа дела) исходить, как из абсолютно автономного, первичного начала, из своих непосредственных активных требований к миру, простирающемуся вокруг. Эти-то требования к миру, более или менее грубо навязываемые ему и всем его обитателям, не спрашивая их и не считаясь с ними (кроме разве всяческих несущественных аксессуаров), и полагаются сущностью творчества. Это – своего рода обновленная мифологема об эманации индивидом всего того, что он сам решил «сотворить» над действительностью, – во вне себя: то ли поступок, то ли произведение, то ли просто акт «самовыражения»… Вот одно из самых ясных и недвусмысленных, не замаскированных никакими оговорками изложений такой позиции: «Креативность, вносящая в мир свои произведения, которые содержат совершенно новые элементы, или хотя бы новые идеи или ранее неизвестные комбинации, может быть лишь эманацией из чистой индивидуальности, которая вовсе не есть просто ин-тернализация элементов, встречающихся во внешнем мире». Эта чистая индивидуальность и ее внутренний мир «не есть ни отражение, ни продукт организма или природы, ни эффект влияния общества и культуры, но есть мир, созданный одной только индивидуальностью-для-себя…» [Szczepanski J. Individuality and creativity // Dialectics and Humanism. 1978. №3. P. 20, 22]. Сказано это, как видим, с прямотой, достойной традиции польского революционного антропотеиста Хенрика Каменьского, провозгласившего свое «Creo ergo sum» [Традицию антропоцентризма, доходящего до аитропотеизма. т. е. до самообожествления как своего логического итога и завершения, символизирует афоризм Хенрика Каменьского: «Сгео ergo suni» (см.: Dialektics and Humanism. 1978. №3. P. 30) Ср.: Kuczynski J. Homo creator. W-wa, 1976. – О ренессанском антроноцептристском культе творчества и о представлении человека о самом себе как о творце самого себя см : Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М . 1980 С. 512 и далее].

Но обычно эта авто-активистская тенденция проявляется посредством гораздо более скромных, кажущихся банальными положений, из которых самое распространенное получается простым перевертыванием формулы стимул -> реакция: индивид в творчестве есть сам себе стимул, а во вне он адресует свои акции. Если прежде говорилось об адаптаци-онности, то теперь утверждается обращенная формула адап-тивизма: не среда вынуждает человека приспосабливаться к ней и ее требованиям, но наоборот, человек сам приспособляет среду к своим собственным требованиям [Одно из ранних изложений анти-адаптивистской позиции см.: Энгельмеер П. К. Теория творчества. С. 194 и далее. – Впоследствии «приспособление среды к человеку» стало оборотом речи, столь часто повторяемым, что труднее разыскать, где он не воспроизводится. Но иногда именно на нем делается особенное ударение: «...активность человека, его деятельность, меняет местами адаптационную и адаптирующую функции активности, ибо главной ее функцией становится адаптация природной и социальной среды к потребностям человека, а не человека к этой среде» (Каган М. С. Человеческая деятельность. М., 1974. С. 48)], т. е. формула анти-адаптивизма. «Учитывать» же объективные законы действительности эта позиция отнюдь не отказывается и даже рекомендует, но только по логике хитрости – ради практического выполнения изначально субъективистских требований. За возможность добиться своего – вот за что уплачивается сходная цена объективности в границах средств.

Исторические корни авто-активизма подлежат специальному рассмотрению в дальнейшем – в связи с типологией социальных связей. Однако вряд ли можно забывать о том, какое место он занимает – в качестве наследника, – хотя бы и бессознательно, – буржуазно-атомистического и инди-видуалистски-ренессансного «типа» человека, а также так называемой «фаустовской души» [См. об этом: Давыдов Ю. Н. Бегство от свободы. М., 1978]. Столь же важно иметь в виду и такие концептуализации крайнего авто-активизма, как у Дж. Джентиле – в его философии «актуализма» [См.: Гарин Э. Хроника итальянской философии XX века. М., 1965. С. 367 и далее («Объединение фашизма и джентилианства произошло именно благодаря риторике актуализма... упрощению всякого отношения и всякой проблемы» (С. 380))], возводящей посредством чрезвычайно высокопарной риторики вполне земные авторитарные действия – в «чистый Акт», в нечто Абсолютное. Надо принять во внимание и иные участки пестрого авто-активистского спектра – такие, как, например, футуризм, авангардизм, или как лево-экстремистская проповедь абсолютного нетерпения и немедленного действования любыми средствами, вплоть до контр-культуры, до самых нигилистических вариантов анархистски-гедонистической идеологии. Не забудем также и о Франкфуртской школе, а особенно о так называемой философии праксиса, которая проповедовала ни перед чем не останавливающееся и не желающее знать никаких объективных мерил или объективных ценностей над собою, исполненное безмерной гордости творчество человеком самого себя и своего мира как «мира праксиса» [См.: Petrovic G. Marx in the Mid-Twentieth Century. New York, 1967. P 78 и далее]. Всю эту многоликую авто-активистскую тенденцию насквозь пропитывает субъективистское состояние глубокого забвения корней и даров, которые человек безвозмездно получил и получает в своем до-деятельностном, до-свободном бытии – как в свой до-исторический период, так и на виртуальных уровнях своей нынешней жизни.

Это – состояние онтологической неблагодарности миру и его беспредельной диалектике, состояние отказа быть обязанным ей своим происхождением, своим генезисом, могущим продолжаться неограниченно вперед и вверх: бывшее дитя Вселенной отрекается от взрастившего его лона и мнит себя существом «самопорождающимся» в «чистом Акте».

В противовес всей этой субъективистской тенденции куда как мудро звучат слова мыслителя, одаренного зоркой внутренней наблюдательностью: «Многократно возвращаясь к основному началу нашей духовной деятельности, к тому, чтб вызывает наши мысли и поступки, невозможно не заметить, что значительная часть их определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит, и что самое хорошее, самое’возвышенное… из происходящего в нас вовсе не нами производится» [Чаадаев П. Я. Неизданные «Философические письма» // Литературное наследство. №22-24. М., 1935. С. 24]. Однако даже если что-то уже успело стать для нас обретением, вполне сознательно принятым нами внутрь себя, т. е. опосредованным нашей волей, нашей деятельной свободой, нашим судом совести и если благодаря этому мы сумели приобщиться к его истоку, то все же такое обретение наше вырождается в нас в некий мертвый груз и «усыхает» в нас до формальных следов-знаков, коль скоро его жизнь в нас не поддерживается междусубъектным общением… Человеческие дремлющие потенции активизируются и обогащаются дарами лишь тогда, когда для человека его жизнь превращается из преимущественно поглощающей .в щедро излучающую и когда ему есть кому адресовать себя… Авто-активизм же исключает процесс сущностной встречи: чем он экспансивнее, чем безудержнее его агрессивность, тем больше он сам себя замуровывает внутри своей собственной, спроецированной во вне и навязанной миру ограниченности.

§ 8. Уроки из критики реактивизма и анти-реактивизма

Рассмотренные выше попытки справиться с вопросом «Что такое творчество?», мало сказать, нефилософские – они без-философские, ибо намеренно игнорируют условия возможности. этого – условия логико-гносеологические, духовно-нравственные и, главное, самовоспитательные. В этом игнорировании сходятся, казалось бы, антиподы – крайние объективисты (реактивисты) и крайние субъективисты (автоактивисты). Вопрос: «Как возможно постижение самого творчества?», за которым – если искать честно и самоотверженно – вырастает в свою очередь еще и вопрос: «Кем надо сделаться самому, чтобы стать достойным раскрытия тайны творчества?» – представляется этим по-земному деловитым людям чем-то слишком возвышенным, чтобы им эффективно заниматься. Вовсе и не ставить подобных вопрос кажется им уместной в наше время научной смелостью и дерзостью, подобной Лапласовой… Не надеясь встретить таинственную Синюю Птицу Творчества на началах взаимности с Нею, т. е. яа путях искания и самопреображения, они довольствуются гораздо более прозаически-«здешними» успехами: они решают либо насильно изловить ее и, с помощью своих сетей и клетей, детерминировать ее в простых объектно-вещных зависимостях (вариант объективизма-реактивизма), либо еще проще – хорошо вооруженной, недрогнувшей рукой обратить ее в чучело, в символ их бестрепетной собственной активности (вариант субъективизма – анти-реактивизма). Но что же получается в итоге?

В итоге мы видим опыт, негативно ценный именно своей сугубо философской поучительностью. Этот опыт очень еще пригодится нам при анализе философских коррелятов этих тенденций – субстанциализма и анти-субстанциализма. В самом деле, что ухватывают в творчестве нефилософские объективисты? Они хотят уловить его в качестве чего-то пассивного, т. е. феномена-следствия, которое можно представить и осуществить как причиняемое извне, принуждаемое быть, подобно вещи или эху от вещного воздействия. А получают – многое, сообразно своим научным усилиям: всяческие объектно-вещные аспекты, побочные и сопровождающие факторы, проекции, модели, конфигурации, графики, расчеты, таблицы и статистические данные, характеризующие все то, что неизменно принадлежит лишь чужому и остающемуся чужим, далекому от них творчеству. В руках же – вот одни только выпавшие в осадок «шлаки» от ускользнувшего процесса-отношения… Наоборот, нефилософские субъективисты хотят, не ожидая милостей от недоступного им творчества’, взять его и изначально отождествить, со своей непосредственной активностью, со своей волей к творчеству. И считать Синюю Птицу мертвой. Тогда получают уже не просто позицию, остающуюся далекой от творчества, но нечто; худшее: губительство самой возможности: быть его субъектом. Ибо теперь уже на место субъекта человеческого тв.орчества подставляется имитирующая его анархически-«взбесившаяся» вещь, или индивид, который ведет себя именно как такая вещь – Machina Creatrix – готовая, что ей угодно, то и натворить…

Таким образом, в то время как объективизм ухватывает лишь объектно-вещные компоненты и остатки от творчества, субъективизм активно вытесняет из человеческого индивида все собственно человечески-творческое, вытесняет самого живого субъекта и подменяет его вещью, наделенной волей «творить». И тот, и другой остаются в пределах объектно-вещного горизонта. Картина подобных успехов достаточно безрадостная. Именно она-то и послужила почвой для ложного, пессимизма – для вывода, что «природа творчества найсег-да останется недосягаемой для человеческого понимания» (К. Юнг) [Цит. по: Rugg Н. Imagination New York, 1963. P. 3]. На самом же деле безнадежно-неразрешимой проблема остается только внутри указанных объектно-вещных пределов. Поэтому и следует в дальнейшем максимально радикально преодолеть такое ограничение – преодолеть прежде всего и главным образом самим философским поиском. Тогда и специально-научные исследования предстанут как хорошие помощники и союзники философскому поиску, коль скоро все, без исключений и привилегий, проникнутся уважением к громадной трудности и многомерной сложности того, чтб им предстоит в своем подлинном величии: действительный, объективный процесс и столь же действительное, объективное отношение, которое и есть собственно творчество. Перед его лицом уместны самокритичная сдержанность и самоограничение притязаний [Вот примеры такой сдержанности: «Все, что мы склонны потребовать от эвристик, сводится, коротко говоря, к тому, чтобы они способствовали выработке рациональной, практически приемлемой стратегии поиска решения задачи», причем проблема-задача явно сводится к функциональной и ситуативной задаче-заданию (Серебрянников О. Ф., Уемов А. И. Проблема возникновения нового знания и теория умозаключений // Синтез современного научного знания. М., 1973. С. 477). Д. Пойа, переходя от своих ценных частных методик к вопросу о «законе открытия», справедливо заявляет: «...строгие правила, приложимые к любым ситуациям... по всей вероятности, не будут найдены никогда» (Пойа Д. Математическое открытие. М., 1976. С. 275). В общей форме он дает лишь морально-психологические рекомендации, например: «старайтесь... взвесить все аргументы за и. против», или: «настойчивость, но и гибкость» и т. п. (Там же. С.283)].

§ 9. Нередукционистский подход к творчеству как междусубъектный: отвечающий не отношению S – О, а отношению S – О – S

Редукционизм нередко возникает вовсе не из какой-то зловредной субъективной установки все сложное упрощать, высокое снижать, тонкое огрублять, а просто из-за относительной ограниченности познавательных способностей, сил и средств – из-за их бедности сравнительно с богатством и сложностью предмета. Вместо того, чтобы взяться терпеливо восходить самим до тех пор, пока не будет достигнута высота сложности предмета и пока не состоится адекватная встреча с ним, – предпочитают противоположный способ – низводить предмет с высоты недоступности на свой собственный уровень, каков он был и есть. Предпочитают иметь дело хотя бы лишь с обломками предмета, но зато на своем привычном месте, в своем прежнем горизонте, в сфере действия своих готовых мерил. При решении задач-заданий заведомо вторичных и прикладных это бывает просто-напросто экономно… Но в задачах первичных, беспрецедентных такой способ действий, такая методологическая ориентация разрушительны для конкретности предмета. Отсюда и вся нарастающая шаг за шагом в наше время критика редукционизма.

Вспомним еще раз Марксово методологическое требование адекватности уровня высоты у субъекта – уровню предмета: «…совершенно неверно применять более низкую сферу как мерило для более высокой сферы; в этом случае разумные в данных пределах законы (низшей сферы – Г. Б.) искажаются и превращаются в карикатуру, так как им произвольно придается значение законов не этой определенной области, а другой, более высокой. Это все равно, как если бы я хотел заставить великана поселиться в доме пигмея» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 74]. Творчество как раз и есть тот великан, который достоин, чтобы его адекватно встречали на его великанском уровне, а не навязывали ему более или менее пигмейские ограничения. Прежде всего, для этого надо радикально отказаться от редукции бытия к объектно-вещному, следовательно, предмета – к объекту-вещи. Ведь даже в такой специальной области, какою является не столь уж многомерная экономическая сфера, предмет (например; товар), согласно К.Марксу, есть нечто более богатое, более многостороннее и конкретное, нежели объект-вещь, ибо у него есть еще и не-вещная – стоимостная предметность [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 56]. Тем более недопустимо сведение к вещности процесса творчества.

Но это – всего лишь минимальнейшее условие. Если верно, что только подобное постигается подобным, и что вся мудрость постижения заключается в устремлении навстречу предмету и самоуподоблении ему, то что это означает применительно к творчеству? Редукционизм всегда пытался познать движение с точки зрения или с «позиции» покоя, но только движением постигается движение, его действительная логика. Нельзя понять развитие с позиции не-развития, нельзя понять становление с точки зрения ставшего бытия. Но в еще гораздо более серьезной степени верно то, что творчество может вступить в адекватную ему самому встречу лишь с родственным ему бытием, а поэтому раскрыться постижению исключительно и только для ТОЖЕ творчества. Это меняет – сравнительно даже с предельно ослабленным и уступчивым редукционизмом – весь подход к творчеству, всю общую ситуацию. Ведь отныне познавательное отношение выступает вовсе не как то, лишь внутри чего следует добиваться адекватности предмету, но как изначально включенное в гораздо более богатое и многомерное, культуро-историче-ское отношение между разными творчествами, следовательно, в междусубъектное отношение. Добиваться усовершенствования одного только познавательного отношения, изолированно взятого, – было бы тщетной попыткой. Чтобы постижение вообще состоялось, надо обязательно, чтобы состоялась, кроме него и вместе с ним, также и еще целая сложная самораскрытая система отношений иного рода – непознавательных и не сводимых к познавательному. Это должны/быть связи нравственные, художественные, а главное – еще и связи действительного, глубинного общения. Во всяком достаточно грамотном гносеологическом исследовании, в марксистской философии, такие инородные связи, конечно же, имеются в виду и учитываются в качестве предпосылок, обще-культурного контекста и т. п. Однако речь теперь идет не просто о таком принятии во внимание и учете в качестве предпосылок, но о гораздо большем – о прямом и непосредственном включении всех таких связей, взятых в их раскрытой целостности, в логику проблематизации. Это нисколько не снижает значимости и достоинства собственно познания, но придает ему новое звучание в составе «хора».

Нельзя не заметить, что, согласно уже сказанному, требование встречи творчества с другим, тоже творчеством – еще недостаточно сильное. Необходимо не просто «столкновение» или соприкосновение безразличных друг для друга творчеств, каждое из которых вполне могло бы совершаться и без такого соприкосновения, необходима внутренняя их со-причастность и сущностная взаимность, их бытие ради друг друга, их по-священность и адресованность друг другу, их истинно гармоническое взаимоотношение. Это, стало быть, вовсе не только и не столько познавательное условие – условие постижимости того, что есть независимо от познавания, но нечто более глубокое, бытийственное. Другими словами, творчество не только оставалось бы неуловимым для познавательного устремления к нему без такой гармонической взаимности с другим творчеством, но не могло бы и быть, не могло бы происходить в действительности. Без сущностной взаимности, без включенности внутрь междусубъектного отношения творчество (в собственном смысле этого понятия) невозможно; возможно же лишь нечто иное: либо какие-то ущербные, частичные формы его осуществления, фрагменты-обломки, похищенные из полноценного, конкретного процесса-отношения и присвоенные не по достоинству, либо субъективистские «порывы», которые, если не удерживаются лишь в сфере дерзких намерений, то в своем осуществлении неизбежно вырождаются в более или менее разрушительное поведение, т. е. в анти-творчество.

В свете сказанного подлежит серьезному усложнению сама признанная в философии кардинальной формула: субъект – объект, или S – О, под которую при ее наиболее полном истолковании подводят все возможные отношения человека-субъекта к миру, начиная с самых фундаментальных, практически-Деятельностных, так что все они оказываются в конечном счете – субъект-объектными. В отличие от этого истолкования, после усложнения (или как бы удвоения) этой формулы получаем: 5 – О – S или же в более развернутом варианте:

S O

\ –––––– /

O S

Здесь на первый план выдвинуто самое существенное, а именно то, что всякий объект, с которым уже так или иначе реально, предметно-деятельно соотносит себя исторически определенный субъект, всегда опосредствует собою отношение последнего к другим субъектам и по необходимости бывает втянут и включен в такое опосредствование, более или менее сложное. Если же объект в такое опосредствование еще не включен и не втянут, то вовсе еще не имеет места также и одностороннее отношение S – О, ибо оно осуществляется всякий раз исторически, «внутри и посредством определенной общественной формы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 7 (этот перевод данного места лучше, нежели более поздний; ср.: Т. 46. Ч. 1. С. 23)], внутри социальных, исторически-действительных междусубъектных, связей или отношений между людьми. «Только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Там же. Т 6. С. 441. – См. истолкование этого: «Почти всякое человеческое действие есть не только техническая операция по отношению к вещи, но и поступок по отношению к другому человеку, выражающий отношение к нему... Через отношения к вещам, к человеческим предметам осуществляются взаимоотношения между людьми» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 362)], к объектам. Таким образом, внутри формулы междусубъектных отношений каждый субъект присутствует всей целокупной полнотой своего бытия, в том числе также и бытия объектно-вещного. По сравнению с этой формулой одностороннее отношение S – О выступает как извлеченный из нее фрагмент, как гораздо более бедный абстракт, в котором стерт культуро-историзм: объективная, действительная направленность жизни субъекта, ее устремленность и адресованность бесконечно многим другим, ближайшим образом – обществу, конкретнее – со-причастным ему субъектам сферы общения.

Однако расщепление междусубъектной формулы S – О – S на односторонние отношения, каждое из которых есть S – О, и превращение последнего в нечто будто бы всеобъемлющее – это далеко не плод лишь теоретической ошибки, возникшей из-за книжно-кабинетной приверженности к упрощающим абстрактам. Такое расщепление имеет очень серьезные, специфически исторические корни, или основания: оно выражает собою громадную и тяжело-инертную, многовековую тенденцию (и традицию), построенную не на дружески-уважительном, аксиологически взаимном сотрудничестве с природой, со всей Вселенной и царящей в ней беспредельной объективной диалектикой, а на одностороннем использовании и господстве, на хитрости и противоборстве. Несмотря на то, что внечеловеческая действительность отнюдь не обязана быть непременно и во всем ниже человечества, но способна на самом деле быть даже и неизмеримо выше него, человечество тем не менее вступило преимущественно на путь низведения окружающей его природы и всего остального космоса вообще – до положения безразличного, аксиологически пустого, объектно-вещного фона, до вместилища средств и материалов, данных для подчинения и расходования. А это и есть не что иное, как человеческий своецентризм – гео- и антропоцентризм. Именно своецентризм есть та сила, которая раскалывает формулу S – О – S на односторонние абстракты и придает односторонней формуле S – О универсальное значение. Универсализация последней лишь выражает то, что даже и на друг друга, на свое общество, на свою культуру, не говоря уже о других культурах, люди стали склонны экстраполировать свое снижающее, низводящее отношение к миру как к объекту-вещи.

Но то, что было долгое время лишь существенной тенденцией, в эпоху антагонистических формаций – и особенно при капитализме с его безудержной атомизацией связей и овещнением – стало притязать на единственность, на монополию, что безмерно усилило эту тенденцию. Стремление подчинять природу и господствовать над нею обнаружило всю свою конфликтность и антагонистический характер, чреватый не только кризисом, а и катастрофой, что мы видим в сложившейся ныне крайне тревожной экологической ситуации. Это-то и должно навести нас на радикальные выводы о принципиальной ограниченности формулы S – О и недопустимости ее универсализации. Хотя, конечно, эта односторонняя формула и сама по себе может и должна сохранить самостоятельное значение в некоторых специальных областях знания, в том числе даже и философского знания, однако нельзя забывать о границах ее значения. Главное – во всех высших проблемах подчинить эту формулу – в качестве снятого момента – формуле междусубъектных отношений.

Применительно же к проблематике творчества и его познания вышесказанное означает следующее. Когда формула S – О универсализуется, тогда не только действительность тем самым редуцируется к объектно-вещному бытию, а и человеческое познание, включая и всю науку во всех ее возможных разветвлениях и при всех парадигмах, подчиняется логике хитрости. Ведь в той же мере, в какой природа и действительность вообще становятся «всего лишь полезной вещью», средством ради своемерных целей, – в той мере и «теоретическое познание ее собственных законов само выступает лишь как хитрость, имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 387]. Согласно этой логике и в этой атмосфере как раз и неуловима диалектика творчества как процесса и как гармонического отношения. Поэтому для того, чтобы поистине внедриться в проблемы собственно творчества, надо радикально очистить познавательную атмосферу от логики хитрости. Надо внутри философского знания утвердить живую целостность всех сфер или ликов культуры и в особенности – ее сердцевину: общение по логике гармонических отношений.

§ 10. Философия как живая душа всей культуры. Ее отношение к сердцу культуры – к глубинному общению

Если творчество может происходить только в гармоническом взаимоединстве с другими творчествами, то и философия призвана, чтобы познавать его, войти сама внутрь такого взаимоединства. Когда не только культура познавательная, преимущественно научно-теоретическая, а и иные сферы культуры находят себе нисколько не ущербное, полноправное место на «философском Олимпе» диалектических категорий, только тогда на деле «философия представляет собой живую душу культуры» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 105], где находится возможность осуществить – именно осуществить, претворить, выполнить, а не только «промоделировать» в знаках-терминах! – гармонические связи, свойственные сущности культу-ро-творческого процесса.

Между тем в нашей философской литературе нередко следуют более узкому представлению, которое придает объектно-вещной познавательной ориентации исключительное и даже монопольное положение внутри философского знания. Последнее выполняет свою функцию, «развивая представление о мире как о поле действия объективных безличных сил и рассматривая выбор подобных представлений как сознательный акт поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями» [Швырев В. С. Философия и проблемы исследования научного познания // Философия в современном мире. Философия и наука. М. 1972. С. 236. Ср: философская энциклопедия. Т. 5. С. 332]. Но если объективные силы только безличны, то не означает ли это, что упомянутые «критерии» вырабатываются лишь на материале объектно-вещного познания? «Философский анализ принципиально не является вненаучным. Но вместе с тем и при изучении собственно науки и ее движения философия не оставляет… более широких целей». Она «как бы стремится выйти за пределы отрезка, ограничивающего науку» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 92]. Как мы видим здесь, поместив философское знание «внутри системы науки», потом приходится изыскивать выход за пределы такого ограничения. Но последовательнее было бы с самого начала встать на позицию синтеза научной культуры со всеми иными областями – нравственностью, художественностью и общением.

Отрадно видеть, что и сами только что процитированные авторы делают в тех же своих публикациях определенные шаги в направлении к более широкому подходу, ведущему к синтезу. Так, согласно Э. Г. Юдину, философия призвана охватывать «не только всю действительность, уже освоенную наукой, а и всю культуру в ее целостности», и рефлексия ее выступает тогда как «рефлексия… всей человеческой культуры», сопоставляющая все ее сферы, дабы вместить «все богатство и многообразие отношений человека к действительности» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 84,88,83]. Согласно В.С.Швыреву, философии свойственно «раскрытие смысла человеческого существования», «поиск коренных основ позиции человека в мире», благодаря чему она «вписывает» человека в мир также и в нравственно-ценностном отношении [Швырев В. С. Указ. соч. С. 237, 239, 236]. Наконец, ценностные отношения – этическое и эстетическое – включены в саму дефиницию философии [См. Лекторский В. А. и др. Философия // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 332].

Дальше же на этом пути возникает вопрос: какими именно категориями должно осуществляться «схватывание» всей культуры в ее целостности и всего многообразия отношений человека к миру, – категориями, каждая из которых имеет только лишь научно-теоретическую грань или же вместе с тем еще и другие грани, отвечающие иным главным областям культуры? Из истории философии известно, что при максимально последовательном преобладании познавательной культуры над всеми другими – при преобладании, механизм которого заключается именно в установлении монополии одногранных высших категорий, – получается не что иное, как панлогизм. При господстве этических категорий аналогичным образом получается пан-этизм; а эстетических – пан-эстетизм. Разительное исключение составляет культура глубинного общения. Формы своего рода монопольной «кратии» внутри культуры или псевдодуховного монархизма, хотя и бывали провозглашаемы от ее имени, но на самом деле все такие формы, несущие в себе лишь сковывающий функциона-листский службизм, устраивались отнюдь не из нее, а из превратных форм, в которых она уже бывала вырождена до «культуры разобщения». Собственное же содержание культуры глубинного общения таково, что «иго» ее поистине ненавязчиво – это дух полифонического, гармонически-дружеского сотрудничества и самоотверженности; поэтому чем насыщеннее ее присутствие, тем более безущербно оно для всех иных сфер культуры.

Главное – отдавать себе ясный отчет в том, какой смысл мы видим в том, чтобы философия с ее синтетически-многогранными категориями была бы «живой душой культуры». Тут совершенно невозможно пренебречь необходимостью сделать свой выбор. Либо мы добиваемся синтеза культуры ради того, чтобы, обогатив и усовершенствовав высшие философские категории, тем успешнее упрочить философию и ничто другое е самом центре всей нашей культуры – так сказать, философо-центризм. Либо мы позволим и поможем «живой душе культуры» открыть, последовательно признать и строго претворить на деле свое назначение в том, чтобы не только не быть самой в центре, но и все иные сферы отвратить от притязания на центральное положение. Более того – изжить самое тяготение к консолидации вокруг какой-то человеческой, следовательно, ограниченной способности, или сущностной силы, как якобы высшей, предельной. Изжить стремление возводить какое бы то ни было человеческое достояние в. некую Вершину и окончательный Центр… Первая из этих двух альтернатив не может не быть сопряженной с радикальным негативизмом и нигилизмом к культуре глубинного общения, а в конечном счете даже с ее прямым губительством. Вторая альтернатива, напротив, отличается тем, что родит «живую душу культуры» с ее животворящим сердцем: с духом общительной раскрытости, бесконечной устремленности, вокруг векторов которой и собираются, организуются, консолидируются все обретения и достояния. Что же выступает при второй альтернативе достойным признания в качестве высшего в культуре? Высшее – это то, что всегда впереди\ Нет предела совершенствованию и обогащению, нет границ восхождению. Высшее – это искомое и зовущее вперед-ввысь, в нескончаемый путь – путь «абсолютного движения становления» [Marx К Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека» – см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]. Ничто конечное и ставшее не достойно называться высшим.

Диалектике творчества отвечает такое соотношение между философией и культурой, при котором первая, сколь бы богатого синтеза она внутри себя ни достигла, всегда ориентирована на глубинное общение как на нечто, могущее нести в себе более высокие и даже гораздо более высокие содержания и смыслы – остающиеся еще не досягаемыми для выражения с помощью наличных философских категорий. Общение есть сила, зовущая подниматься все выше и выше: оно питает новым содержанием и вызывает к жизни новые диалектико-логические категории [«Логические категории прямо вытекают из нашего общения» (Маркс К. Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 45; ср: Т. 27. С. 408-409)]. Напротив, полагание философии в центре культуры есть на самом деле лишь оформляющее выражение, посредством структуры культурной жизни, скрытой за ним антропоцентристской установки и логики господства над окружающим миром и над всей беспредельной Вселенной. Именно стремление реально воздвигнуть самого себя на Вершину Мироздания и идеологизируется в форме философо-центризма человеческой культуры, а также толкает к универсализации ограниченной односторонней формулы S-0.

Замечательно, что пробивает себе дорогу осмысление связи между положением философии в составе культуры и вопросом о признании или непризнании ценностных измерений внечеловеческой действительности. «…Складывается новый тип ценностного отношения к природе, который можно назвать социально-историческим и который исходит из оценки природы как уникального и универсального вместилища человека и всей его культуры. Такая оценка предполагает ответственное отношение… Этой ценностной переориентации соответствует переход от идеи абсолютного господства над природой к идее отношений общества и природы как отношений партнеров, соизмеримых по своему потенциалу» [Юдин Э. Г. Указ. соч. С. 282]. Однако идея «партнерства» обязывает к претворению логики «партнерства», логики сотрудничества и аксиологической взаимности. А такая логика не может не вступать в противоречие с антропоцентризмом и с выражающим его философоцент-ризмом, с притязанием философии на обладание самыми последними, окончательными и абсолютными, или, как теперь часто говорят, «предельными» принципами отношения человека к миру. Ведь не может же состояться аксиологически взаимная встреча с тем, кто заранее односторонне присвоил себе монополию на последние и абсолютные принципы и узурпировал позицию «Вершины Мироздания»… К сожалению, у нас нередко всеобщность логико-философских категорий, на самом деле имеющая исторический характер, истолковывается как синоним их тождества либо самим Абсолютным Началам всей беспредельной внечеловеческой действительности, либо хотя бы столь же абсолютным началам всякого человеческого к ней отношения. В обоих случаях такая позиция антропоцентрична, с той лишь разницей, что в первом случае «свои собственные» начала спроецированы на мир и приписаны его субстанции, а во втором ясно осознаны как сугубо человеческое дело и достояние. Процитированный только что Э. Г. Юдин остается приверженцем старой логики не-взаимности человека с миром, когда по-прежнему видит в философии носительницу именно таких «”предельных оснований”, т. е. таких представлений, которые выступали бы в качестве абсолютной нормы всякого сознательного отношения к действительности» [Юдин Э.Г. Указ. соч. С. 83]. Но абсолютность норм всякого отношения к действительности исключает логику «партнерства».

Аналогичным образом, согласно В. С. Швыреву, всеобщность философских норм-категорий эквивалентна «коренным основам позиции человека в мире», его «конечным ориентирам», или «последним основаниям», глубже которых быть не может никаких иных, причем философия находит такие, предельно глубокие «не во внешнем мире и знании о нем… а в самой деятельности, в которой реализуются отношения субъекта и объекта» [Швырев В. С. Указ. соч. С. 236, 239, 240]. Не меняет сути такой философоцентрист-ской позиции и ее такая модификация, когда обладающий абсолютными принципами Центр переносится с процесса человеческой деятельности на ее опредмеченные, объективированные формы, так что «центр тяжести… лежит в этих объективациях…» [Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М. 1968. С. 148].

Проблематика диалектики творчества требует, чтобы была выбрана со всей недвусмысленностью иная (вторая) альтернатива, проникнутая последовательной самокритичностью как раз там, где она более всего нужна, – на уровне тех исторически-всеобщих категорий, которые концентрируют в себе и подытоживают весь доступный человеку опыт ориентации в мире, т. е. категорий, которые мировоззренчески наиболее ответственны. Признание неисчерпаемого богатства содержания, которое способна и призвана приносить культура глубинного общения, исцеляет рефлектирующее мышление от философо-центристской гордыни. И тогда уясняемое философским мировоззрением достойное место человека во Вселенной оказывается вовсе не некоей неподвижной Точкой, не Вершиной, но незавершимым путем в глубь неисчерпаемой и беспредельной своими богатствами объективной диалектики, царящей во всей Вселенной. Диалектика творчества и должна быть диалектикой такого пути.

§ 11. Философско-психологическое наследие С. Л. Рубинштейна и другие исследования, вводящие в понимание творчества как процесса и отношения

Предметом рассмотрения в данной книге избрано творчество как действительный процесс и действительное отношение, а

поэтому узко-психологические изыскания лишь косвенно значимы для нас здесь [Верно сказано, что проблематика субъекта творчества «далеко выходит за сферу приложения психологических закономерностей» (Пономарев Я. А. Развитие проблем научного творчества в советской психологии // Проблемы научного творчества в современной психологии. С. 146)]. Однако выдающиеся ученые-открыватели тем и отличаются, что в той или иной степени выходят за пределы узко-специального горизонта. Что же касается С. Л. Рубинштейна, основателя одной из двух главных школ советской психологической науки, то к его наследию это относится в необычайно сильной степени. Он оставил нам много таких идей, которые вносят вклад в строительство именно онтологии творческой жизни субъекта, т. е. в собственно философскую диалектику творчества. Рассмотрим их.

А. Нередукционистское, нереактивистское понимание объективного бытия как гораздо более богатого и многомерного, чем бытие только лишь объектно-вещного уровня. «Мы различаем… понятия объекта и бытия… Исходный реальный субъект всех “онтологических” понятийных характеристик – это Мир, Космос, Вселенная» [Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957. С. 56-57. – Здесь пока еще только подход к последующему выделению не-вещного, над-вещного бытия. Ср. Лекторский В. А. Объект // Философская энциклопедия. Т.4. С. 123]. Сведение «бытия только к вещности» ложно и опасно. Получается, что «в бытии остаются только вещи и только объекты»; что «существуют только вещи и не существует людей, отношения между которыми осуществляются через вещи». Субъекты же выключаются из бытия. Ведь «если… состав объективного бытия сводится только к предметности, к вещности, из него исчезает сознательный субъект, личность, люди». «Вышележащие» уровни бытия, в том числе человек-субъект, дезонтологизи-руются. И тогда даже «из учения о категориях, в том числе даже из учения о действительности, выпадает человек» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 258, 259, 328, 324].

В противовес редукционизму и дезонтологизации «вышележащих» уровней бытия, оно должно быть взято во всей его полноте и конкретности, во всем его богатстве, во всей его «мощи и красоте», во всем его нерукотворном величии. Нельзя отрицать этого, «не подрывая основы своей духовной жизни». Свести действительность к «мастерской и сырью», к объектам-средствам, а отношение человека к ней «только к отношению производителя к производственному сырью – значит бесконечно обеднить жизнь человека», значит утерять то, что «обусловливает масштабность» ее, питая ее высшие уровни. Надо утвердить не-вещное, над-вещное бытие, не сводимое к «сырью». В частности и в особенности надо утвердить и человеческое бытие как над-вещное. «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и, соответственно, определен круг философских категорий». «Человек должен быть включен в состав бытия (и соответственно в категориальную систему философии)… в своем специфическом качестве общественного человек а» и «взят внутри бытия… как субъект жизни» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 62, 257, 276, 329]. Это было бы невозможно на объектно-вещном уровне.

Существенно то, что обращение к тому в природе, что в ней над-вещно и не превращается в материалы и средства, – к тому, что «существует не только как объект практической деятельности человека», – знаменует собою не ослабление, а именно усиление и углубление объективности, ибо при таком обращении лучше раскрывается, бытие «само по себе, “в себе”». Оно-то и выступает как исток, как условие полноценного, а поэтому и радостного человеческого существования [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 374, 376].

Б. Доведение критики реактивизма до критики теории интериоризации. С. Л. Рубинштейну, как это показано ниже, было крайне важно установить сугубо объективные основания, корни, или первичные аналогии для всех высших уровней человеческого субъектного бытия. Ему важно было «вписать» субъектное бытие, или человеческую онтологию, в общую, космическую онтологию и укоренить в ней. Но прежде всего для этого надо отвергнуть негодные пути такого укоренения. Нельзя найти истоки культуры на объектно-вещном уровне, нельзя понять человека, изображая его суммой следствий от приложенных извне объектных сил. «Способности не проецируются в человека из вещей, а развиваются в нем в процессе его взаимодействия с вещами и предметами, продуктами исторического развития». «Процесс развития способностей человека есть процесс развития человека, а не вещей, которые он порождает». Между тем, согласно теории интериоризации А. Н. Леонтьева и П. Я. Гальперина, предметные формы, взятые на их объектно-вещном уровне, фактически ведут и вызывают субъектное развитие, вкладываются извне в субъекта. «Сама деятельность субъекта мыслится как детерминированная только объектом, только извне». Развитие субъекта сводится к усвоению извне заданных готовых содержаний, к их воспроизведению. Такая установка «искусственно подчеркивает рецептивный аспект мышления – способность усваивать данное–и маскирует его… творческий аспект…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С .226]. Это чревато подменой способностей навыками и утратой всей вообще креативности субъекта.

В. Принцип многоуровневости не только психики, но всего человеческого бытия и всей внечеловеческой действительности. «Психические процессы протекают сразу на нескольких уровнях… многопланово… Аналогично обстоит дело и с мотивацией. При объяснении любого человеческого поступка надо учитывать побуждения разного уровня и плана в их реальном сплетении и сложной взаимосвязи» [Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. С. 261]. По мере сосредоточения субъекта на более высоких уровнях своего бытия или восхождения к ним, ему раскрываются и более сложные, более глубокие уровни действительности и их небезразличие для него. «Человеческое бытие – это не частность, допускающая лишь антропологическое и психологическое исследование, не затрагивающая философский план общих, категориальных черт бытия». «Стоит вопрос не только о человеке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении». «Признание в составе сущего разных уровней бытия равносильно признанию, что самые общие категории выступают специфически… на разных уровнях…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 259, 279].

Г. Онтология этических, эстетических ценностей как выражение погруженности субъекта-человека в бесконечность Вселенной, в ее диалектику. «Только из отношения человека к бытию может быть понята и вся диалектика человеческой жизни – ее конечность и вместе с тем бесконечность». «Внутреннее содержание человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности», так что в человеке «представлены, по крайней мере потенциально, весь мир, все сущее…» Поэтому самая свобода субъекта и его ценности – небеспочвенны, небезосновны, не замкнуты в антропологическом пространстве. «…Аналог свободы, как и аналог отражения, имеет место в самом фундаменте бытия…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.344, 347, 345, 360]. То же относится к ценностным характеристикам, или объективным измерениям бытия (речь, разумеется, идет не об акте оценивания, не о субъективных оценках, а об их объективных основаниях) – этическим и эстетическим. «Большая подлинная этика – это не морализирование, а подлинное бытие (жизнь) людей»… Но человеческая жизнь в ее существенном содержании – субъектное бытие – введено «внутрь бытия» вообще и глубоко, сущностно со-причастно ему (см. пункт А). Поэтому «этика выступает как часть онтологии»… Этическое затрагивает не только социальное, а и природное, уходя своими корнями вглубь объективной диалектики. «Этика, включенная в онтологию, есть выражение включенности нравственности в жизнь» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.261, 333, 348]; жизнь же, согласно С. Л. Рубинштейну, проистекает из самых недр бесконечной природы (см. пункт Д). Такая этика и сама выступает как особого рода «дифференциальная онтология» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 343, 345, 349, 347].

Подобное же направление имеют размышления С. Л. Рубинштейна об эстетической онтологии, о красоте как «совпадении сущности и явления путем выявления сущности в непосредственно данном» и об «онтологической» задаче искусства [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 378-380].

Д. Принцип разомкнутости и бесконечного становления как всей внечеловеческой действительности, так и наследующего ей человека, в их взаимности. В наиболее чистом, свободном от загромождающих и извращающих наслоений, «образцовом» для всех виде претворение этого принципа было усмотрено С. Л. Рубинштейном в ребенке, через обостренно внимательный анализ проблем детской педагогической психологии. Все в ребенке до такой степени находится в диалектическом становлении, что исследовать и понимать его как субъект следует не посредством фиксирования его достигнутого состояния («ступени развития»), ища ответ на вопрос: «каков он есть?» – застигнутый в данный момент, – но лишь «продвигая ребенка на высшую ступень» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.126], в его ближайшее будущее, ища ответ на вопрос: «каким он может стать?» Это равносильно обще-методологическому требованию вообще всегда искать наиболее верные характеристики субъекта не в его «однозначном» наличном бытии, а впереди него, в зоне его возможного становления, т. е. как бы упреждая его или обгоняя в его самоизменении, а тем самым предвосхищая его многовариантное будущее [«Ребенок–развивающееся существо... Оно не раз и навсегда одно или другое... но оно может стать как одним, так и другим и фактически на наших глазах... становится то одним, то другим» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 191)]. Духовная жизнь человека выступает при таком подходе не как продленное во времени состояние, определяемое неизменным «центром», а «прежде всего как “переоценка ценностей”, переосмысление жизни… переакцентрирование, переинтонирование». Так «может быть понята история актуализации одних ценностей и низвержения других». И это все имеет сугубо объективные предпосылки внутри самой диалектики становления вообще: мир есть процесс, который «сам необходимо на каждом шагу… обнаруживает свою незавершенность, не-замыкаемость в себе», а тем самым побуждает человека-субъекта бесконечно переходить всякие положенные границы, непрерывно выходить «за пределы самого себя» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 366-367, 370, 385, 344. Ср. Лекторский В. А. Субъект // философская энциклопедия. Т. 5. С. 154–156].

Эта идея внятно переключается с подытоживанием литературно-художественного опыта проникновения в человеческую сущность: «Человек никогда не совпадает с самим собой… Подлинная жизнь личности совершается как бы в точке этого несовпадения с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие…» [Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 100. – Ср.; «последнее слово мира о мире еще не сказано, мир открыт...» (Там же. С.285)].

Е. Ориентация на виртуальную глубину субъектного бытия. Такова самая сильная из идей, противостоящих снижающему редукционизму, реактивизму и вещному объективизму: «Жизнь – это уходящая вглубь, в бесконечность способность находиться в процессе изменения, становления, деления –пребывания в изменении». В противоположность идущему от Платона разделению и разведению пребывания и становления, «само пребывание должно быть рассмотрено внутри изменения» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 279]. Такое бытие «внутри» становления возможно именно благодаря внутренним потенциальным слоям субъектного бытия, постепенно раскрывающимся в культурно-историческом процессе восхождения человека.

Иногда в принципе отрицают внутреннюю виртуальную глубину в субъекте, в его способностях, в его психике. Часто это внушается потребностным редукционизмом: «психика не имеет потенциального существования вообще» [Какабадзе В. Л. Психический феномен потребности // Проблемы формирования социогенных потребностей. С. 43]. Этому отрицанию противостоит следующее замечательное размышление о субъектной жизни как потенции: «…исходным целым, подлежащим теоретическому осмыслению, является вся жизнь человека в целом, жизнь человека во всех ее основных временных и телеологических аспектах – прошедшая, текущая, намечаемая, жизнь как потенция и акциденция, как структурное целое… и как принципиально незавершенный творческий путь…». Нелепо было бы требовать, чтобы все громадное потенциальное содержание этого целого и этого незавершимого пути, с его виртуальными возможностями, присутствовало бы или проявлялось в каких-то актуально ныне осуществляемых ограниченных актах деятельности или ограниченном общении. «Человек не может сразу, одноактно прожить (реализовать) все свои структуры, осуществить одновременно все действия и акты поведения…». Последние «ограничены в своем проявлении и развертывании и пространством и временем, и конкретным материалом и многими другими конкретными условиями существования человека и как индивида и как личности» [Разин В. М. Культурно-психологическая трактовка потребностей // Проблемы формирования социогенных потребностей. С. 58, 60. –Ср.: «...границы личности раздвигаются, открывая все новые слои внешней и внутренней реальности» (Соколов Э. В. Культура и личность. Л., 1972. С. 202)]. Поэтому очень нелегко раскрыть виртуальные слои субъектного бытия – до них надо добраться, причем далеко не только теоретически.

Ж. Несводимость многоуровневого богатства человеческой сущности к социальной роли, к производным от наличной ситуации функциям, к ролевым маскам. Человек в его действительном субъектном бытии, как наследник и дитя всей необозримой эволюции, всего процесса природного развития и культуро-исторического восхождения есть нечто гораздо большее, нежели носитель наличных социальных отношений: «Человек – это не только производная социальных отношений» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 347.]. Он не сводится к персонификатору какой-либо экономической или иной общественно-институциальной категории, как это показано К. Марксом [Подробнее об этом см. в главе 4 данной книги]. Редуцированный к социальной роли, к средству ее выполнения, человек утрачивает свою субъектность в этих пределах, т. е. частично десубъективируется. «Основным нарушением этической, нравственной жизни применительно к человеку в условиях общества является использование его в качестве средства для достижения какой-либо цели». Опасность сведения человека к средству и носителю некоторой функции распространяется и на других, ибо для других он существует лишь в этом качестве. Объектно-вещные связи тогда оказываются не подчиненными междусубъектным отношениям, но вытесняют собою последние. Вследствие этого в человеке субъект подменяется «маской». «Не обращать человека в маску–такова первая заповедь этики, утверждать человека во всей полноте его бытия» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 364, 375. См. также с.367].

3. Субъектность человека как по самой сущности своей междусубъектная. Эта кардинальной важности идея поистине венчает собою все наследие С. Л. Рубинштейна. Она же заключает в себе и наибольшее богатство возможностей и перспектив теоретического развития и духовно-нравственного поиска.

Прежде всего эта идея направлена на самое бескомпромиссное преодоление замкнутой, безразличной атомизации человека. «Человек как абсолют… как нечто обособленное и замкнутое в себе – это не человек, не человеческое существо…» Как субъект, как духовно-нравственный мир, он, впадая в такое состояние, отрицает себя, обращает в «ничто». «Надо снять как неоправданную прерогативу первичность какого-нибудь одного, моего (имя рек) “я”» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 256, 337]. Ибо, присваивая себе такую прерогативу и абсолютную первичность для себя, субъект тем самым подменяет себя «взбесившейся вещью»…

«…Родовое свойство человека раскрывается через отношение одного человека к другому». Но в этом еще нет почти ничего специфически субъектного, над-вещного. Далее, в каждом человеческом «я» представлены как со-присутствующие многие другие «я», и поэтому оно само есть «содружество субъектов, “республика субъектов”», так что внешние взаимоотношения вобраны внутрь личностного мира и живут в нем, имея в нем «право голоса» через совесть. Не только историко-генетически «существование своего “я” является производным от существования других», да и не только актуально, по своей сложной структуре оно включает этих других в том смысле, что «другой человек… входит в “онтологию” человеческого бытия, составляет необходимый компонент человеческого бытия», но еще и по самой внутренней сокровенной сущности субъект взаимен с другими, со-причастен им и всей Вселенной. «Лишь через свое отношение к другому человеку человек существует как человек». И – заметим это! – такое отношение обладает «обратимостью» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С.333, 337, 350, 366, 377]. Принцип обратимости отношения между Я и Другим заключается отнюдь не в условно-расчетливом и корыстном «договоре» между внутренне чуждыми и судьбически далекими друг другу субъектами [Двойное недоразумение состоит в истолковании принципа обратимости как «договорной» сделки: «ты–мне, я–тебе» и в приписывании этого... И. Канту (См.: Абульханова-Славская К. А. 1) Деятельность и психология личности. С. 172; 2) Проблема общения в психологии. С. 234)], но, как раз напротив, в полном взаимопроникновении и взаимозаменимости судеб, в безусловном приятии каждым – судьбы другого за свою собственную и в совмещении со своею судьбой: Я мог бы быть Тобою, Ты мог бы быть Мною. Так что «республика субъектов» отнюдь не есть сделка об использовании, но есть гармоническое содружество, построенное на щедром излучении и приятии Другого в самую сердцевину своего бытия. «Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. “Сердце” человека соткано из его человеческих отношений к другим людям» [Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. С. 263, сноска].

Сопоставим эту идею со своеобразным подходом М. М. Бахтина, с его концепцией диалогизма. Наиболее адекватно ориентация на междусубъектность проступает в характеристике этим автором «диалогической природы человеческой мысли», или «идеи», в сфере которой, как он полагает, каждый и становится наконец-то собственно «человеком в человеке», «Идея живет не в изолированном индивидуальном сознании человека, – оставаясь только в нем она вырождается и умирает. Идея начинает жить… развиваться… только вступая в существенные диалогические отношения с другими чужими идеями». «Идея – …это не субъективное индивидуально-психологическое образование “с постоянным местопребыванием” в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея–это живое событие…» [Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 143, 146-147]. Но, к сожалению, М. М. Бахтин не поднимает также и все человеческое бытие на уровень такой «ин-терсубьективности», сотканности живой встречей, событием, не высветляет его взаимным проникновением всего человеческого Я с другими. Ибо этому серьезно препятствует его увлечение «карнавализмом» и «раблезианством», апологией индивида-атома, отвратившегося от беспредельности… [См. об этом в главе 1]. Чего больше всего не хватает концепции «диалогизма» М. М. Бахтина, так это того самого глубинного духовно-сердечного взаимоприятия – культуры сердца,– в котором сосредоточена суть идеи междусубъектности у С. Л. Рубинштейна [Особенно важное место об утверждении другого в междусубъектности см.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 374]. Не хватает сердечного мужества, сурового к самому себе и всегда готового принести все преходящее в себе в жертву непреходящему:

Я ввергну окалину

В огонь твой вечный – и выйду

Обновленный из пламени [Гельдерлин Ф. Сочинения. М., 1969. С. 113].

И. Несводимость процесса творчества к его выражению в отделимых от него результатах, – к продуктивности. Творчество как «строительство человека». Если творчество есть такой процесс, который есть вместе с тем также и междусубъектное отношение, если, более того – именно в нем междусубъектность получает свое самое интенсивное и концентрированное, максимально полное претворение и выражение, то о творчестве уже нельзя судить только по внешним, покидающим его сферу готовым продуктам. Тем более нельзя судить о нем сквозь призму таких его результатов, которые выпали из процесса и выключились из междусубъектного отношения, поскольку обрели ограниченную объектно-вещную форму существования. Но и вообще, какую бы форму существования ни обрели результаты – эти отделившиеся от творчества и перешедшие в сферу воспроизводительного употребления его плоды, – в них. никогда нет полного и. исчерпывающего выражения породившего их процесса-отношения, всей его конкретной многомерности, многоуровневости, саморазомкнутости. Ибо этот процесс-отношение опредмечивается отнюдь не только в отделимых от него и внешне фиксируемых воплощениях, но непременно также еще и в самой продолжающейся Деятельностной жизни субъекта и в ее потенциях, т. е. и в ее явной, актуализо-ванной сфере, и в ее скрытых виртуальных слоях. Только все эти многообразные и далеко не очевидные последствия творчества, вместе взятые, могут дать полную картину, являющую нам, чтб оно такое есть в себе самом [Понимание этого не разделяет, а объединяет С. Л. Рубинштейна с основателем другой школы советской психологии – Л.С.Выготским, который со всей недвусмысленностью подчеркивал, что творчество как деятельность, которая создает нечто новое, воплощается одновременно двояко: а) в вещах, получающих существование во внешнем для субъекта мире; б) в «построении, живущем в самом человеке» (Выготский Л. С. Воображение и творчество в школьном возрасте. М., 1930. С. 5)].

Однако почему же нередко происходит так, что ориентация на внешние результаты оттесняет собой и заслоняет сам процесс? Почему смотрят на творчество с точки зрения «прагматического эффекта» и, соответственно, обращают внимание «только на внешнюю отработанность и слаженность операций, которыми снабжен человек, оставляя вне поля зрения культуру тех внутренних процессов, качество которых собственно составляет способность как таковую?» [Рубинштейн С Л. Проблемы общей пснхологиии. С. 222, 232, 234-235]. Почему, наконец, также и в воспитательно-образовательном процессе становящегося субъекта (а особенно пагубно это в раннем возрасте) часто ориентируют не на собственный смысл творческой для него задачи и не на адекватную мотивацию, направленную именно на саму задачу, а на плоский и мертвый результат-ответ, на требуемые заранее «признаки», сопрягаемые с наградой, т. е. с чем-то совершенно чуждым смыслу задачи? Почему тем самым вносят чуждую творческому самоустремлению субъекта и уклоняющую от него мотивацию на нечто «подкупающее», деформируя и сбивая с истинно восходящего пути все развитие становящегося человека? Согласно общему духу рубинштейновских исследований, ответ на эти вопросы заключается ближайшим образом в том, что к творчеству подходят с позиций не-творчества, с позиций индивида, оказавшегося далеким и вполне посторонним для его внутренней атмосферы. Ведь взгляд постороннего останавливается всего лишь на том, что он может себе получить от творчества – на овещненном эффекте. Именно подход с таких – получательских – позиций и подменяет действительный конкретный облик творчества как процесса и отношения – продуктивностью его по заранее заданным критериям и ради функционального обслуживания заранее наложенных на него требований [Напрашивается печальная аналогия с отношением к хозяйственным животным. Однако добрый животновод, в отличие от канцеляриста, знает, что даже ради хозяйственного успеха – но не сиюминутного – надо уметь видеть в животных не только продуктивный скот]. Отсюда тенденция даже именовать сам творческий характер, т. е. креативность, – продуктивностью.

Адекватным самому творчеству может быть только подход к нему с позиции тоже творчества. При этом нисколько не сбрасываются со счета внешние результаты, эффективная продуктивность (которая от этого только выигрывает) и объектно-вещные условия. Просто все ставится на надлежащее место и подчиняется главному – «строительству» человека посредством всех внешне-объектных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека. Творчеству сродни лишь атмосфера субъектного созидательства, атмосфера нескончаемого созидательного восхождения человека ко все большему совершенству. Свой анализ темы любви между людьми С. Л. Рубинштейн увенчивает не чем иным, как взаимным утверждением субъектами друг друга в восхождении к бытию все более высокого плана: «В бесконечной мягкости и бесконечной требовательности любви проявляется особое творческое отношение к человеку…» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 372, 377]. Подхватывая и развивая эту идею, К. А. Абульханова-Славская пишет: «Понятие творчество… относится прежде всего не к сфере создания предметов, вещей, а к сфере человеческих отношений и уровню их человечности. Здесь творчество состоит в построении человеческих отношений согласно высшим гуманистическим идеалам» [Абульханова-Славская К. А. 1) Личностный аспект проблемы общения // Проблема общения в психологии. С. 235; 2) Деятельность и психология личности. С. 173]. К этому можно добавить лишь то, что даже и созидание вещей вполне достойно занять свое место в понятии творчества, если включено как подчиненный момент в объемлющий процесс действительного субъектного взаимного самосозидания и насквозь проникнуто его более высоким смыслом. И еще существенно, чтобы гуманистические идеалы не искажены были бы ограничивающим их антропоцентризмом.

Таковы наиболее важные для философской диалектики творчества элементы наследия С. Л. Рубинштейна.

Однако, кроме них, нельзя не указать еще и на следующие три пункта, требующие критики.

Во-первых, С. Л. Рубинштейн, хотя далеко не всегда, но в некоторых своих общих формулировках все еще удерживается в рамках старой субъект-объектной схемы (S – O). Уже добыв новое, гораздо более богатое содержание, он тем не менее еще не привел такие формулировки в соответствие с содержанием, которое он фактически в них вкладывает [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 60 и др.].

Во-вторых, С. Л. Рубинштейну ясна обоюдная тщетность всех и реактивистских («все извне») и анти-реактивистских («все изнутри») попыток объяснить мир субъекта. Он решительно настроен выйти прочь за пределы ложной альтернативности: «либо все изнутри, либо все извне». И по всей направленности, и по духу своих исследований он уже покидает обе эти позиции. Однако иногда при обобщенном формулировании им своей концепции, она выступает не как независимая, принципиально «третья» по отношению к этим позициям, а как сохраняющая в себе их «обломки», их понятийный язык – язык объектно-вещного уровня. Ведь реакти-визм и анти-реактивизм ложны не только в их крайних, чистых выражениях, а равно и в гибридных сочетаниях друг с другом, каковы бы ни были пропорции смеси… Ибо дело не в пропорциях, а в негодности самих компонент! К сожалению, С. Л. Рубинштейн прибегает к истолкованию своей концепции не как призванной начинаться по ту сторону двух ложных альтернатив, а посредством сочетания «обломков» – посредством своего рода кентавризации «внешнего» с «внутренним». Так вот и сложилось у него знаменитая формула: «Внешние причины действуют через внутренние условия» [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С 227, 359]. Эта формула вполне отвечает тому методологическому и мировоззренческому горизонту, который очерчивается субъект-объектной схемой, но делается чем-то таким, против чего восстает все конкретное содержание и весь дух его исследований, когда она применяется к проблемам, по сути дела прорывающим этот горизонт. Она выглядит как искусственное, насильственно притянутое иносказание при накладывании ее на такие чрезвычайно глубокие идеи, каковы суть идея «разрыва» субъектом уз «полной поглощенности непосредственным процессом жизни» [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 352] и идея поистине онтологической его ответственности «не только за то, что он делает, но и за то, чем он будет, станет» [См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 361], за непрерывно расширяющееся «поле» своей сопричастности бытию других субъектов. Эта формула употребляется им ради защиты нравственно-духовного, не только внешне, а и внутренне свободного (равно и от принуждения стимулами и от принуждения потребностями) субъектного «самоопределения», ради «выгораживания» для него необходимого внутреннего «пространства». Цель эта, бесспорно, благородна. Но то, что употреблено в качестве средства, само по себе чревато совсем иными тенденциями – объективистски-редукционистским низведением «внутреннего» на уровень «внешнего» – на уровень объектно-вещного бытия. Оно чревато выравниванием высшего сообразно низшему и функционалистским подчинением ему. Оно чревато нигилизмом к «высоким материям» духовной культуры.

Наконец, в-третьих, С. Л. Рубинштейну принадлежит неудачная попытка исправить недостатки категории деятельности, какою она фигурировала в литературе 1930-х годов, – исправить с помощью понятия «активность». Само по себе стремление внести серьезные изменения в то истолкование, которое тогда было широко распространено, более чем оправдано и должно вызывать всяческое сочувствие и поддержку. Ибо это на самом деле чрезвычайно богатая содержанием категория была тогда упрощена и уплбщена некоторыми авторами (особенно – механицистами, которые именовались тогда «механистами») до действования, которое имеет только один господствующий и определяющий вектор – центробежный: от индивида вовне. Это была фактически подмена многомерной и многоуровневой деятельности ее вырожденной и частичной формой осуществления, а именно – объектно-вещной активностью. При этом исходным и простейшим ее видом – эталоном – признавался грубо физический труд и подобное ему поведение индивида, взятое с внешне регистрирующей позиции (с получательской точки зрения) [Такое огрубление предусмотрено Марксовым объяснением последствий овещнения труда и самого человека (см. об этом в главе четвертой)]. Из содержания труда как процесса совершенно выпало то, что, изменяя вещь, взятую из природы, человек в этом же самом процессе изменяет также и свою собственную природу [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 18]. Так вот и случилось,что под деятельностью, или «практикой», стали понимать прежде всего и главным образом операторное воздействие человека, направленное от себя во вне. За сущность деятельности стал выдаваться этот центробежный вектор. Остальное же содержание в лучшем случае принималось как второстепенное и функционально производное.

Видя этот тяжкий недостаток в вульгарном истолковании деятельности, С. Л. Рубинштейн предпочел, однако, не такое критическое переосмысление его, которое вернуло бы категории деятельности ее утраченный истинный богатый смысл, а пошел по пути компромисса. Он решил сохранить за деятельностью низший уровень содержания – тот центробежный вектор, который на самом деле лучше было бы называть объектно-вещной активностью, а все более высокие уровни – уровни психического развития, субъектных способностей, процесса мышления, и т. п. – вывел из-под «юрисдикции» этой грубой категории. «О деятельности и действии в специфическом смысле слова мы будем говорить только там, где есть воздействие, изменение окружающего». Так у деятельности недвусмысленно отнимается все ее внутреннее применение:

«Обращение деятельности изнутри вовне, изменение ее направленности с самого себя… на внешний мир снимает сам страдательный характер деятельности человека» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 99, 277]. Но поскольку все более высокие уровни, оставшиеся вне сферы деятельности, нуждаются в каком-то «заместителе-двойнике», который пришел бы занять освободившееся место, то С. Л. Рубинштейн решает дополнить ущербную категорию иным понятием, призванным быть улучшенным ее заместителем, достойным применения его к более высоким уровням. В качестве такого заместителя он избирает… активность. Отсюда и получается, что для него, например, «мышление как процесс – это… активность, а не деятельность» [Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологиии. С. 99]. Так были открыты ворота для вторжения в психологию понятия «активность», да и не только в психологию… Но это принесло далеко не те плоды, которые ожидались. Прошло немного времени, и возник бурный поток совершенно неумеренного употребления и злоупотребления сугубо центробежной «активностью». Последняя вышла из прежней второстепенной и подчиненной роли и стала притязать на положение новейшей «суперкатегории», низведя деятельность до своей ограниченной помощницы или частной своей выразительницы [Об этом специально речь пойдет в следующей, третьей главе].

Все это лишний раз свидетельствует о том, как важно, чтобы категориальный аппарат, призванный служить исследованию, размышлению и философскому поиску, был строго независим от обыденно-житейских ассоциаций, влиятельных поветрий моды и тому подобных факторов и чтобы он служил утончению, а не огрублению нашей проблематизирующей способности.

§ 12. Тенденции, благоприятствующие проникновению в междусубъектные отношения и в межпарадигмальность

Заметные шаги в сторону междусубъектных отношений наблюдаются среди исследователей, многие из которых принадлежат к психологической школе С. Л. Рубинштейна. Так, согласно К. А. Абульхановой-Славской, «важнейшей задачей психологии является актуализация марксистского понимания деятельности как неотторжимой от субъекта… и субъект-субъектных отношений». Она прямо и четко возражает против возведения субъект-объектных отношений в «единственные» и утверждает междусубъектность как методологическим принцип [Абульханова-Славская К А. Деятельность и психология личности. С. 52, 88], достойный стать не менее фундаментальным, чем субъект-объектный То же мы находим и у Б. Ф. Ломова, который настаивает на самостоятельности этого принципа как дающего методологическое обеспечение и придающего правомерность тем исследованиям в области психологии общения, которые выдвигаются на первый план в этой науке. Категория общения здесь «становится своеобразным “логическим центром” проблематики». А это, в свою очередь, «требует, видимо, разработки нового понятийного аппарата по сравнению с тем, который сложился в существующих концепциях деятельности» [Ломов Б.Ф. Категории общения и деятельности в психологии // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 36, 40 (там же, на с. 36 см. список других публикаций этого автора по затронутой проблеме)]. Однако, к сожалению, некоторые авторы пока что озабочены скорее лишь ограниченной, локальной формой претворения междусубъектного принципа – в пределах так называемого «индивидуального уровня бытия» (К. А. Абуль-ханова-Славская), в процессах так называемой коммуникации, за которыми далеко не всегда скрывается истинное общение и т.п. [См.: Бобнева М. И. Нормы общения и внутренний мир личности // Проблемы общения в психологии. С. 250 и далее] Выходя за пределы такой локальной формы, Б. Ф. Ломов подвергает критике редукцию к субъект-объектной схеме также и процесса деятельности [Ломов Б. Ф. К проблеме деятельности в психологии // Психологический журнал. 1981. №5. С. 5-7].

Многообещающим и весьма перспективным направлением в общей и в педагогической психологии следует признать то, которое изучает становление субъекта и весь воспитательно-образовательный процесс как пронизанный от начала и до конца общением и как имеющий проблемную природу (А. М. Матюшкин и др.). Здесь еще более последовательной делается ориентация на междусубъектность как принцип. Сама деятельность понимается как сущностно взаимная, как претворяющая логику взаимной субъектной со-причастности и как несущая в себе «диалогическое общение» – «интериндивидуальный, межличностный процесс», в котором раскрываются новые, более высокие и глубокие уровни рефлексивной саморегуляции [Матюшкин А. М. Проблемы развития профессионального теоретического мышления // Новое в теории и практике обучения. Вып. 1. М., 1980. С. 9, 44]. Это направление изысканий незаменимо ценно для диалектики творчества.

Сами психологи приходят к собственно философским проблемам – проблемам онтологического смысла творчества – там, где они обсуждают изначальные и глубинные условия его возможности вообще. Такова тема соотношения между фантазией и открытием. Обычное понятие о фантазии заключает в себе отход прочь от действительности и устремления, проникнутые не только независимостью от нее, но и логикой «вопрекизма», или своего бытия «наперекор» миру. Так, А. И. Розов предполагает, что всему творческому процессу как таковому имманентна фантазия именно в смысле, как осторожно говорит он, «некоторого… пренебрежения самой реальностью» [Розов А. И. Фантазия и творчество // Вопросы философии. 1966. № 9. С. 116]. Против этого возражает А. В. Брушлинский: «Творчество – это не игнорирование реальности (хотя бы только частичное), а наоборот, максимально возможное в данных условиях наиболее глубокое проникновение в объективную реальность» [Брушлинский А. В Воображение и творчество // Научное творчество. М., 1969. С. 342], Пафос этого возражения и ориентации на верность действительности заслуживает в общем и целом всяческого одобрения. Однако ведь собственно творчество как раз и отличается тем, что оно превышает уровень и переходит границу прежних, доступных возможностей, т. е. что оно делает то, что раньше было относительно, или исторически невозможным и что находилось по ту сторону сферы доступности для человека-субъекта – доступности не только технической и объектно-познавательной, а и ценностной… Тогда-то и возникает проблема: как может и должен субъект переходить(«трансцендировать»)такую историческую границу? И во имя чего? Ради только самого себя – как индивида или как коллектива, как всего человечества, – т. е. антропо-центристски? Или ради всей универсальной действительности, включая и человечество? Вопреки или благодаря всей ее объективной диалектике? Иначе говоря, распространяется ли требование верности самой действительности также и на собственно устремление к творческому трансцендированию своих пределов, на то, ради чего и во имя чего или кого оно предпринимается и совершается? Вот в чем вопрос…

Однако в том как раз и заключается обычность и привычность не-творческого, внекреативного состояния субъекта, что подобные, кажущиеся чрезмерно радикальными и слишком тревожными, «метафизические» вопросы вовсе и не ставятся. Людям обыкновенно бывает свойственно предполагать, что какой-то, пока все еще удовлетворительный ответ на них заранее заложен и содержится внутри их собственной точки зрения или в той совокупности не подвергаемых сомнению предпосылок, на которых эта точка зрения зиждется, – в исходном первообразце всего их поведения и мышления, в принятой парадигме их культуры. И в самом деле, до поры до времени, пока субъект обходится сравнительно малосущественными, не радикальными задачами и живет только ими, ничто, казалось бы, столь прекрасно ему не помогает в жизни, как его собственная точка зрения, точка опоры его самостоятельного бытия, его решений, его суда, его поступков. Помогает, если эта самая точка опоры уже заранее находится на достаточной высоте, а задачи, которые он принимает на себя. достаточно рутинны и вполне укладываются в его парадигму. Однако, начиная с того грозного для человеческой косности момента, когда самоудовлетворенная позиция и парадигма оказываются недостаточными, «ничто так не мешает видеть, как точка зрения» [Шполянский А. П. Афоризмы Дона Аминадо // Вопросы литературы. 1981. №9. С. 302].

Согласно новейшим исследованиям по истории науки, собственно творческое видение как раз и отличается тем, что оно исходит уже не из точки и что творческому субъекту присуща иная структура или, вернее – иной способ организации: уже не точка-центр, а встречающиеся друг с другом устремленности – вот вокруг чего строится и непрерывно перестраивается динамичный мир субъекта-творца и открывателя. Проблемная ситуация обретает для субъекта явную креативность тогда, когда он оказывается «на пересечении разных традиций, соединив их в себе неповторимым образом». Эти традиции не только взаимно проникают друг друга в его личностном мире, но и помогают ему, будучи синтезированы в некое гармоническое целое, найти в поле исследования так называемый инверсивный, полифункциональный объект, или элемент предметной области. Его работа становится полипредметной – расположенной на стыке разных парадигм, в пространстве встречи их между собою. Важно только, чтобы эту потенциально возможную встречу сознательно организовал и методично провел творческий человек-личность, которого отличает именно возвышение над внутрипарадигмальными ролями, способность выбирать и преобразовывать их. Можно называть это «полифункциональностью» личности, как это делает цитируемый М.А. Розов [Розов М. А. Пути научных открытий// Вопросы философии. 1981. С.141, 147]. Но лучше и точнее здесь термин: межпарадигмальность. Последняя и есть не что иное, как конкретизация междусубъектности и вместе с тем путь к раскрытию и постижению ее диалектики.

§ 13. Экологизация естествознания, ассимиляция ценностного подхода и отказ от презумпции естественности предмета

Ныне всякая сколько-нибудь серьезная «лестница» проблем приводит к проблемам глобальным и универсально-экологическим. Ни одна сфера культуры, ни одна существенная отрасль науки не остается в стороне от общего движения, ставящего нас лицом к лицу со всей природой, со всей Вселенной как великим партнером, с которым мы еще не научились, – но должны! – быть в отношениях взаимности и взаимодействия на всех уровнях бытия [См., напр.: Плотников Ю.К. Современные проблемы взаимодействия общества и природы. М., 1974]. Сегодня усваивать диалектику – это значит также и способствовать экологиза-ции науки, нашего кругозора, наших ценностей… Если же человеческая деятельность превращается в то одностороннее по своим критериям, лишь центробежное воздействие на остальной мир, как если бы последний был аксиологически пуст, т. е. если она вырождается в объектно-вещную активность, то все последствия такого воздействия рано или поздно неумолимо возвращаются и бумерангом обрушиваются на человека. Круг замыкается! [См.: Коммонер Б. Замыкающийся круг. Л., 1974. С. 23]

Поэтому процесс экологизации идет рука об руку с процессом все более сознательной ассимиляции объективно-ценностного отношения к природе, к внечеловеческой действительности даже такими науками, которые недавно считались по своему характеру «нейтральными». Теперь уже «нет сомнений в том, что в сферу деятельности по производству знания ценностные факторы вовлекаются». «Ценности обязательно присутствуют в том “силовом поле”, в котором происходит формирование современных теорий» [Мамчур Е. А. Ценностные факторы и объективная логика развития пауки // Ценностные аспекты науки и проблемы экологии. М.. 1981. С. 26; Киященко Л. П.. Пятницын Б. Н. К проблеме построения общей теории экологии // Там же. С. 231]. Зато настоящую проблему составляет – и всегда будет составлять – наша постоянная, никаким автоматизмом инерции не заменимая и не заместимая, подлинно неустанная забота о том, чтобы наша человеческая ценностная устремленность, вступившая в союз . с объективной истиной, тоже была бы. всегда объективной, т. е. верной своим объективным истокам в беспредельной диалектике Вселенной. Важно, чтобы наша ценностная устремленность не сбивалась бы в тупик субъективизма (т. е. своемерия и своецентризма, выступающего как гео- и антропоцентризм), но сохраняла бы при ее развитии и совершенствовании неуклонную верность диалектике «абсолютного движения становления» (К. Маркс), царящей в самой действительности. Стало быть, на сегодняшний день проблема заключается не просто в том, чтобы дополнить ориентацию объектно-истинностную – ориентацией ценностной и чтобы теснейшим образом соединить всякое научное исследование, направленное на свой объект, с факторами аксиологическими, причем как внутринаучными, так и общекультурными. Ибо это практически уже общепризнано передовыми деятелями в науке и вне ее. Проблема – в том, чтобы сама-то ценностная ориентация не была «троянским конем» и цитаделью индивидуального или коллективного (что еще опаснее!) субъективизма и чтобы она вновь и вновь подвергалась бы сознательной гармонизации с содержанием неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектики, а именно – с таким, которое выходит за пределы объектно-вещного уровня.

Вдумаемся еще раз в то, почему же именно человеческая культура, когда ей не хватает сознательной направленности, «оставляет после себя пустыню»… [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 45] Не потому ли, что ценности, на которые она ориентировалась более или менее стихийно, утратили сгармонизированность с действительностью в ее собственных, объективных тенденциях? Конечно, человечество всегда имело призвание сотрудничать с природой, заботиться о ней, любить ее – отнюдь не сверху вниз’. – а не господствовать над ней, не противоборствовать ее диалектике, не пытаться покорить ее и подчинить своим узко-антро-поцентристским целям. Но человечество изменило этому своему призванию более всего именно в своих ценностях и целях, придав им характер независимости и даже неблагодарной про-тивопоставленности всей внечеловеческой действительности: взятое из мира богатство было обращено против него же [«На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его. – находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели. вне мира взятые, от мира независимы...» (Ленин В. И. Полн. собр. соч Т. 29. С. 171). Эта же самая логика применима и к ценностям]. Тем не менее все подобные действия людей, начинающиеся с отрицания объективных ценностей вокруг себя и кончающиеся практически экоцидом, не остаются безнаказанными: бумеранг возвращается, круг замыкается! И тогда печальные факты обнаруживают всю саморазрушительность притязания на господство и покровительство. Они учат тому, чтобы отнюдь не властвовать «над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 496. «...Люди снова будут не только чувствовать, но и сознавать свое единство с природой...»], но исходить из того, что мы внутренне со-принадлежим всей беспредельной космической действительности в ее многоуровневости и многомерности. Не забывать, что мы суть ее порождения и ответственные наследники во всем и всегда, а более всего – в своем творчестве.

Экологизация естествознания вынуждает выходить за пределы субъект-объектной позиции и все более критически относиться к односторонней центробежной активности человечества. Первые шаги в направлении к тому, чтобы научиться прислушиваться к «потребностям» самой природы, выражаются в том, что старую формулу S–0 дополняют симметрически обратной ей – такой, в которой человек выступает как объект, или акцептор требований, предъявляемых к нему со стороны экосистемы и всей космической действительности, выступающей как их субстанциальная «основа», или «субъект» [Публикаций, в которых обращается внимание на встречную «активность природы» и т. п., в последнее время очень много. См., напр.: Новик И. Б., Кузьмин К. Д. Субъект-объектное отношение и современная экологическая проблематика // Современная экологическая ситуация. Рига, 1978. С. 36 и далее; Вебер Э. А. Ценности и природа]. Хотя здесь более богатое содержание пытаются выразить с помощью неадекватной ему, ограниченной формы, все же даже и в этих пределах происходит та работа мысли, которая постепенно расширяет возможности и упрочивает уже не антропоцентристское понимание ценностей. Вот характерное рассуждение такого рода: «По отношению к природе ценность имеет тем более устойчивый характер, чем меньше… носитель ценности отрывается от природных связей, чем меньше та часть природы, которая образует естественную основу ценностей, в процессе практической деятельности вырывается из связей естественного функционирования и всеобщих взаимосвязей в природе». Ценности призваны быть теми ориентирами, благодаря которым мы можем приводить свои устремления в соответствие с «потребностями» природы. При этом от нас, людей, зависит успех в том, чтобы нам открывалась и нами актуализировалась «природа как ценность», или то потенциальное содержание, которое превращается в наши человеческие ценности [Вебер Э. А. Указ. соч. С. 103]. Такой подход уже достигает такого видения мира, для которого природа сама по себе аксиологи-чески не нейтральна и не пуста: в ней есть «естественная основа» ценностей, есть те потенции, те живые корни, из которых вырастают более доступные нам исторически определенные формообразы ценностей человеческой культуры. И все, кто придерживается такого более полного видения, могли бы сказать редукционистам, отрицающим объективные потенции или основы ценностей, словами поэта: «Не то, что мните вы, природа…» [Тютчев Ф. И. Лирика: В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 81].

Существенный следующий шаг на том же пути делают исследователи, тяготеющие к проблемам астрономии, астрофизики, космологии и стратегии поиска внеземных цивилизаций. Как это и бывает вообще в ходе диалектически-прогрессирующего движения и совершенствования, фактором, провоцирующим новый шаг вперед, явилась откровенная манифестация регрессивного принципа – «принципа презумпции естественности» [Проблема СЕТI. М., 1975. С. 133]. Особенно же поучительно – в качестве отрицательного опыта – оказалось то, что упомянутая манифестация сопровождалась выявлением своей внутренней логики, связующей отказ от допущения во внечеловеческой действительности чего бы то ни было, стоящего выше объектно-вещного уровня, с гео- и антропоцентизмом. Так, утверждая возведение человечества в «”авангард” материи», И.С. Шкловский прямо провозгласил возврат к «варианту геоцентрической (вернее, антропоцентрической) концепции…» [См.: Шкловский И.С. О возможной уникальности разумной жизни во Вселенной // Астрономия, методология, мировоззрение. М., 1979. С. 274. – Не менее откровенны признания и некоторых авторов, пишущих об экологии: «...все действия человека как родового существа антропоцентричны, ибо он должен заботиться прежде всего об удовлетворении своих потребностей... такой характер носит мироощущение... плюс неустранимые элементы геоцентризма» (Марков В. А. Оптимизация взаимосвязи общества и природы // Современная экологическая ситуация. С. 22)]. Это-то и подвигло сразу многих исследователей на то, чтобы противопоставить более продуманный и обоснованный отказ от «принципа презумции естественности» встречаемого предмета – как принципа единственного и монопольного. Критика в адрес «неоантропоцентризма» помогла тем, кто ее вел, откристаллизовать и отформулировать свой альтернативный принцип («принцип возможной искусственности»): «Любое достаточно сложное явление всегда может оказаться искусственным». Настоящая же реализация последнего предполагает и требует развития именно «космоцентрической» концепции для сложных систем [Рубцов В. В., Урсул А. Д. Методологические аспекты проблемы внеземных цивилизаций: современное состояние и некоторые перспективы // Астрономия, методология, мировозрение. С.368, 377. – В той же книге подвергают критике «презумпцию естественности» также Н. С. Кардашев (С. 321). Ю. П. Кузнецов и Ю. А. Кухаренко (С. 330-331), Л. М. Гиндилис (С. 301)], т.е. освобождения от пережитков антропоцентризма в ценностных предпочтениях и методологических ориентациях.

Современная критика в адрес антропоцентризма изнутри естествознания есть тот свежий ветер, который чрезвычайно благоприятствует атмосфере, адекватной поискам в диалектике творчества.

§ 14. Что есть творчество: междусубъектное отношение или все-таки активность?

Предшествующее изложение, опосредствованное разбором различных концепций как дающих

нам позитивный и негативный поучительный опыт, строилось в надежде постепенно продвигаться от внешних проявлений и симптомов творчества к его сущности. Все было ориентировано гипотетическим предполаганием, что наши раскопки, проводимые – слой за слоем – сквозь нетворческие условия, сквозь предваряющие, сопровождающие и результирующие факторы, сквозь различные привходящие обстоятельства и косвенно-важные аспекты, позволят добраться в конце концов до самого по себе творчества. Предвосхищающий образ, в котором оно должно было быть встречено и опознано, рисовался нам предварительно как процесс-отношение, причем именно гармоническое междусубъектное отношение. Однако нельзя не отдавать себе отчета в том, что движение, руководимое такой гипотезой, обрекает себя на то, чтобы идти против некоторого достаточно широкого и полноводного течения, внутри которого все потоки сходятся в одном: творчество есть прежде всего активность и ничто другое! Вправе ли мы просто-напросто отвергнуть все это с нашего порога? Не будет ли это слишком уж не в духе творчества? Но тогда – окунемся в это течение и постараемся в нем разобраться.

Если же отправляться от категорий субъекта и объекта, то можно сказать, что нам предстоит проанализировать «знакомый, самой же практикой вызванный и ею отшлифованный образ человеческой деятельности как отношения субъекта к объекту» [Хараш А. У. Принцип деятельности в исследованиях межличностного восприятия// Вопросы психологии. 1980. №3. С. 21.–В дальнейшем мы еще увидим, далеко ли уходит процитированный автор от критикуемого им «отшлифованного образа»].

Глава третья

Объектно-вещная активность: ее собственный смысл и ее гиперболизация

§ 1. Активность как сверхкатегория, верховный объяснительный принцип, или парадигма

Современный здравый смысл определяет творчество не иначе, как через деятельность, присоединяя к ней признак новизны. Такая дефиниция стала как бы сама собой разумеющейся и устраивающей авторов, придерживающихся весьма различных концепций… Согласно С.Л. Рубинштейну, «творческой является всякая деятельность, создающая нечто новое, оригинальное, что притом входит не только в историю всякого творца, но в историю развития науки, искусства и т.д.» [Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии. 1-е изд. М., 1940. С. 481-482; 2-е изд. М., 1946. С. 587]. Здесь, кроме обычной ныне ссылки на деятельность, присутствует еще и указание на включение творчества одновременно в две истории: в индивидуально-субъектную историю человека, или личности творца, и в историю всей культуры, в незавершимый культурно-исторический общественный процесс. За последним неявно стоит и через него так или иначе представлена вообще беспредельная объективная диалектика. Собственно философской дефиниция творчества начинает становиться только тогда, когда речь недвусмысленно заходит о соотнесении двух этих историй и тем самым – о встрече двух миров: микрокосма и макрокосма, взятых в их креативности или в их потенциях и условиях возможности для креативности. Тогда начинает прослеживаться встреча двух потенциальных глубин; относительно неисчерпаемой креативной глубины бесконечно становящегося бытия человека и абсолютно неисчерпаемой, безначальной и бесконечной, т.е. беспредельной глубины объективной диалектики Вселенной.

Ссылка на деятельность, вообще говоря, означает лишь переформулирование проблемы космического статуса творчества и превращение ее в проблему такого же статуса деятельности. Однако эта же ссылка делается уводящей прочь от названной проблемы в том случае, если единственным, исключительным стержнем деятельности оказывается не что иное, как объектно-вещная активность. Последняя равнозначна отношению человека к миру как к объекту и именно только как к объекту [Здесь имеет смысл напомнить о том, что К. Маркс рекомендовал в первом из своих знаменитых тезисов «К Фейербаху» брать действительность именно не только «в форме объекта», но также и как деятельность – брать субъектно (См : Маркс К . Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т 42. С. 261). В деятельности же, если. конечно, сама она целостно-конкретна, действительность раскрывается как нечто гораздо большее, нежели аксиологически незначимый материал и фон], как к совокупности аксиологи-чески незначимых вещей, как к материалу и фону для воздействия на него. Этот материал и фон, эта совокупность омертвленных вещей признается сама по себе обладающей одними лишь объектно-вещными характеристиками и закономерностями. Поэтому, если субъект считается с последними и следует им в своей практике воздействия на них, тем с большим успехом он может совершенно не считаться с действительностью при формулировании своих целей, при избрании ценностей, выступающих как нормы и принципы. Так воздействие человека на мир делается ценностно односторонним вмешательством и распорядительством – ценностно односторонней активностью от самого себя и только от самого себя.

Нетрудно догадаться, что при такой аксиологически односторонней позиции вопрос о том, достойна ли человеческая жизнь своего космического статуса, просто-напросто не возникает. Ведь это был бы вопрос о том, насколько все то, что человеку надо по его собственному усмотрению и что он решил «творить» вокруг себя и над самим собой, – отвечает каким-то внечеловеческим, встречным критериям и мерилам, которые предстояло бы распредметить такими, каковы они сами по себе суть. Объектно-вещная же позиция по определению глуха ко всему подобному. Она предполагает и подразумевает, что коль скоро она – активная, то уже тем самым обладает наивысшим достоинством и правом требовать от мира в одностороннем порядке, что и зафиксировано в понятии- по-требность. Она видит альтернативу только в пассивности, в рабски покорной уступчивости и не желает иметь дело с природой иначе, как с позиции, вооруженной орудиями силы – средствами цивилизации.

На первый взгляд, именно эта позиция и утверждает сильнее всего самого субъекта. Однако уже сейчас уместно подвергнуть этот взгляд сомнению и поставить под вопрос. Ибо если отношение субъекта к чему бы то ни было на деле всегда только объектно-вещное и никакое иное, то есть все основания спросить: не отомстит ли ему эта позиция по логике бумеранга тем, что он и к самому себе не сможет относиться иначе, как тоже к объекту-вещи, столь же аксиологически незначимому и безгласному? Но чтобы найти убедительный ответ на этот вопрос, надо прийти к полному понятию объектно-вещной активности, которого мы здесь еще не выработали, Чтобы выработать его, рассмотрим повнимательнее, как толкуют активность–иногда под именем деятельности [«Понятие "деятельности"... в некоторых направлениях исследований постепенно отождествлялось с понятием "активность"» (Ломов Б. Ф. К проблеме деятельности в психологии // Психологический журнал. 1981. №5. С. 4).] – различные авторы.

Согласно А. П. Огурцову и Э. Г. Юдину, «деятельность – специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет его целесообразное изменение и преобразование. …Человек противополагает себе объект деятельности как материал, который сопротивляется воздействию на него человека и должен получить новую форму и свойства, превратиться из материала в продукт деятельности» [Огурцов А.П., Юдин Э.Г. Деятельность // БСЭ. 3-е изд. Т. 8. 1972. С. 180]. Подобным же образом и у К.А. Абульхановой-Славской, несмотря на ее старания максимально отличить деятельность от активности, все же первая определяется через посредство второй. Поэтому нам предлагается «деятельность, понимаемая как осуществленная человеческая активность». А иногда дается и гораздо более прямая характеристика – «деятельности как человеческой формы активности…». Так или иначе, первая выступает в качестве реализации второй или того, во что превращается вторая. И над всем тяготеет «общефилософское положение об изменении субъектом объекта» [Абульханова-Славская К. А Деятельность и психология личности. М., 1980 С 19, 24. 183. – Об осуществлении активности через деятельность говорится многократно по всей книге].

В том же ключе звучит и дефиниция: «Деятельность есть саморазвивающаяся система активных отношений субъектов к объекту и друг к другу, опосредствованных средствами воздействия и программами…» [Сагагповский В. Н. Деятельность как философская категория // Философские науки. 1978. №2. С.54]. Или в еще более четкой и категоричной формулировке: «Становится возможным вычленение трех основных элементов деятельности и понимание их структурной связи. Такими элементами являются:

– субъект, наделенный активностью и направляющий ее на объекты или на других субъектов;

– объект, на который направлена активность субъекта (точнее – субъектов);

– сама эта активность, выражающаяся в том или ином способе овладения объекта субъектом или установления субъектом коммуникативного взаимодействия с другими» [Каган М. С. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа). М., 1974. С. 45-46. – В свете этой структуры понятно, что «именно понятие "деятельность" наиболее адекватно выражает активность человека» (Там же. С. 39). Ведь деятельность здесь строго редуцирована к субъект-объектному отношению].

В том, что внечеловеческий объект берется деятельностным процессом у всех этих авторов только как объект-вещь, можно и не сомневаться, – это и так ясно. Не менее ясно и то, что также и люди сплошь да рядом могут подвергаться «обработке» деятельностью именно в качестве объектов. «Здесь объектами преобразования оказываются сами люди – субъекты, и как таковые они становятся объектами для других людей» [Батенин С. С Человек в его истории. Л,, 1976. С. 123]. Но до какой же степени при этом они способны сохранить самих себя «как таковых»? Внутри объектного положения – ни в какой: «Когда предметом преобразовательной деятельности становится человек, он перестает быть субъектом и оказывается объектом» [Каган М. С. Указ. соч. С. 39]. Единственное, в чем еще заключается проблема, – это существование или несуществование в сфере отношений людей друг к другу, в сфере общения и ценностей, свободы и творчества каких-то таких, хотя бы некоторых аспектов человеческого бытия, которые в людях, находящихся вне объектного положения (т. е. не подвергаемых никакой объектной обработке активностью других) не покрывались бы и не исчерпывались бы принципом: субъект –> активность –> объект. Забегая несколько вперед, скажем, что первые три из только процитированных авторов хотели бы сохранить и защитить существование таких аспектов… Но как это возможно при наличных концептуальных возможностях?

Начнем с творчества. Поскольку оно подводится под категорию деятельности, а эта последняя – под активность, постольку с ним дело безнадежно: «Творчество – высшая форма активности…» [См.: Педагогическая энциклопедия. Т 4. М., 1968. С. 215-К. А. Абуль-ханова-Славская ищет применимость творчества «к сфере создания человеческих отношений и утверждения их человечности» (Указ. соч. С. 160-161,173) Но тогда, по логике ее концепции, творчество не должно быть деятельностью]. Это приговаривает творчество быть не больше, чем объектно-вещной продуктивностью. Тогда обратимся к понятию свободы, а еще лучше – к наиболее субъектному ее содержанию, к свободе воли. Но и тут нам разъясняют: «свободная воля есть… не даровая подачка, якобы орошенная человеку милосердным и щедрым Господом Богом, а результат трудной работы самого человеческого тела внутри телесного же мира – способность, которая и рождается и развивается только его собственной активностью» [Ильенков Э.В. Опередивший свое время (О Бенедикте Спинозе) // Курьер ЮНЕСКО. М., 1977. Июль. С. 47. – Излагая здесь точку зрения Б. Спинозы, Э. В Ильенков полностью с нею соглашается. Поучительно сопоставить эту точку зрения с фихтевской: «Для дара в философии Фихте не осталось места, вне зависимости от того, как понимать этот дар: как полученный от природы, или… как дар божественной благодати. Неприятие дара. т. е того, что не есть результат собственной деятельности и собственной решимости... – это основной пафос философии Фихте...» (Гайденко П. П. философия Фихте и современность. М., 1979. С. 249). Как видим, в этом Спиноза и Фихте едины, как могут быть едины противоположные проявления одного и того же начала]. Так редукция всей действительности к одному только объектно-вещному уровню отсекает возможность наследования человеком из нее чего бы то ни было, кроме объектов-средств. Тем самым эта редукция ставит человека на всех иных, более высоких уровнях в положение наследника лишь самому же себе. Так свобода поглощается все той же объектной активностью.

Тогда возложим надежды на общение. Что касается всей школы А. Н. Леонтьева, то в ней безраздельно господствует единая предпосылка: «поляризованность всякого жизненного процесса, на одном полюсе которого стоит активный («пристрастный») субъект, на другом – “равнодушный” к субъекту объект» [Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 55]. Именно из этих и ни из каких иных элементов приходится конструировать феномен «общения». Что из этого получается, четко изображено и оценено А. У. Харашем: отношение между двумя объектами объявляется ничем иным, как «комбинацией двух субъектно-объектных отношений:

S1 <-> S2 = S1 O2 O1 S2

…Очевидно, что при таком – редукционистском – истолковании отношение “субъект-субъект” лишается своей онтологической и эпистемологической специфики» [Хараш А. У. Принцип деятельности в исследованиях межличностного восприятия // Вопросы психологии. 1980. №3. С. 22. Сам автор предлагает иной способ рассмотрения междусубъектных связей, о чем речь пойдет ниже]. Междусубъектные связи как таковые растворяются без остатка, и их самостоятельный образ представляется просто-напросто «избыточным».

Критикуя этот редукционизм вслед за Б. Ф. Ломовым, К. А. Абульханова-Славская предпринимает построение «теории личности» не на принципе деятельности, а на ином, личностном начале, на категории личности. Общую же задачу такой теории она видит в том, чтобы в зависимости от различных систем отношений соотнести выделенные связи, качества, уровни бытия человека – индивида, личности, индивидуальности… Но все они дифференцируются не иначе, как опять-таки внутри активности! Сюда же входит и «общение как особая форма активности индивида» [Абульханова-Славская К. А. Указ. соч. С. 111, 152]. Тем самым столь тщательно, казалось бы, разведенные и размежеванные начала – Деятельностное и личностное – вновь обретают уравнивающий их абстрактно-теоретический «общий знаменатель».

Наконец, вспомним о том понятии, которое имеет дело с заведомо над-эмпирическими, неконечными, над-утилитарны-ми содержаниями, – о ценностях. Не встретит ли даже очень энергичная активность хотя бы в них нечто такое, перед чем она почтительно остановится и что предстанет ей «как нечто само по себе более высокое»? [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 387] Но ничуть не бывало! Принцип активности, согласно Э. А. Веберу, включает в себя и ценностный принцип… «Сознательная и целенаправленная активность в сфере преобразования объекта направляет нас в самую суть ценностных процессов» [Вебер Э.А. Ценности и природа // Современная экологическая ситуация. О некоторых философско-правовых проблемах. Рига, 1978. С. 100]. Вот и получается, что, куда ни кинь – повсюду эта активность, причем именно объектно-вещная.

Такого рода тенденцию, ведущую к превращению активности в сверхкатегорию, можно было бы проследить и в социальной психологии, и в социологии, да и во многих других общественных науках… А это не может не вызывать настороженности.

§ 2. Расщепление «активности» на совершенно различные понятия

Цитированная выше К.А. Абульханова-Славская отличается как раз тем, что не только участвует в возведении активности в сверх-категорию, а сама же являет нам то замечательное и драгоценное содержание, которое – как и все подобное у других авторов и в других областях культуры вообще – нуждается в защите от посягательства нивелирующих и уплощивающих рассудочных сверх-абстракций. Ведь понимание человеческой свободы, творчества ценностей и общения в их конкретности предполагает избавление от таких форм, которые – возможно, вопреки нашим надеждам – несут с собой ситуативность и функциональность… Поистине наши категории пока что весьма несовершенны и порой даже жалки перед лицом неконцептуализиро-ванной высокой духовной культуры и глубинных потенций индивидуальности [«Мир общения – душевного и духовного – еще надолго останется сокровенным миром, который вдумчиво и осторожно приоткрывает для нас лишь большие художники слова» (Там же. С. 160). Но, может быть, все-таки не одни лишь художники слова? Быть может, не в меньшей мере также и подвижники, искусные в глубинном общении... Что касается самой К. А. Абульхановой-Славской. то она дарит читателям ряд вдохновенных страниц (см.: Указ. соч. С. 160 и далее), несущих этико-психологические наблюдения и идеи в духе лучших тенденций наследования С. Л. Рубинштейна. Они тоже – приоткрывающие].

Прежде всего надо, конечно же, вырваться из плена пагубных смешений смыслов. Видимо, тоже движимая такой озабоченностью, К. А. Абульханова-Славская сама призывает на помощь различения: «Когда мы говорим об активности личности, то часто не различаем ее интегративных… качеств от активности… как общественной позиции… и, наконец, от активности как способности к саморегуляции…» Взятая в этом последнем смысле, «активность личности – это уже самоорганизация, саморегуляция, формирование личностью себя как субъекта деятельности» [Абульханова-Славская К. А. Указ. соч. С. 111, 182].

Однако, если уж проводить необходимые различения, то должен получиться перечень, дополненный еще кое-чем существенным. Он таков:

А. Общее естественнонаучное понятие активности. Широкая применяемость этого понятия в естественных науках и во всяком натуралистическом или подобном ему вещно-техническом рассмотрении, отвлекающемся от культуро-ис-торических проблем и берущем активность безотносительно к таким проблемам, оправдана именно строгой узостью его. Оно подлежит специальному анализу в следующем параграфе.

Б. Активная общественная позиция, или, как принято говорить, – активная жизненная позиция. Когда это выражение употребляется в надлежащем социально-политическом значении, последнее всякий раз достаточно ясно детерминировано всем идеологическим контекстом и отнюдь не дает оснований для перенесения его куда-то за пределы такого контекста или для «метафизических» или иных вольных экстраполяции и перетолкований. Главное, что стоит за этим значением, – это социально-политическая, в том числе и классовая, и идеологически-партийная социальная направленность [«...Активную жизненную позицию – каждому советскому человеку!» (Активная жизненная позиция // Правда. 1980. 15 окт. № 289). Подробнее см.: Смирнов Г. Л. Советский человек. Формирование социалистического типа личности. М., 1980. С. 46, 65 и далее, с. 255 и далее, с. 276, 308 и далее. Косолапое Р. И. Социализм. К вопросам теории. М., 1979. С. 14 и далее; Личность при социализме. М., 1968. С. 94 и далее; Коммунизм и личность. М., 1964. С. 23-26 и т. п.; Кузнецов Ф. Ф. Активность жизненной позиции // Кузнецов Ф. Ф С веком наравне, М., 1981. С. 308 и далее].

В связи с этим важно иметь в виду следующее. Никто не должен прибегать к подобному выражению лишь формально-словесно, по ритуальной инерции или ради некоторой корысти, ради выигрышности звучания. Если уж кто завел об этом речь, то он должен искренне вложить в данную формулу действительное устремленное содержание своей деятельной жизни, а именно:

– заботливую участливость и бескорыстную самоотдачу, неуклонное трудолюбие;

– осмотрительно-щедрую и терпеливую энергичность при радостном приятии посильных трудностей;

– несгибаемую принципиальность и нравственно-сдержанный энтузиазм, ориентированный на созидательную помощь свободному развитию каждого человека: «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 4. С. 447]. Этой жизненной позиции чужда самореклама – демонстрация своих заслуг, – а равно и манера склонять всуе высокие символы. Ей свойственна экономия средств выразительности ради подлинности поступков. Но если ей приходится высказывать себя посредством общих формул, то она побеждает отвлеченность любой из них достоверностью своего поступка и его духовного смысла.

В. «Активность», взятая как эквивалент внутреннего самоопределения и самовоспитания, включая саморегуляцию и психологическую самоорганизацию. Если под таким наименованием подразумевается именно объектно-вещная активность (т, е. такая, для которой предмет – только ценностно незначимый и безразличный объект-вещь), но только обращенная субъектом на самого себя, то оно – даже и без кавычек – оправданно. Однако отнюдь не оправдано само такое обращение. Ибо с его помощью или посредством него никакое действительное самоопределение и самовоспитание не претвори-мо, и вместо этого может получиться либо эффект разрушения внутреннего мира, либо некая бутафория, некая маска, его собою заслоняющая (см. об этом также в параграфе: «Объектно-вещная активность как “принципиальность наоборот”»…).

Если же, напротив, имеется в виду настоящая, живая работа субъекта над самим собою, – т. е. постепенное и диалектически тонкое «полное вырабатывание внутреннего человека» (К. Маркс) [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971], – то в этом случае никакие навыки при «активности» не смогут исправить неадекватности подобного словоупотребления. Оно столь же неудачно, как и называние экономическим термином «рабочая сила» того, что на деле есть именно субъективная сущностная сила во всеобщем философском смысле.

Г. Активность субъекта в гносеологическом смысле: «Логический образ предмета, отражение предмета в логической связи научного знания мы получаем лишь в той мере, в какой… в нем уже есть объективированные отложения человеческой деятельности, общественно… закрепляющие понимание общего его строения, категориальной его структуры… Мы можем обнаружить активность мышления как субъективной деятельности, наличие в нем активных познавательных средств, всеобщих форм познавательных действий… Активность – это всегда изменение, производимое или предметно создаваемое исследователем в опытном объективном содержании и предшествующее отражение как новому, более глубокому знанию. Изменение может быть чисто мысленным… а может быть воплощено и в материальную организацию. . что маскирует логическую природу этого акта изменения» [Мамардашвили М. К. формы и содержание мышления. М., 1968. С. 22, 24. – В более компромиссной форме эта позиция активности в гносеологическом смысле предстает как отказывающаяся «от принципа однозначной детерминации деятельности» и полагающая «в основание тезис о двойной ее детерминации – по логике предмета (что соответствует принципиальному материалистическому положению о приоритете предметного, материального начала) и по логике самой деятельности (что непосредственно следует из положения о преобразующем творческом характере деятельности)» (Юдин Э. Г. Понятие деятельности как методологическая проблема // Эргономика. Методологические проблемы исследования деятельности. Труды ВНИИТЕ. М., 1976. № 10 С. 81). Но что стоит за «логикой самой деятельности»? Если итог всей истории и всего опыта распредмечивания субъектом мира и своих собственных потенциальных глубин, то это возвращает нас к логике предмета. Если же нечто сверх такого итога, то «деятельность» есть всего лишь наименование для изначальной активности субъекта].

Гносеологическая активность субъекта в этом замечательно четком ее изображении позволяет в наибольшей степени вникнуть в присущую ей коренную двусмысленность. В самом деле, всякое новое познавательное обретение здесь выступает как предуготованное и обусловленное всем былым историческим опытом культуры человечества, сжатым и отлитым во всеобщие категориальные формы деятельности. Именно будучи подключенным к этому опыту и вошедшим внутрь его тенденций,субъект получает способность заранее изменять и направленно обрабатывать или переорганизовать либо преимущественно свой объект, дабы тот становился дальнейшим продолжением прежних тенденций накопленного опыта, а заодно – как побочное следствие – и самого себя, либо преимущественно самого себя, дабы прежде всего самому делаться максимально уподобленным встречаемому предметному содержанию, внутренне родственным ему, могущим создать продолжение не себе, но именно ему. Какая же из этих двух альтернатив утверждается?

Притязание на объективность прошлого опыта и его по-дытожений в виде категориальных форм предполагает, по меньшей мере в истекшей культурной истории, вторую альтернативу приятие человеком в свой общественно-культурный мир встречавшихся ему внечеловеческих мер и сущностей и построение своей жизни в согласии с ними [Согласно К. Марксу, человек повсюду умеет прилагать самому же предмету присущую меру, или мерило (ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94, где русский перевод дан с ошибкой: «мерка» вместо категории меры). В дальнейшем изложении производный от категории меры Марксов термин «MaBstab» будет передаваться как «мерило». Смысл его созвучен «парадигме» или «эталону культуры» Готовность принять в себя мерило каждого встречаемого предмета – вот начало культуры вообще]. Тогда получается так, что по сути дела имеющаяся у человечества его собственная универсальная мера его отношения к миру, его собственное эталонное мерило, свойственное определенной культурной эпохе, есть не что иное, как синтез усвоенных им мер прежде встреченных предметных содержаний, включая также и все то, что человек встретил и раскрыл в своем непосредственном бытии… Однако в своей явно артикулированной формулировке концепция гносеологической активности субъекта резко противоречит тому, что она сама же предполагает своими притязаниями на объективность. Активностью акцент ставится именно на изменении главным образом объекта: от последнего все настойчивее и жестче субъект требует, чтобы тот укладывался в уже сформированные тенденции познавательной и вообще человеческой культуры и отвечал ее собственному способу развития, ее собственному мерилу-эталону. Чем богаче прошлый опыт, спрессованный в категориальные формы, тем интенсивнее и глубже может проникать субъект в предметное содержание на таком общественно-своемерном пути – пути господства и освоения мира. И тем в большей степени предуготовляющая обработка объекта, приемлющая его только в качестве уложенного в заранее выработанные формы парадигмально определенного способа развития, относительно оправдывает себя [Отсюда, кстати сказать, и делают один, но решительный шаг к притязанию на абсолютную оправданность категориального аппарата человеческого познания и культуры вообще. Тогда и получается концепция упоительной интеллектуальной гордыни – тождества мышления и бытия, причем как в ее идеалистическом (гегелевском), так и в материалистическом вариантах (панлогизм)]. Ведь человек при этом навязывает действительности не просто какие-то свои доморощенные, но взятые у нее же самой и затем универсализированные определения и закономерности…

Так категориально оформленный прошлый опыт, который сам по себе мог бы, по мере возрастания его богатства, все больше раскрывать и размыкать субъекта, вопреки этому обращается на укрепление и придание все большей устойчивости парадигмально определенному, не проблематизируемому способу развития. Тем самым все прочнее закрывается и замыкается в этом опыте его обладатель – общественный человек. В конце концов, на практике такая тенденция привела бы к настолько полной переработке всякого нового опыта в соответствии с готовыми общечеловеческими эталонами – мерилами и направлениями развития, – что у человека осталась бы только иллюзия встречи с новыми объектами. Вместо них он имел бы дело уже только со своими собственными объективированными «проекциями» – заместителями предметов. Человечество достигло бы тогда состояния коллективного аутизма, или насыщения.

Все это ставит нас перед вопросом: что же все-таки вынуждает или склоняет субъекта переносить акцент на изменение объекта? Не сам ли субъект-объектный принцип? Не он ли несет ответственность за тенденцию к коллективному аутизму? Если нам дороже всего объективность не только прошлого, а и будущего опыта, и его разомкнутость навстречу всей беспредельной объективной диалектике, то формула «гносеологическая активность субъекта» оказывается лишь дезориентирующим иносказанием для деятельностного характера субъекта в познании и в культуре вообще. Если же нам дороже неприкосновенность и непроблематизируемость исторически определенного способа развития – свое собственное эталонное мерило, – то выражение «активность» вполне уместно. Но тогда за гносеологической активностью нельзя не видеть активность бытийственную, онтологическую, с ее притязанием на изначальность и принципиальную невзаимность с объективной диалектикой Вселенной.

Д и Е. Активность субъекта в эстетическом и этическом смыслах. Современному цивилизованному обыденному сознанию такая активность представляется чем-то совершенно естественным, само собою разумеющимся. Однако эта кажущаяся естественность имеет за собою определенную предпосылку, а именно – дезонтологизацию художественных и нравственных качеств и ценностей. Последние не признаются действительными «измерениями» самой объективной диалектики и объявляются монопольной принадлежностью человечества, а, скорее, человеческой субъективности. В этом заключаются тревожные симптомы социально-коллективного аутизма и аксиологического нигилизма ко всей внечеловечес-кой действительности (о питательной почве этих социальных болезней речь пойдет в следующей главе, посвященной концепции овещнения).

Этой дезонтологизации красоты и вообще ценностных атрибутов объективной диалектики резко противостоит кардинальной важности тезис К. Маркса, гласящий: человек созидает «также и по законам красоты» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94 Если существенно забежать вперед, то можно сказать: такова логика перехода на позиции философского anmu-субстанциализма (см. гл. VII)] именно в силу того, что он умеет производить не так, как это делает животное – сообразно мере своего вида, – но сообразно мерам самих же встречаемых им предметов, т. е. благодаря своей верности объективным началам красоты мира, каков тот есть в себе и для себя. Точно также и нравственная культура человечества подрывает свои глубочайшие неиссякающие истоки, если она не находит во внечеловеческой действительности нечто несравненно большее себя самой и беспредельно ценимое, чему человек бесконечно обязан своим бытием и чему призван посвятить все свои высшие устремления.

Если человек во всех измерениях своего бытия и во всех сколь угодно далеко уходящих взлетах своего творчества происходит не от самого себя, а от беспредельной объективной диалектики и если человек исторически и логически в каждый миг начинает не с самого себя, то его деятельность есть всегда прежде всего преемство и распредмечивание. И тогда здесь «активность» есть неудачная метафора или грубая карикатура на лишь один из аспектов деятельности – опредмечивание. Если же и тут «активность» утверждается вполне продуманно и всерьез, то за нею опять-таки не может не стоять активность онтологическая.

Ж. Активность в метафизически-онтологическом смысле есть до самого конца последовательно додуманная объектно-вещная активность. Она не останавливается перед тем, чтобы провозгласить себя и на практике сделать себя абсолютно изначальной. Тогда она есть самооткровение антропоцентризма или своецентризма вообще. Но это уже предмет для более специального рассмотрения в дальнейшем [Если существенно забежать вперед, то можно сказать: такова логика перехода на позиции философского анти-субстанциализма (см. гл. VII)].

Наконец, 3. «Активность» без какого-либо продуманного смысла, а просто как ходкий эпитет, похвальный безотносительно к основаниям для похвал или легко употребимый благодаря эффекту лингвистической инфляции. Иногда соединяется с другим в двойной эпитет, например: «творческая активность», и тогда звучит скорее как междометие. В отличие от непритязательных понятий, из которых каждое, будучи на своем месте, что-то фиксирует, прочерчивает какие-то границы и тем самым что-то одно утверждает, а другое отрицает [Как говорил, вслед за Дионисием Ареопагитом, Бенедикт Спиноза, всякое определение, или, что то же самое, ограничение – есть отрицание (см.: Спиноза Б. Избранные произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 568)], этот эпитет не знает границ. Он приносит не упорядочение, а хаотизацию. Так подменяется:

– энергичная дееспособность – шумной суетливостью;

– надежная исполнительность – слепой напористостью;

– усиленная старательность – усердием не по разуму;

– плодовитая результативность – подменой целей средствами;

– зоркая сосредоточенность – тупым фанатизмом;

– находчивая смекалка – пронырливым ловкачеством;

– терпеливая настойчивость – нетерпеливой агрессивностью;

– заботливая участливость – бесцеремонностью;

– осмотрительная инициативность – авантюризмом и легковерной увлекаемостью [Вот пример из науки. «Профессор Д. Мак-Корнелл из Мичиганского университета "доказал" своими исследованиями на плоских червях – пла-нариях, что возможен "химический перенос памяти". Страницы популярных журналов запестрели заголовками "Фабрика знания", "Шприц вместо учителя"... Автор "эпохального открытия"... когда шумиха улеглась, выступил в журнала "Влияние науки на общество"... с "саморазоблачениями", показав, что все его работы по химическому переносу памяти – всего лишь первоапрельская шутка» (Орфеев Ю. Дважды два на ЭВМ // Лит. газета. 1980. 27 авг. № 35)];

– деятельное служение ценностям и высоким принципам – обращением ценностей и принципов в нечто служебное, в удобное пособие и средство.

Отсюда понятно, что такая «активность» предпочтительна в наименее «творческом» ее варианте.

Однако этот карикатурный феномен по-своему поучителен тем, что указывает на внутренюю связь между понятием и практикой гипертрофированной объек.тно-ве.ш.но» активности, с одной стороны, и перевертыванием принципиальности:

не человек служит чему-то высокому, а наоборот, высокую символику или ритуальные признаки ставит себе на службу. Об этом речь пойдет в специальном параграфе. А сейчас – подышим воздухом строгой естественной науки.

§ 3. Строгое естественнонаучное понятие активности и кардинальные выводы из него

Проведенный критический обзор семи различных понятий активности показал, что большинство из них не обладают своим собственным смыслом, а представляют собою иносказания. Остались только два таких, смысл которых не является переносным. Это, во-первых, натуралистическая активность (пункт А) – естественно-научное понятие, всеобщее в своем особенном роде, т. е. в пределах своего аспекта. И, во-вторых, онтологическая объектно-вещная активность субъекта (пункт Ж) – явно наднаучное понятие, притязающее быть всеобщим во всяком возможном роде. Начнем с первого – в надежде, что его анализ прольет некоторый свет и на второе.

Если оставаться внутри естественно-научного горизонта, то категории объект и субъект не найдут себе никакого оправданного здесь места, и их лучше не упоминать. Так и делает, например, В. И. Кремянский, проводящий свой анализ активности в этом горизонте. Тогда активность предстает как чисто природный атрибут, или (что в этом контексте совершенно то же самое) «атрибут материи» [См.: Кремянский В. И. Методологические проблемы системного подхода к информации. М.. 1977. С. 118. – В этом смысле понятие материи и понятие природы – натуры – имеет одно и то же первичное ядро: прамате-ринское, рождающее лоно (natura–«рождение») (См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 662)]. Поэтому ни о какой культуре или культуро-историзме речь отнюдь не заходит. В этом В. И. Кремянский проявляет достойную подражания сдержанность и ригоризм. Все происходит и рассматривается лишь в поле естественных детерминации.

Вопрос о возникновении активности здесь равносилен вопросу о том, «почему и как возникает дискретное внутреннее как выделенное из данной области событий и образований», как относительно автономная система. Ответ таков: «материальная система выделяется из данной области тогда, когда исходные элементы и последующие преобразования их совокупности объединяются между собой более сильными зависимостями и взаимодействиями, чем с остальными; те и становятся “средой”». Так действуют «интегрирующие взаимодействия между исходными, разрозненными ранее элементами… Едва лишь эти взаимодействия становятся более сильными… внешнее для каждого из элементов сразу превращается, словно по волшебству, во внутреннее» [Кремянский В И. Указ. соч. С. 124, 125, 127]. Так происходит внутри общей детерминистической картины относительная авто-номизация каких-то выделившихся систем, или целостностей. Накопленные реакции или индуцированные извне акции становятся характеризующими определенную конечную целостность. Поэтому «материальные предметы на всех уровнях организации все более и более рассматриваются как сущности, имеющие собственную активность, обусловленную, но не полностью детерминированную окружающей их средой» [Бунге М. Причинность. М., 1962. С. 207].

Наиболее существенное здесь – и это надо заметить с самого начала – относительность автономии. Правда, «автономность представляет собой одно из фундаментальных свойств объективной реальности, не менее фундаментальное, чем взаимозависимость явлений реального мира». Однако «автономность любой материальной системы не беспредельна: всегда существует верхний предел независимости…» [Кравец А. С Современный детерминизм. Воронеж, 1977. С. 9, 11]. Именно эту относительность и вкладывает В. И. Кремянский в дефеницию активности и, соответственно, пассивности: «Существенная активность материальной системы есть преобладание внутренних компонентов детерминации во всей совокупности ее изменений и движений или действий»; «существенная пассивность есть преобладание внешних (точнее экзогенных, происходящих извне) компонентов детерминации» [Кремянский В. И. Указ. соч. С. 122. –Ср.: «Активность – мера воздействия» (Сагатовский В. Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973. С. 426, а также см. с. 338)]. Таким образом, повсюду и всегда разлитая потенциальная активность, атрибутивно присущая природе, перераспределяется и концентрируется так, что одни системы преобладают над другими – менее «системными» и выступающими в роли «среды». Все так или иначе активно и пассивно одновременно, все и действует, и испытывает действия на себе, но в этом переплетении взаимных действий складывается преобладание одних систем над другими. Так что активность есть, огрубление говоря, всего лишь перевес во взаимодействиях. Но, разумеется, такой перевес становится возможным только благодаря опосредствованиям, перестройкам и т. п. (благодаря «внутреннему») [Когда С. Л. Рубинштейн вдруг спускается с субъектного уровня на натуралистский, он пишет: «...существовать – это действовать, воздействовать и подвергаться воздействиям, участвовать в бесконечном процессе взаимодействия как процессе самоопределения сущего, взаимного определения одного сущего другим» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. С. 280-281)].

В этом мире веществ, естественных энергий и информационных систем – инфов, – немалое значение имеет также и информационная активность. Согласно В. И. Кремянскому, Даже в самом термине «informatio» присутствует указание на формирующее воздействие, внесение формы. Более того, он даже связывает это с Аристотелевой, так называемой «формальной причиной», которую лучше именовать причиной фор-мообразующей… Так, «информационная активность может проявляться в организующих или реорганизующих …действиях» [Кремянский В. И. Указ. соч. С. 144-145]. Здесь мы получаем четкую расшифровку казавшегося двусмысленным выражения «коммуникативное взаимодействие» [Каган М. С. Человеческая деятельность. (Опыт системного анализа). М., 1974. С. 45-46. – В свете этой структуры понятно, что «именно понятие "деятельность" наиболее адекватно выражает активность человека» (Там же. С. 39). Ведь деятельность здесь строго редуцирована к субъект-объектному отношению]: это такие же разнонаправленные воздействия вещи на вещь, как и в случае приложения механической силы вещества или физических энергий, где побеждает сильнейшая сторона – та, которая в состоянии одержать верх и навязать другим свою форму. Пересиливание и подавляющее превосходство выразимо не только в ньютонах или джоулях, но и в битах!

Как подчеркивает В. И. Кремянский, это информационное преобладание одной системы над другой (или вообще над средой) не только частный случай, а и типичное выражение общей природы активности как таковой. Активность вообще есть не что иное, как навязывание своей собственной формы, внесение ее в другие, менее активные системы, накладывание системной вещью печати своей организации или структуры на другие вещи, экспансия во вне себя самой, и, так сказать, покорение ею других вещей. Более сильная вещная система насильственно вынуждает все подвластное ее распространяющемуся влиянию уподобиться ей, а может быть, и стать вовсе поглощенным ею, что приводит к расширению границ системы-победительницы… [Казалось бы, столь настойчиво критикующий «вещные отношения» А. С. Арсеньев, тем не менее, вдруг изображает «субъекта-творца» необычайно похожим на натуралистическую вец^ь-победительницу: «...человек как творец накладывает на мир "печать" своей субъективности...». «Основа развития субъективности – в ее направленности на подчинение и преобразование предметного мира. то самое накладывание на мир печати своей субъективности» (Философско-психологические проблемы развития образования. М 1981. С. 101, 114). Не своецентризм ли активности виновник этого?]

Но активность эта, будучи атрибутом матери-природы в целом и потенциально присутствуя повсюду в каждой конечной системе, при этом отнюдь не есть собственное свойство или достояние какой-либо отдельно взятой системной вещи. Это – свойство всегда несобственное, соотносительное, существующее между той вещью, которая преобладает над другою или другими, и этими последними, над которыми внешние для них детерминации со стороны первой преобладают. В иных комбинациях и активная вещь может оказаться в роли пассивной, столкнувшись с более мощным внесением форм, да и прежде пассивная может получить роль активной в менее экспансивной среде. Кроме того, возможен случай, когда вещь (будучи сама системой) в одном отношении пассивна, а в другом – активна. Тогда она становится передаточным, опосредствующим звеном, или третьим членом между членами пары: активная вещь – пассивная вещь.

Особенно важны опосредствования внутренние. Они-то и позволяют системной вещи становиться все более и более относительно активной через преобразование вносимых извне форм, через накладывание на них своих собственных влияний и приведение их в соответствие со своими собственными структурами. Так внешние факторы, преломляясь через призму внутренних, сами превращаются во внутренние и ассимилируются системной вещью, делая ее более способной достигать перевеса своих вовне направленных воздействий над приходящими извне формирующими влияниями [Обычно, когда обсуждают системы большой сложности, настаивают на возрастающем значении того опосредствования, которому в них подвергаются и который все сильнее трансформирует внешние факторы. Но тем самым лишь подчеркивают сугубо естественный, объективно-вещный характер таких систем]. Иногда этому опосредствованию, или действию внешних сил через внутренние, придается непомерно большое и даже ключевое значение. Однако на самом деле даже максимально сложные опосредствования в пределах этого пространства натуральных взаимодействий между вещами принципиально не способны вывести за пределы этого пространства на пути усиления активности – активизации – одних конечных системных вещей в противовес другим. Это – чрезвычайно существенный пункт анализа, так что на нем стоит задержать внимание.

Если придерживаться изложенного здесь простого и явно лишенного каких-либо «метафизических» премудростей понимания активности, согласно которому она есть преобладающее действие (actus [Примечательно, что первичное значение слова «actus» – это «понукание, подстегивание» (См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 26)]) вещи на вещь, то что означает ее усиление? И, соответственно,– ослабление пассивности? Такое изменение происходит внутри общей картины взаимодействий, где каждая вещь воздействует на все другие и все другие воздействуют на каждую. Царит атмосфера – почти по Гоббсу: actus omnia contra pmnes. Преобладающая над своим окружением вещь успешно проникает в него и ассимилирует его в себе именно благодаря тому, что активность этой вещи никогда не может быть абсолютной и всегда сопряжена с ее противоположностью – с пассивностью, с испытыванием воздействий извне («страдательностью»). Тогда как в своей активности вещь утверждает некоторые присущие ей специфические возможности самодвижения или развития и укрепляется в определенных собственных качествах, пассивность привносит ей иные возможности и запечатлевает на ней иные качества. Пассивность есть приятие иных форм извне. Если бы не это приятие иных форм, пронизывающее собой свою противоположность – активность, – последняя перестала бы вообще и соприкасаться с чем-либо инородным и замкнулась в своих собственных формах. Именно пассивность обогащает, активность же сама по себе лишь утверждает и упрочивает, структурирует внутри себя и распространяет вовне себя одни лишь внутренние, уже имевшиеся у вещи формы. Ассимиляция есть активность, проникнутая той мерой пассивности, без которой она либо превращается в самоассимиляцию, либо ведет к утрате первоначальных качеств вещи. Следовательно, активизация вовсе не есть нечто безусловно положительное и однозначно прогрессивное… Становясь чрезмерной и нарушающей противоречивое равновесие с пассивностью, активность хотя и «побеждает» окружающую среду, но эти победы обращаются в ее внутреннее «поражение»: активность ослабляет тогда процесс обогащения вещи иными формами, сводит его к исчезающему минимуму… Однако столь же важно видеть и другое: при ослаблении активности и даже при минимуме ее приятие вещью налагаемых извне форм никогда не бывает вполне адекватным природе воздействующего фактора. Этот последний всегда запечатлевается и фиксируется внутри вещи уже не таким, каким он был вне ее, а преломленным и трансформированным. Он всегда оказывается принятым лишь «в переводе» на «язык» качеств самой вещи, если только она не разрушается и не теряет своих качеств вовсе.

Отсюда нетрудно заключить, что данное выше натуралистическое понятие активности как преобладания в воздействиях вещи на вещь (системы на систему и т. п.) само по себе совершенно безразлично не только к любым не-натуралисти-ческим уровням действительности – категориям субъекта и объекта в их собственном смысле и т. д. – а и к выделению живого из относительно неживого, из его среды. В изложении В. И. Кремянского хорошо видно, что это понятие охватывает лишь абстрактно одинаковое между энтропийными процессами «самоугасания», с одной стороны, и системами негэнтропийными, совершающими работу «против градиентов» вероятности. Из активности вообще невозможно вывести, построить или понять даже специфику живого, хотя живые системы, несомненно, должны быть признаны активными в своем роде или, в известном смысле, активными по-преиму-ществу. Ибо не активность и не степень ее силы или слабости, не накопленная или опосредствованная активность, индуцированная извне реактивность, как и не адаптивная «активная пассивность» по отношению к среде, относительно которой происходит адаптация, образуют собой или порождают из себя негэнтропийную направленность живого, направленность к повышению организации.

Еще менее выводима или построяема из активности собственно предметная деятельность, понимаемая как процесс, минимальным отличительным качеством которого является протекание или направленность его в согласии хотя бы с некоторыми простейшими характеристиками предмета самого по себе, т. е. такого, каков он есть в себе и для себя, без преломления через призму природы воздействующей вещи, без «перевода» на специфический «язык». Коротко говоря, деятельность с самого начала радикальнейшим образом отличается верностью предмету. Следовательно, деятельность никоим образом не есть особенная форма активности (например, «человеческая форма» ее и т.п.). К деятельности нельзя прийти, пытаясь сконструировать ее из активности, как бы мы ни изощрялись. Ибо обращаясь последовательно ко все более и более сильно выраженным или более сложным, более интенсивным формам активности как таковой, мы тем самым ни на йоту не приближаемся к деятельности как отношению, для которого нечто другое предстает именно как предмет и которое само строит себя и организует свои новые формы, идя не от своих собственных прежних форм, а именно от предмета. Вместе с тем, даже и свои собственные или прежние формы включаются в сферу предметности для деятельности. Но равным образом и активность ослабленная или вырожденная до степени пассивности не дает нам деятельности и не приводит к ней. Единственное, что требуется – это некоторая мера между активностью и пассивностью, отклонение от которой либо безразлично, либо даже может удалять от возможности перехода к деятельности.

Сама деятельность и только она одна именно предметна: верна предмету – хотя бы на его простейших уровнях – и живет предметной жизнью и логикой, его воспроизведением, его продлением, его развитием и т. п. – изнутри самого предмета и без перевода его на «язык» своей привходящей системы. Активность же принципиально непредметна в том смысле, что всякое бытие, подверженное преобладающему над ним воздействию, несущим с собою предуготованные собственные формы активной системы, тем самым принципиально закрыто для последней, заслонено логикой воздействия, логикой навязывания, логикой экспансии и ассимиляции. Что представляло собой первоначально то бытие, которое потом подверглось воздействию активности, – это по природе вещей недоступно активности, так сказать, потусторонне для нее. Деятельность как предметная начинается не с активности, а в совершенно иных измерениях действительности. В каких же именно, – об этом речь пойдет лишь после того, как будет полностью преодолен превратный облик деятельности и будут извлечены на свет ради обезвреживания его скрытые корни (см. главу IV об овещнении).

В том горизонте возможностей, где имеют место активность и пассивность, именно поэтому нет места для субъекта, для специфически субъектного бытия. Весь этот натуралистический горизонт, вся эта сфера взаимодействующих вещей по самой сути своей и в силу своей уровневой ограниченности характеризуется принципиальной бессубъектностью. Поместить внутри этой сферы или ухватить в ней возможно только то, что для субъекта есть его объектно-вещный носитель или, вернее, система таких носителей. И ничего сверх того! Внутри этой сферы действительно могут быть помещены или найдены существующими в ней целиком некие натурально-вещные системы, весьма высоко активные – такие, которые пусть будут названы, если это кому-то понравится, акторами или агентами. Однако никакой актор и никакой подобный агент не есть субъект. Актор неизбежно всегда остается вещью, будь он какой угодно, например, вероятностной системой, ибо присущая ему относительная автономия всегда принципиально отличается от той свободы и свободной воли, которые имманентны культуро-историческому, субъектному бытию–действительному субъекту. Свобода не предзаложена, не преформирована в натуральном, объектно-вещном существовании, в натуральном носителе, но, как созидающая и избирающая возможности будущего, сама созидается предметной деятельностью. Не активность и не пассивность, да и не комбинация из них, а начинающаяся по ту сторону их обеих и снимающая их обеих предметная деятельность есть способ актуализации субъектного бытия [Данный тезис может быть оправдан и обоснован лишь всем дальнейшим в целом. Но уже здесь существенно то, что он призван заменить собою и снять формулу: деятельность есть способ бытия субъекта (и общества). Ложность этой формулы – в отрицании ею виртуальной глубины субъектного бытия. Однако и автор данных строк повинен в утверждении и применении этой формулы (См.: Батищев Г. С. 1) Противоречие как категория диалектической логики. М., 1963. С. 15; 2) Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. М., 1969). Кроме того, в имплицитном содержании этой формулы гнездятся также и другие ложные идеи: а) человек (хотя бы социально-коллективный) – исключительный и самодостаточный творец самого себя, порождающий сам себя в деятельности, укорененный в самом себе и обязанный направленностью своего развития лишь одному себе; б) развитие сущностных сил человека находит свою наивысшую абсолютную меру – «меру всем вещам» – в самом себе и, как самоцель, аксиологически безотносительно к внечеловеческому миру, ко всей Вселенной (это ведет к анти-субстанциализму и антропотеизму); в) бесконечное человеческое становление внутри самого себя имеет абсолютный характер вне со-причастности тому подлинно абсолютному характеру становления, который имманентен беспредельной объективной диалектике Вселенной; г) тождество, хотя бы и диалектизированное до известной степени, субъекта и объекта в их универсально-всеобщих, категориальных определениях (панлогизм). Все эти идеи подлежат преодолению], т. е. перехода к действительности из тех возможностей, которые заключены как в виртуальных слоях субъекта, так и во встречаемом им окружающем мире, в объективной диалектике.

Где нет предметно-деятельного процесса-отношения и актуализируемого им субъектного бытия с его свободой, там нет и творчества. Поэтому для взыскательного уха выражение «творческая активность» звучит приблизительно так же, как «музыкальная громкость», а «очень активное творчество» – как «грохочущая музыка»…

Где жизнь и музыка деянья

Одной лишь громкости равны,

Там обессмысленно звучанье

и ты взыскуешь тишины.

Совсем иного рода вопрос заключается в следующем: возможно ли там, где уже имеется налицо не из активности и пассивности рожденный, настоящий субъектно-деятельност-ный процесс, все же найти и выделить в его составе вектор воздействия на среду? Можно ли абстрагировать из многомерного деятельностного процесса-отношения центробежную составляющую, т. е. принудительное внесение в среду исходящих от субъекта форм и структур и запечатление их в ней? Конечно, можно, хотя предмет есть нечто гораздо более богатое и конкретное, нежели среда, равно как у деятельности есть непременно еще множество других измерений. И тогда” мы получим внешний, поверхностно-эмпирический слой процесса опредмечивания, вернее, даже не всего этого процесса, а только его направленности на отделимый от процесса продукт – на внешний результат. Ведь когда звучит музыка, в ней можно, если угодно, выделить измеримую в децибелах громкость…

К сожалению, вышеуказанной возможности нередко придавалось непомерное и неоправданное значение. Так, в концепции А. Н. Леонтьева «человеческая деятельность не существует иначе, как в форме действия или цепи действий», и последние оказываются в роли «важнейшей “образующей” человеческой деятельности» [Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. С. 104, 105]. Критикуя двухрядную схему: «деятельность – действие– операция и мотив – цель – условие», Э. Г. Юдин справедливо замечал: «Действие и заключало в себе, так сказать, психологическую квинтэссенцию гораздо более общего понятия деятельности» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. С. 310]. В таком возведении действия в квинтэссенцию деятельности уже сделан решающий шаг на пути того самого редукционизма, который самим же А. Н. Леонтьевым назван «страшным» [См.: Леонтьев А. Н. Указ. соч. С. 233]. Особенно же опасным и нигилистичным к культуро-историческому миру субъекта становится эта гиперболизация внешнего акта в теории интериоризации, идущей от эмпирика-клинициста и позитивиста в психологии Пьера Жане [См.: Анциферова Л. И. Психологическая концепция Пьера Жане // Вопросы психологии. 1969. №5. С. 172-184]. Тогда какое бы то ни было духовное явление низводится к явно фиксируемым симптомам внешнего плана. Всякое событие души и духа рассматривается как всего лишь интериоризованное, т. е. перенесенное во внутренний план, чисто внешнее действие. В своем первоначальном, более вульгарном варианте эта теория пытается сконструировать всю жизнь субъекта непосредственно из «кирпичиков» натуральных бессубъектных актов, пересаженных вовнутрь психики и каждый раз – безотносительно к истории всей культурной, душевной и духовной жизни не только общества, а и индивида – порождающих феномены этой жизни «здесь и теперь», совершенно заново [Критика С. Л. Рубинштейном «теории интериоризации» аппелирует к тому факту, что подлежещее интериоризации «внешнее действие» всегда само уже содержит в себе также и психические компоненты, без которых оно не поддавалось бы субъектной регуляции – сверху вниз (См.: Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. М., 1959. С. 253 и далее). А. В. Брушлинский продолжает эту линию критики, диагностируя у названной теории «явное нарушение преемственности в процессе развития психического» (Брушлинский А. В. Мышление и прогнозирование. М.,1979. C.60). К сожалению, остается без критического анализа обоснование теории интериоризации через экстериоризацию]. В ином, относительно менее вульгарном своем варианте эта теория прибегает к опосредствованной редукции высшего к низшему (и простейшему). Подобно тому, как печально знаменитая схема S –> R поддается усовершенствованию посредством вводимого в нее «кольца» и этим укрепляется и утверждается ее главная установка, – так и здесь редукционизм субъектно-деятельностной жизни к натуралистической активности лишь усовершенствуется и укрепляется включением экстериоризации. Теперь жизнь субъекта строится из таких действий, к которым присоединяются запечатленные и, так сказать, кристаллизовавшиеся (однако здесь не следует говорить: опредмеченные, ибо для этой категории нет достаточных условий применимости) результаты прошлых действий индивида и, главное, всего общества. Тем самым исторический процесс не выключается вовсе, но он берется только как преемственность в сфере вещей и действий над ними. Таково более или менее «диалектизированное» спинозистское истолкование.

Иногда, в смелых экстраполяциях кибернетики, о человеческих индивидах судят на уровне натуралистических воздействий. Поскольку в них нет ничего «метафизического», т.е. ничего сверх того, что дано как эмпирически наблюдаемое и измеримое, и безраздельно царит «actus omnium contra ornnes», – постольку вполне естественна, например, такая вот типология:

«Экстерналист – это тот, кто склонен изменять окружение в соответствии со своими нуждами. Интерналист сам адаптируется к своему окружению». Здесь люди явно и откровенно приравнены к типам вещей. В них решительно и намертво отсечено что бы то ни было, кроме того, что укладывается в «структурные понятия, порожденные механистическим (так называемым бихевиористским) взглядом на человеческое поведение» [Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. М., 1974. С. 127, 13]. И это отнюдь не удивительно, ибо это отвечает специфике вещно-технического подхода, свойственного киберненетике… Удивительнее видеть, как специалисты по психологической теории личности, вопреки себе же, возлагают свои надежды и ищут подспорье в тезисе: «…происходит воздействие людей друг на друга, что составляет необходимую предпосылку их деятельного отношения к природе…» [Абульханова-Славская К А. Указ. соч. С. 11]. Никто из этих, очень разных, авторов не ссылается на Спинозу, но именно Спиноза в свое время предельно четко и категорично сформулировал ту общефилософскую позицию, которая делает парадигмально возможными безграничные экстраполяции понятия натуралистической, вещной активности, или вещного воздействия. Присмотримся же к этой позиции.

Натуралистическая активность сама по себе всеобща только в особенном роде – только внутри границ естественнонаучного, а скорее, даже лишь вещно-технического аспекта. За пределы этого аспекта она принципиально не распространяема. Она–достаточно простое понятие, но зато – строгое. По ту сторону пределов его досягаемости и применимости остаются все иные, не вещные измерения действительности – бесконечно сложные аспекты беспредельной объективной диалектики, включая все собственно субъектное и в человеке… В противовес этому Бенедикт Спиноза, всемирно знаменитый философ-субстанциалист, провозглашает, что человек–тоже вещь, хотя и «мыслящая вещь». Этого достаточно, чтобы и по отношению к человеку включилась и обрела все свои права логика преобладания вещи над вещью:

«Чем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет Деятельности (которая тождественна здесь активности! –Г.Б.) и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что деятельностная вещь действует посредством того, чем она обладает, а страдающая страдает от того, чего не имеет». Человек же отличается тем, что у него несколько большая или более совершенная сущность, нежели у других… «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и. тем менее страдает; и наоборот, чем она более действует, тем она совершеннее» [Спиноза Б. Избранные произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 312, 162, 615. – В этой логике человека-вещи уже заложено семя своецентризма. Намертво сковывающий его панцирь фатализма и квиетизма не дает прорасти этому семени. Но когда оно пробивается сквозь эти преграды, тогда оно предстает как «спинозизм наоборот» – как пафос присвоения субъектом самому себе всей энергии творящей субстанции].

В натуралистической активности самой по себе нет ни грана свободной воли. Нет в ней также и никаких условий для возникновения или пробуждения свободы из каких-то глубинных потенций. Онтологическая «инициатива» всякой вещной системы полностью исключена царящей здесь атмосферой слепого, стихийного детерминизма, в том числе и вероятностными зависимостями, – и относительная автономия есть здесь нечто отнюдь не большее, чем внутренний момент неравномерного распределения таких зависимостей… Но зато по ту сторону этого уровня действительности остается место для принципиально иной логики взаимосвязи – той, которая присуща культуро-историческому бытию и имманентна диалектике междусубъектности. Тем самым, остается место и возможность для свободного и креативного бытия – свободного и креативного без насилия над смыслом этих категорий.

Б. Спиноза так строит свою субстанциалистскую концепцию, что именно не оставляет никакого места и не допускает никакой возможности для иных уровней, отличных от вещно-натурального бытия, от мира объектов-вещей. То, что получается вместо действительного субъекта с его свободой и креативностью тогда, когда этого субъекта низводят на вещ-но-натуральный уровень, полностью погружая в стихию слепого детерминизма и насквозь пропитывая им, – как раз это. Спиноза-субстанциалист и принимает за единственно возможную сущность и адекватное положение субъекта, или «души». «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной… и так. до бесконечности». Чтобы стать подлинно свободной, воля должна быть абсолютной в этом детерминистском мире вещей-объектов, либо – никакой! Но этого мало: исключив самые условия возможности для свободы и креативности у всякого не-абсолютного субъекта, Б. Спиноза нарекает после этого детерминированное поведение вещи свободным и творческим, поскольку это поведение… активно! То, что побеждает другие, относительно слабые вещи, не позволяя вступать в действия никаким внешним зависимостям, но следуя одной только своей собственной природе,– то и свободно, и креативно! «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой». «Творение есть деятельность, при которой не вступают никакие причины, кроме действующей. ..» [Спиноза Б. Избранные произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 445, 362, 302. – Не следует забывать, что излагаемый здесь Спиноза-субстанциалист и натуралист еще не есть весь Спиноза, с его исканиями и иными идеями, такими,как укрощение аффектов и «amor Dei intellectualis»].

Здесь мы встречаемся с чрезвычайно важным и фундаментальным тезисом, чье влияние простирается почти на всю европейскую философию последующих веков – как спинозистскую и вообще субстанциалистскую, так и в не меньшей степени анти-спинозистскую, анти-субстанциалистскую. Кроме того, он выражает суть весьма широкой тенденции, более или менее стихийные поборники или носители которой могли вовсе и не быть знакомы с философскими текстами Спинозы, но в которых реально-практически бывал достаточно преобладающим способ отношения к миру посредством объектно-вещной активности… Суть представшего нам тезиса в том, что предопределяет даже противоположные друг другу истолкования центральных сюжетов последующего философского развития парадигмальной ориентацией на самозамкнутость, своецентризм, атомистический автономизм каждого человека в отдельности и коллективный антропоцентризм всех вместе взятых. В самом деле, этот тезис берет такие атрибуты субъ-ектности, как свобода и творчество, не как рождающиеся и существующие во взаимных отношениях и в со-причастнос-ти между их обладателем и всем остальным беспредельным миром, а как нечто радикально безотносительное к чему бы то ни было внешнему. Более того, именно свобода и творчество, вернее – освобожденность и креативность – делаются средоточием безразличия их обладателя к миру, к «прочей» действительности или даже позиции самоутверждения вопреки миру, позиции, так сказать, «вопрекизма», хотя явно это становится уже не у самого Спинозы… Освобождение и креативность субъекта вобраны внутрь него через полное и категорическое отсечение всех уз между ним и другими и через превращение их в исключительное достояние каждого в его отдельности, в собственность абстрактной единицы. Владеющий своей свободой и своей креативностью индивид-единица исходит в них только из самого себя, «из одной только необходимости своей собственной природы», которую он отныне утверждает над всем внешним ему миром. Чем он свободнее и чем более креативен по отношению к самому себе, не позволяя вмешиваться никаким посторонним «причинам», тем сильнее он замыкает свое собственное бытие – как внутри себя, так и в своей экспансии во вне. Он делается сущностно все более слеп и глух ко всему, кроме своей собственной природы, слеп и глух именно в том, в чем призван был быть «зеркалом и эхом Вселенной» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 75] больше, чем в чем-нибудь другом… Он становится плотным, самозамкнутым бытием – вещью. Но такой вещью, которая узурпировала себе атрибуты субъектности: обратила в свою собственность, в свойство отдельно взятой вещи – то, чтб неприсвоимо [Присвоение неприсвоимого не может не подменять в нем самое главное, лишая его аутентичности. Своецентричная креативность – это уже не взаимное со-творчество, а прометеевская хитрость... Равным образом освобождение себя без взаимности с другими, без излучения возможностей свободы – это, скорее всего, лишь эмансипация в том изначальном значении этого слова, которое имело в виду «невозвращение» блуждающего отпрыска Общности и его состояние разобщенности, состояние без свободы над самим собою].

Однако вернемся от внутренних дел отдельной вещи, притязающей быть свободной и творческой, к общей картине натурального, объектного-вещного бытия. Насколько может здесь вещь победить другие, навязывая им «необходимость своей собственной природы»? Позволено ли ей здесь «определиться к действию только самой собой»? Не эфемерно ли это здесь, на бессубъектном уровне, где царит слепая игра природных стихий? В этом Ночном Океане, где повсюду разлита одна и та же вещная ничья активность, время от времени лишь по-разному перераспределяемая: Один прихотливый всплеск этого Океана рождает эфемерное «внутреннее», другой – уничтожает бесследно… В этом Океане нет и не может быть онтологически оправданных центров, вокруг которых могли бы быть собраны «внутренние» характеристики. В нем есть только такая относительная и слепо-стихийная автономия вещей, которая являет собой лишь узоры в сплетениях все тех же всепрони-зывающих детерминизмов и ничто большее. В нем поэтому нет и не может быть ровным счетом ничего истинно «внутреннего», но есть только одно «внешнее», как у «листа Мебиуса»…

Вот почему по отношению к этому царству вещей, активных всегда лишь не своей активностью, вполне применим мрачный сарказм Амброза Бирса:

«Принять решение – смириться с перевесом одних внешних влияний над другими» [Цит по: Акофф Р., Эмери Ф. О целеустремленных системах. С. 21].

Из сказанного выше следует также тот важный вывод, что натуралистическая активность отнюдь не может служить обоснованием или хотя бы подпоркой для «метафизического» понятия объектно-веш.ноя активности субъекта, которое включает в себя притязание именно на абсолютную изначаль-ность и автономность, ни от кого не зависимую спонтанность – на своецентризм активности.

§ 4. Объектно-вещная активность в облачении категории деятельности: логика самоутверждения субъекта как логика самоутраты

В мире натуралистической активности есть место только для вещей, но нет места для субъектности. Спраши

вается, может ли человек – и все человечество – утвердить свою субъектность в соотнесенности с этим миром и, так сказать, методами этого мира? Может ли человек обретать свое субъектное бытие, не находя и не обретая в объективной диалектике никаких потенций более высокого, не вещного порядка (которые были бы предоставлены ему для унаследования внутренней сущностью), но лишь отвоевывая себе место в мире методами преобладания, экспансии и господства? Может ли человек быть субъектом не благодаря, а вопреки объективной диалектике, т. е. вступая в борьбу против нее и пытаясь покорить ее? Ведь если человек имеет дело с внечеловеческой действительностью только на ее низших уровнях, – где та выступает как мир вещей, – и если он при этом исключает ее более высокие уровни, то он тем самым остается один-на-один с миром, исключающим субъектность. И тогда ничего больше не поделаешь – приходится утверждать свою собственную субъектность как единственную возможную во всей Вселенной, как монополию человечества.

Верно и обратное: если человек пытается быть субъектом только сам по себе – в качестве космического монополиста субъектности, – то и весь космос предстает ему только как мир вещной активности. И тогда для утверждения своей субъектности у человека просто-напросто нет иных способов, кроме грубых методов борьбы по правилу: либо победить мир, навязывая ему свое господство над ним и своемерный контроль, либо исчезнуть в качестве субъекта и остаться вещью среди вещей. Позиция объектно-вещной активности и есть не что иное, как попытка утвердить положительно свою собственную, якобы единственную, субъектность по отношению к тому миру, который отрицает субъектное бытие и не оставляет для него никакого места. Объектно-вещная активность – это взятая из мира взаимодействующих вещей (из мира, где царит безраздельно actus omnium contra omnes) обыкновеннейшая натуралистическая активность, но вынесенная за пределы этого уровня и противопоставленная миру ради господства над ним, ради того, чтобы быть субъектом над ним, его же обратить в мир объектов-вещей [Эта позиция отнюдь не исключает признания и использования объективных законов в тех самых объектах, которые надо побеждать. Напротив, как используемые в борьбе против природы, они суть вооружение. «Противоположность действия субъекта и противодействия объекта... это есть противоположность меча и щита» (Типухин В. Н Логическое становление субъекта. Омск, 1971. С. 254, 255). «Человек осуществляет не только врывание в действительность, но и, образно говоря, ее взрывание» (Грудинин Н. А., Савич М. Б. Об отношении материализма к принципу тождества бытия и мышления// Философские науки. 1968. №4. С. 121. сноска) Последняя формулировка родилась в активнейшей полемике против идеи распредмечивания].

Допустим на минуту, что такова фундаментальная позиция всего человечества. Тогда до известной степени логично видеть во всякой вообще деятельности – в производстве, в практике, в созидании, в любых занятиях, даже самых творческих – именно объектно-вещную активность и ее модификации, ее более частные или производные формы осуществления. Не приходится поэтому удивляться, встречая ее даже в облике универсальной категории, именуемой авторитетно: «предметная деятельность». Именно поэтому последняя оказывается там с самого начала сведенной к отношению субъект –> объект. Исключительный субъект-объектный характер выдает скрытую за нею объектно-вещную активность.

Теперь-то и пора обсудить тот вопрос, который был заранее поставлен в начале данной главы: не таит ли в себе такая деятельность логики бумеранга? Не ведет ли человека его попытка монопольного самоутверждения по пути самоутраты, по пути лишения самого себя атрибутов субъектности?

На первых порах присмотримся к тому, как это происходит, будучи так или иначе выражено в философской и психологической литературе: одними – с горькой печалью и внутренним неприятием, другими – квиетически и фаталистически, третьими – с возведением такой судьбы в желаннейший идеал. Что же касается объяснения того, почему именно и под влиянием каких сил может так происходить, то оно станет сюжетом лишь следующей главы.

Возьмем в качестве выразительного примера так называемый деятельностный подход. После того, как он достаточно упрочился и распространился, стало выясняться, что деятельность, наделенная правами всеобщего объяснительного принципа, имеет тенденцию, подобно Шварцевой «Тени», отделяться от своего хозяина и притязать быть им вместо него самого. Внимание к деятельности парадоксальным образом оказалось не только не вникающим в самого субъекта, но переключенным на нечто оторванное от него, заслонившее его собою, подставленное вместо него. Так, В. Н. Мясищев не без грусти констатировал, что существенным пробелом психологической науки стало то. что «деятельность исследуется в отрыве от деятеля» и что психические процессы изучаются «без субъекта –личности» [Мясищев В. Н. Личность и неврозы. Л., 1960. С.7]. По мнению же Э. Г. Юдина, «известно, что в целом ряде задач введение идеи деятельности связано с полным отвлечением от каких бы то ни было характеристик осуществляющего эту деятельность индивида, в лучшем случае – с представлением об индивиде как о месте или системе мест, которые должны быть заполнены» [Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. С. 324-325]. Упомянутый «целыи ряд задач» для многих авторов выступил как все множество возможных задач…

Высшую аксиому этого направления четко сформулировал А. У. Хараш: «Лишь противополагаясь объекту, субъект утверждает себя как субъект» [Хараш А.У. Указ. соч. С. 23]. Здесь универсальное и всеобъемлющее объектное отношение прямо призвано конституирующим самого субъекта. Вот тут-то и заложена логика коварного бумеранга! Посмотрим же. как возвращается запущенный бумеранг и как поражает редукционизмом то, что, казалось бы, должно быть более всего защищено от редукций к объектно-вещным отношениям, – общение. Не помогает и попытка опереться на Марксов тезис, согласно которому «предмет. . есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 47]. Ибо и этот тезис оказался подвергнут заранее заданному прочтению (как это обычно и бывает при вооруженности зрения нужными концептуальными очками) в духе упомянутого деятельностного подхода. Так он расшифровывается не в качестве ориентирующего понимание предмета на тех субъектов, которые в нем опредметили самих себя и свое общение друг с другом [«Наше производство было бы для каждого из нас в равной мере тем зеркалом, из которого навстречу друг другу светили бы наши сущности» (см. Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S. 547. Cp. в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См.: Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41)], но, наоборот, – в качестве отсылающего от субъектов к предмету, персонификациями которого предстают субъекты. А так как предмет, в свою очередь, берется просто как аксиологически незначимая вещь, то суть дела видится вовсе не в субъектно-человеческом смысле объекта-вещи, а, напротив, в объектно-вещном значении человека.

Согласно А. У Харашу. «отношение S1 –> S2 следует толковать как опосредствованное объектом, или лучше сказать, как сосредоточенное на нем… Чтобы открыть другого как “чувственную деятельность”, я должен… переключить свое внимание… на предмет его деятельности .. Он (индивид) вообще перестает существовать для меня как “чувственный предмет” н полностью обращается в “чувственную деятельность”, как материя обращается в энергию при скоростях, близких к скорости света”. В идеальном, или предельном состоянии к которому стремится этот процесс, субъекты настолько сосредоточиваются на предмете-вещи, настолько отдаются ему, что и вовсе поглощаются им. Именно в качестве поглощенных предметом-вещью и исчезнувших в нем, индивиды объединяются в «единый целостный субъект деятельности – коллектив» [Хараш А. У. Указ. соч. С. 23. 24-Это истолкование вполне совпадает с отказом видеть в общении мсждусубъектное отношение: «. общение следует понимать не как интсриндивндуальный, а как социальный феномен: как его субъект следует рассматривать... социальную группу или общество в целом» (Леонтьев А. А. Общение как объект психологического исследования // Методологические проблемы социальной психологии. М., 1975. С. 90)]. В итоге проблема встречи между субъектами, для каждого из которых любой конечный продукт и любой конечный коллектив есть всего лишь выполнение одной из бесчисленных возможностей, присущих потенциальной глубине бытия каждого, подменяется проблемой отношения такой деятельности, у которой нет никакой потенциальной глубины, к самой себе. Вместо общения между различными самостоятельными субъектами мы имеем теперь лишь внутреннюю структуру и лишь внутренние связи, находимые в «едином и целостном» деятельностном процессе, в составе Дела как процесса Это-то Дело и утверждается как единственный, монопольный всеобъемлющий субъект.

В таком своем истолковании так называемый деятельностный подход подчеркнуто заострен против «дурной индивид-ности». против отдельного непосредственного и самодостаточного человека-существа, внедеятельностного, подобно вещи. и самозамкнутого в себе самом, – против самости Деятельностный процесс как чисто социальная стихия безжалостно растворяет твердое ядро самости, и «дурная индивид-ность» исчезает в единой коллективности Дела. Однако, разрушая эту «дурную индивидность», деятельностный подход вовсе не приводит к истинной, универсально и глубинно общительной общественной по отношению к себе подобным, субъектной индивидуальности. Заодно с самостью, которая и должна быть подвергнута преодолевающему ее снятию – ради самораскрытия истинной человеческой индивидуальности, – этот подход ввергает в аннигилирующий процесс также и индивидуальность вообще. Он не допускает внутренних потенций человеческого бытия с их неисчерпаемой глубиной, с их скрытой диалектикой. Он одновременно и замыкает, и растворяет человека во вполне ограниченном, здесь и теперь господствующем, конечном Деле. Беря человека как погрузившегося без остатка в это Дело и как отдавшегося ему, он фиксирует это его состояние [Гегель любил настаивать на том, «чтобы он (человек–Г. Б.) стоял в центре самого предмета и давал бы ему раскрывать себя» (Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 277). Однако для того. чтобы быть способным становиться в центр каждого особенного предмета, надо быть самому кем-то гораздо большим, нежели представителем или олицетворением одного из них или их множества], но лишь для того, чтобы подменить этим единственным состоянием все остальное в человеческом бытии – все богатство возможностей и всю культуро-историческую многоуровневую и неисчерпаемую конкретность.

Растворение человека в Деле у сторонников деятельностного подхода выступает как обращение от индивида к коллективу, к обществу. Но это обращение у них двусмысленно. Либо (1) оно имеет в виду тот действительно существующий особенный тип социальных связей, внутри которых человек только через свою сопринадлежность социальной группе и предопределенность ею, только в качестве несамостоятельной части социально-органического целого приобщен к субъектным атрибутам как к достояниям не своих непосредственных отношений к другим, а только этого целого. Но тогда происходит неправомерное обобщение и постановка этого особенного типа социальных связей – связей социал-органических [Социал-органические связи анализируются в главе V. посвященной Марксовой типологии связей] – на место общественных связей вообще. Между тем именно этот особенный тип их отличается тем, что при его достаточно сильном преобладании в индивиде вовсе не выступает то, что он также и сам, не как «атом», но в своем непосредственном общении с другими несет атрибуты субъектности, т. е. не выступает то, что «сам он, в своем индиви-дуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом» [Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 116]. При вышеуказанной подстановке индивид навсегда и в принципе лишается возможности быть в своем «индивидуальнейшем бытии» существом культуро-историчес-ким, субъектным.

Либо (2) обращение от индивида к обществу имеет в виду опредмеченные и накопленные в громадных масштабах, но недоступные относительно неразвитым индивидам для рас-предмечивания социальные достояния, которые, будучи тем не менее ими используемы, предстают им в качестве системы социального порядка вещей, в вещном облике. Но тогда происходит неправомерная подмена социальных связей (каковы бы они ни были), присущих индивидам и входящих внутрь их сущности, – такими, которые для них – вовсе не их собственные связи [«Общество... выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» (Маркс К., Энгельс Ф Соч.. Т. 46. Ч. 1. С. 214)] и не ими же самими воспроизводимый продукт их взаимодействия [«Общество... продукт взаимодействия людей» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 27. С. 402). '«продукт деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 24).], но внешняя им, непроницаемая для них вещная система условий – социальная Машина.

Второй из этих двух вариантов, апеллирующий от индивидов к обществу вне и без индивидов, к обществу как Вещи, или «безлюдному» социуму как Машине, хотя и составляет явную крайность, тем не менее имеет за собой определенную логику. И это – именно всеобщая логика объектно-вещной активности. Поскольку природа выступает для нее как бессубъектная стихия, над которой надо одержать верх, дабы утвердить себя как субъекта, постольку и вторжение в нее, направленное на ее покорение, выступает как сила вещная. Среди вещей – по законам вещей! Но чтобы победить и поставить под свою власть материю-субстанцию, хозяйку природы, надо противопоставить ей социальную субстанцию могущественную Вещь, которая смогла бы захватить себе и присвоить функции первой… Вот и приходится людям, противоборствующим природе и пожелавшим подчинить ее своему господству, самим подчиниться господству социальной суб-станциализованной Машины и – по суровым законам войны – смириться с ролью ее функциональных придатков. Иным И не может быть итог той логики, которая начинает с пере-ступания завета, сформулированного достаточно категорично: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять “общество”, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни… является проявлением и утверждением общественной жизни» [Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 119]. А через посредство последней – проявлением и утверждением всей объективной диалектики в ее беспредельности.

Апелляция к «безлюдному», т. е. фактически обесчелове-ченному обществу-Машине не столь часто находит себе вполне откровенное обнаружение. Наиболее последовательное претворение ее так или иначе сопряжено с реактивизмом, и прежде всего – с социологизированным реактивизмом, с технократическими и социал-инженеристскими тенденциями, которые уже были в поле нашего внимания [См. в главе II данной книги параграф о реактивизме].

Однако не эти крайние формы надлежит нам теперь проанализировать более специально. Вернемся поэтому к первому варианту, в котором обращение от индивида к обществу построено на универсализации социал-органических связей. Здесь мы встречаемся с нагнетением опасливой подозрительности и недоверия к человеческой индивидуальности как субъектной неповторимости перед лицом стандартных, общезначимых требований и норм общественного целого. Нередко в этом можно видеть озабоченность в том, чтобы защитить все собственно человеческое в людях – как историческое – от «атомизации», от ниспадения его на уровень «дурной инди-видности», животнообразной капризной самости… Но делается это, увы, посредством причисления вообще всякой неповторимости к сфере натурального, биологического бытия и изгнания ее из бытия исторического, социального. Именно таков один из доминирующих мотивов у последователей всей французской социологической школы. Ее признанный основатель, «неонатуралист» Эмиль Дюркгейм, в своей работе с весьма характерным названием «Дуализм человеческой природы» вменил все своеобразные черты, а главным образом страсти и эгоистические побуждения – «индивидуальной конституции», которой противостоит воспитывающее и рационализующее влияние социума, влияние исключительно извне [См.: Durkheim Е. / Ed. by К. Н. Wolff. Ohio–New York, 1960. P. 338]. Э. Дюркгейм явился распространителем такого дуализма. Но не он заложил эту традицию.

Существенную ответственность за деиндивидуализацию человека несет сам Гегель, хотя в каждой более специальной области, особенно если она гуманитарно насыщена, он явно отступает от своей общей концептуальной позиции. Прежде всего, для Гегеля субъектная культура сливается и отождествляется с цивилизацией в ее безличностно-бюрократических и этатистских формах, что символически выражено включением всей полиции (стало быть, далеко не только Порфириев Петровичей) в сферу нравственности. Гегелю претит готовность уважать индивидуальность как таковую и нежничать с ее своеобразием. Последнее достойно, полагает он, лишь всемирного отрицания – изживания, стирания, а, может быть, и грубого подавления. Здесь нечего жалеть… Здесь–«сфера случайного, так как только всеобщее необходимо…». «Следует считать пустой бессодержательной болтовней то утверждение, что учитель должен заботливо сообразоваться с индивидуальностью каждого из своих учеников, изучать и стараться развивать их каждого в отдельности… Дух должен быть приведен к отказу от своих причуд, к знанию и хотению всеобщего, к усвоению существующего всеобщего образования… Чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное…» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 74]. Органическая сверхцелостность субстанциального содержания как самозамкнутой системы, а в конечном счете – внутренняя самодостаточность Субстанции-Субъекта – требует принесения всего уникального в жертву царству «всеобщих сил»… Увы, Гегель не догадывался, что на самом деле, предавая на попрание все неунифицируемое и уникальное, тем самым он наносит непоправимый ущерб диалектически живому всеобщему.

Среди приверженцев так называемого деятельностного подхода такая позиция Гегеля получила соответствующее продолжение. В частности, это касается некоторых аспектов психологической школы А. Н. Леонтьева. Прежде всего, это сказывается в безмерной абсолютизации процесса усвоения-присвоения, такой, что собственно созидание оказывается полностью поглощенным в нем и редуцированным к нему. Для каждого индивида общество выступает как уже заранее несущее в своих предметных формах все необходимое и достаточное богатство, могущее питать собою субъектное развитие. Дело индивида – черпать из этого всегда полного резервуара, усваивать его достояния. Субстанциализованные предметные формы ведут человека по дорогам прогресса. Так и получается, что не люди производят общество как продукт своего взаимодействия, а наоборот, «общество производит деятельность образующих его индивидов» и даже… «личность человека тоже “производится” – создается общественными отношениями…», т. е. «порождается» [Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. С. 83, 177, 173] той деятельностью, которая в ее исходных определениях субстанциально-безлична, «ничейна». При этом весьма важным оказывается настаивать на отрицании у человека виртуальных уровней его бытия, не входящих в актуально совершаемый деятельностный процесс. Наконец, венчает собою эту позицию характернейший для нее, как для выражения универсализованных связей органического типа, вывод: «Сущность нашего “я” не внутри, а вне нас…» [Цит. по: Тендряков В. Проселочные беседы // Лит. газета. 1981. № 26. 24 июня]. Ибо глубинным человеческим «я» обладает не сам человек, но только то целое, которому он принадлежит.

Дать этой позиции философскую формулировку, выявляющую ее спинозистские корни и субстанциалистский характер, выпало на долю Э. В. Ильенкова, хотя этой ролью и этой тенденцией никоим образом не исчерпывается все многообразие его философских идей, устремлений и замыслов [Здесь не может быть поставлена задача дать целостную оценку работ одного из ярко талантливых философов-марксистов Э В. Ильенкова. Однако субстанциалистски-спинозисткую тенденцию, которая у него. увы, тоже есть, сейчас приходится выделять и критически анализировать. Предпринимая это, автор данных строк, однако, не забывает, что пришел в философию как ученик Э. В. Ильенкова и навсегда обязан ему, являвшему собой и дарившему окружающим не только тонкое искусство проблемно-диалектического мышления, а и личную преданность таковому]. Приняв органический тип социальной связи за единственно допустимый способ включения индивида в общество, Э. В. Ильенков ничего не пожалел ради теоретического монизма и стал с беспощадной последовательностью претворять его как логику максимально полного снятия «дурной индивидности», или единичной самости. Он не останавливается перед тем, чтобы принести в жертву такому снятию всякую субъектную неповторимость вообще. Ибо, по его логике, неповторимость в человеке в принципе не есть нечто собственно человеческое, но есть только что-то низшее, «голос» биологии, подлых влечений, антисоциальных и антикультурных именно в силу своей единичности [«Неповторимость свойственна личности не в силу того, что она – человеческая личность, а постольку, поскольку она нечто единичное вообще».. (Ильенков Э. В. Что же такое личность? // С чего начинается личность М., 1979. С. 186)]. Поэтому все упование адресуется одному только противостоящему всякой единичности и воплощающему в себе царство всеобщих сил общественному целому как органическому единству. Только это органическое целое, нерасчлененное и нерасчленимое на «частных субъектов», есть вполне конкретный и целостный субъект человеческого развития и его сущность. «”Существование” же каждого отдельного индивида (не случайно поставленное в кавычки! – Г. Б.) понимается… как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и поэтому неадекватное воплощение…». Общество как целое есть «то общее тело», внутри коего функционируют отдельные индивиды как его живые органы» [Ильенков Э. В Указ. соч. С. 197-198, 199].

Для людей-фрагментов, людей-органов что бы то ни было культуро-историческое выступает как могущее прийти к ним только извне, только через посредство односторонне-страдательного приятия властного формирующего воздействия на них социальных факторов. Это вовсе не взаимная встреча человеческого индивида, обладающего человеческими потенциями и виртуальными уровнями, т. е. такого, в котором все «является проявлением и утверждением общественной жизни» [См. в главе II данной книги параграф о реактивизме; ср. также прим. «Общество... выражает сумму тех связей и отношений, в которых эти индивиды находятся друг к другу» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 214)], – с актуально-современным, исторически ограниченным обществом… Нет, это лишенное взаимности воздействие общества как монопольного носителя человеческого развития с не-чело-веческим и даже анти-человеческим существом – индивидом! Поэтому культурное наследование истолковывается здесь не как включение нового индивида-созидапля в общий процесс созидания, не как приятие становящимся субъектом содержаний для своей субъектности, а как накладывание, навязывание и запечатление в индивиде-объекте всего того, чем располагает общество-субъект. Даже насилие здесь не только оправданно, но и неизбежно, как логически необходимое.

В этом пункте Э. В. Ильенков подвергает критике концепцию «социализации». Однако он критикует ее отнюдь не за непонимание изначальной внутренней человечности и социальности человека (за что ее следовало бы критиковать), а, наоборот, за… чрезмерное уважение к внутреннему в индивиде! Ибо, по его логике, «”социализируется” не личность, а естественно-природное тело» [Ильенков Э. В. Указ. соч С. 203. Утверждение, будто переход ребенка к прямохождению возможен только как «насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии. производимое "извне"» (Там же. С. 202), равно как и усвоение всех прочих культуро-определенных норм, резко противоречит современным данным педагогической психологии]. Последнее же несет в себе только чуждые общественному миру человека и отрицающие его детерминации, только некую якобы исключающую его «программу», или внутреннюю «запрограммированность». Отсюда – ложная альтернативность между двумя детерминация-ми, двумя «запрограммированностями»: либо изнутри–от биологически-слепых факторов наследственности, от индивидуально-природного тела, либо извне – от столь же принудительного, тоже притязающего на господство давления на индивида со стороны «общего тела», или Общества как Тела. Эти две «запрограммированности» не могут не находиться в антагонистическом отношении между собой. Обе они по сути дела одинаково объектно-вещные, диктующие задаваемый ими способ поведения, так что собственно человек оказывается в их власти изначально в качестве их объекта, а никоим образом не выступает субъектом своего саморазвития.

На самом же деле обе эти альтернативы ложны. Во-первых, человек тем и отличается от животного, что он изначально отнюдь не находится под властью биологической, природной «запрограммированности». У него нет никакого жестко предопределенного и соматически диктуемого ему способа поведения [Поскольку и у Э.В. Ильенкова есть еще не втиснутые в жесткий спинозистский субстанциализм размышления об этом, постольку и он видит человеческую незапрограммированность никаким «телом». В действительности, даже в очень отягощенных случаях, когда субъектная воля, казалось бы, непоправимо «завязла» в соматических зависимостях, у субъекта тем не менее сохраняется возможность свободных решений, побеждающих такого рода зависимости]. А если это так, то отпадает, как несуществующий, первый член антагонистического отношения. Во-вторых, общественно-человеческие содержания окружающих индивида предметных форм, как опредмеченных форм культурного развития и совершенствования, только тогда и принимаются индивидом внутрь себя. когда он сам, изнутри своих собственных задач-устремленностей обращается к ним и включает их в реальную логику последних, в свою «озадаченную» жизнь. При всяких расхождениях между предлагаемыми индивиду извне задачами, как их формируют воспитатели, и теми внутренними задачами, в которые первые превращаются, входя в атмосферу субъектного мира индивида и в контекст его собственного опыта, т. е. тогда, когда индивид реально принимает их и сам ставит перед собою уже в «пространстве» своих особенных способностей, уже в логике своего междусубъектного общения с миром, – при всяких таких расхождениях действительное развитие индивида происходит только в принятых им задачах, в меру их приятия. Поскольку же задачи остаются частью своего содержания чем-то извне навязываемым, более или менее грубо диктуемым безотносительно к внутренней приемлемости их для субъекта, постольку вместо действительного развития, вместо совершенствования способностей, ценностей и мотиваций у индивида приходит его суррогат, подделка под «признаки» и «показатели», требуемые извне. Тогда происходит именно приспособление к требованиям и компромиссное – по логике сделки – одновременное сохранение оставшегося вовсе не «озадаченным» внутреннего «ядра» личности и наслоение на него приспособительных форм поведения, которыми субъект вынужден «отделываться» от насильственного давления на него извне. Все тогда совершается по принципу: «Нате вам ваше, а мое я сокрою в себе невоспитанным!..»

Когда Э. В. Ильенков усиленно настаивает на внешней запрограммированности, повторяя вновь и вновь, что человеческая жизнь индивиду задана извне, что первоначально «человеческая деятельность обращена на него, а он остается ее объектом» [Ильенков Э. В Указ. соч. С. 205], что надо воздействовать на него силой внешней необходимости,– он фактически имеет дело не с действительным человеческим развитием, а именно с упомянутыми суррогатными формами, формами псевдоразвития, наслаивающимися в ответ на объектное воздействие,– как «зона омертвления», или «засыхания» способностей. По его логике, «индивид оказывается вынужденным управлять своим собственным телом», а вся культура на всех ее уровнях выступает как диктующая ему «правила», так что идеальное в структуре и судьбе личности и оказывается ничем иным, как представляющим в нем внешний диктат социального «общего тела», способом усвоения этого диктата [Ильенков Э. В. Проблема идеального // Вопросы философии. 1979. №7. С.155]. Даже само бытие субъектом и личностью предстает как то, чем индивид становится не по пробуждающемуся у него самоустремлению, а как отпечаток воздействия извне, как то, чем он «вынужден был бы стать»… Отсюда понятно, что весь мир субъектной деятельности по этой логике оказывается подмененным внешней, «центробежной» или объектно-вещной активностью, которая втискивается внутрь этого мира и нарекается «деятельностью». «Воспитанный» индивид – это тот, кто уже и сам продолжает воздействовать на себя методами объектно-вещной активности так, как это делали над ним. «Активное воздействие индивида, направленное на другого индивида, возвращается рикошетом обратно к нему, “отражается” от другого индивида как от своеобразного препятствия и тем самым превращается… в действие, направленное… на самого себя» [Ильенков Э. В С чего же начинается личность? С. 206, 237]. Но таковы могут быть лишь те уровни и формы жизни субъекта, в которых не только не рождается его человеческая личность и с которых она не может находить свое начало, но в которых она хиреет, вянет и вытесняется безличностным поведением, следовательно, которые кладут ей конец.

Ради доказательства сказанного здесь уместно сослаться на солидный корпус исследований по общей и педагогической психологии дошкольного возраста, убедительно свидетельствующий о том, что если только сами взрослые не привносят от себя в воспитательно-образовательный процесс и не навязывают ему, вопреки его собственной, имманентной ему диалектике, чуждые ему методы (объектно-вещные воздействия), то никакого фатального противодействия и никакого ан-тагонирования со стороны «невоспитанной природы» ребенка – культуре окружающего мира и ее ценностям отнюдь не возникает. Ребенок никогда не есть только вещеподобное либо животноподобное тело, и в нем самом по себе нет истоков или почвы для антагонизма по отношению к воспитанию, если последнее само не извращено вторжением антагонизмов и противопоставлений культурного природному. В атмосфере междусубъектного общения с ним ребенок и сам инициативно тянется или тяготеет к воспитанию, сам живо идет навстречу ему (говоря вульгарно: «активно» принимает его), хотя это происходит далеко не гладко, не однозначно, не без внутренних противоречий и дисгармоний даже внутри самой тонкой гармонии отношений… [См.: Поддьяков Н.Н. 1) Мышление дошкольника. М., 1977; 2) К вопросу о развитии мышления дошкольников // Экспериментальные исследования проблем педагогической психологии. М., 1979] Следует также сослаться на замечательные по своим потенциальным возможностям и прорывающие узкий горизонт «признаков», доступных для тестирования, экспериментальные исследования творческих способностей, проведенные на обширном «материале» решений задач дошкольниками, школьниками, а впоследствии – студентами, аспирантами – решений при строгом отсутствии воздействия извне, при устранении какого-либо стимулирования оценками или иными наградами и, главное, без заданности верхнего предела – «потолка». Эти исследования уловили творческую деятельность как принципиально над-ситуатив-ную. предпринимаемую по инициативе самого субъекта. Из этих исследований отчетливо видно, что логика «запрограммированности» как таковая вообще не имеет места, приятие же норм культуры не в качестве ценностных задач, а в качестве подталкивающих («стимулирующих») факторов, «приманок» и «наград», и ориентация на внешнее воздействие происходит только на самом низшем уровне, чуждом креативности [Д.Б. Богоявленская различает три уровня при изучении по методу «креативного поля»: уровень «стимульно-продуктивный», «эвристический» и собственно «креативный», или принципиально «бесстимульный», отличающийся свободной инициативой субъекта в самом поиске, открытии и постановке проблем, в их переосмыслении или формировании (См.: Богоявленская Д. Б. Пути к творчеству. М., 1981. С. 29. 56-57, 64, 85)]. Только там поведение, отказавшееся и отрекшееся от собственной инициативы, от свободного возвышения над детерминацией через стимулы, посторонние смыслу задач, хватается за эти стимулы-подпорки и держится за внешнюю заданность, за принудительность требований извне. Только такое некреативное и анти-креативное, более или менее вырожденное поведение отвечает логике спинозистского редукционизма.

То, к чему одни приходили, так и не забыв грозных антиномий между логикой субстанциализма и атрибутами субъект-ности, через мучительную резиньяцию и принесение себя в жертву логике, – у других формировалось рассудочно-просто и непринужденно, с той невозмутимостью, которая не ведает трагедий. Никто не выражал концепцию «деятельностного подхода» с такой беспощадной последовательностью и резкостью, как это сделал Г. П. Щедровицкий, одновременно придавший ей статус верховной «Теории Деятельности». Он проповедует конец пути бумеранга .как нечто желанное. Ему не о чем жалеть, говоря, что деятельность, будучи объектной, «носит безличный характер». «Человеческая социальная деятельность должна рассматриваться не как атрибут отдельного человека, а как исходная универсальная целостность значительно более широкая, чем сами “люди”. Не отдельные индивиды… создают и производят деятельность, а наоборот: она сама “захватывает” их и заставляет “вести” себя определенным образом». Более того, деятельность не есть также атрибут всех людей, вместе взятых. «Наоборот, сами люди оказываются принадлежащими деятельности, включенными в нее либо в качестве материала, либо в качестве элементов наряду с машинами, вещами, знаками, социальными организациями и т. п.» [Щедровицкий Г. П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании (теория и методология). М., 1975. С. 84-85. См. также: Проблема деятельности в современной психологии: В 2 ч. М., 1977. Ч 1. С.88-89].

Что же остается от действительного конкретного бытия человека-субъекта, если оно взято под таким углом зрения – «наряду с машинами, вещами, знаками, социальными ортанизациями и т.п.»? Каков облик человека внутри таких концептуальных условий? Лучше всего на этот вопрос отвечает выразительнейший отрывок, воспевающий человека действия: «…вместо таких формул, как Homo sapiens (человек разумный) или Homo faber (человек создающий). Homo loquens (человек говорящий) или Homo ludens (человек играющий), Homo sociologicus (человек социологический) или Homo psy-chologicus (человек психологический), мы предложили бы определение Homo agens, т. е. действующий человек. Это определение интегрирует все вышеприведенные…» [Каган М.С. Человеческая деятельность С.5]. Пожалуй, ничем другим до такой степени не вынуждает сей Homo agens диагностировать нечто очень тревожное в историческом смысле, как его решимостью все. подряд «интегрировать» в себе, все «выравнить» под свое действие, «безжалостно прямое и острое, как меч» (если говорить словами М. Горького)… Подумаем только, что станет со всем тем, что не поддастся запланированному «интегрированию»? Не то же ли самое, что уже случилось с «верой, долгом и совестью», как вполне «непригодными для моделирования» в концептуальном построении, принадлежащем хирургу и необычайно смелому кибернетисту Н. М. Амосову? [См : Амосов Н М. Искусственный интеллект. Киев, 1969. С 5; ср.: «Разумный человек подобен автомату с некоторыми программами поведения. .» (Там же. С. 63). Подобного рода «кибернетизированная» теория «является как бы модернизированным бихевиоризмом» (Тихомиров О. К. 1) Некоторые вопросы современного изучения деятельности // Проблема деятельности в советской психологии. Ч. 1. С. 81; 2) Философско-психоло-гические проблемы «искусственного интеллекта» // Вопросы философии. 1975. № 1. С. 97-109; См.: Ламетри Ж. Избранные сочинения. М.: Л., 1925. – С возрождением этой тенденции на почве современного техно-кибернетизма можно ознакомиться, напр., в: Амосов Н М. Machina sapiens // Лит. газета. 1977. № 27. 6 июля]

Завершим этот параграф» символичным примером, показывающим, каков бывает деятельностный подход в его рабочем применении. Вот избранное для активного деятельностного анализа стихотворение девочки Тани А.:

Море, море голубое,

Тихая волна,

Как легко мне быть с тобою.

Если я одна.

Ластишься огромным зверем

Ты к моим ногам.

Я люблю тебя, и верь мне…

А вот и сам анализ: «Собственно, в этом стихотворении нет ни моря, ни чувства к нему. Огромный зверь, который ластится к ногам, – образ весьма далекий от того, что мы называем морем, никак с ним не связанный, не передающий ни внешнего облика его, ни каких-то внутренне присущих ему особенностей» [Берхин Н.А. Особенности литературно-творческой деятельности старших школьников // Проблема деятельности в советской психологии. Ч. 2. С.320] и т. д.

Ответим на это так: собственно, в вашем активном анализе нет ни обыкновенного человечески-отзывчивого восприятия, ни условий теоретического понимания. Безличная машина «деятельности», для которой что бы то ни было есть только объект-вещь, весьма далека от того, что на самом деле есть живое, многомерное, междусубъектное творчество, особенно у детей. Эта «деятельностная» машина не только скучная, но и омертвляющая. И от нее надо защитить в первую очередь – детей.

§ 5. Попытки защитить субъектное бытие от сверхкатегории «деятельности»

Гуманитарные науки оказались перед лицом следующей безрадостной ситуации: «Понятие деятельности, введенное в философию и психологию в значении активности субъекта… затем стало применяться как… снимающее не только понятие психики, но и понятие субъекта». «Деятельность действует, деятельность мыслит, деятельность развивается… Такой способ с необходимостью приводит к “исчезновению” личности» [Непомнящая Н. И. Деятельность, сознание, личность и предмет психологии // Проблема деятельности в советской психологии. Ч. 1. С. 72]. «…Мы вместо деятельности получаем Деятельность, при которой личность выступает на правах чисто функционального и… необязательного придатка» [Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности, С. 301].

Столкнувшись с такой опасностью, которая к тому же, по сути ее – отнюдь не только теоретическая, многие стали стремиться к тому, чтобы поставить заградительные заслоны против экспансионистских тенденций «деятельностного подхода». Самые важные темы, прежде всего высшие сферы субъектного бытия, изымались из-под контроля сверхкатегории «деятельности». Б. Ф. Ломов пишет прямо, что и по отношению к этой категории, как и по отношению к любой другой, «гиперболизация ее значения, абсолютизация опасны». Ибо это «ведет к редуцированию реальной многокачествен-ности человеческой жизни». Поэтому Б. Ф. Ломов ограничивает сферу влияния этой «суперкатегории» и придает самостоятельные права тому, что он называет «субъект-субъектным принципом». Последнему отвечает вся сфера общения между индивидами… Поэтому принцип этот – «не менее, а возможно, и более важный», чем субъект-объектный [Ломов Б.Ф. 1) Категории общения и деятельности в психологии// Вопросы философии. 1979. №8. С. 45; 2) Общение и социальная регуляция поведения индивида // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976. С. 71].

Бытие собственно личностное ставится вне пределов Деятельностной сферы Э.Г.Юдиным и А. П. Огурцовым [«История культуры показывает, что деятельность как таковая не является исчерпывающим основанием человеческого существования» (Огурцов А. П., Юдин Э. Г. Деятельность // БСЭ. 3-е изд. Т. 8. С. 181)], Ю. Н. Давыдовым, Н. И. Непомнящей, К. А. Абульхановой-Славской. И это отрадно, ибо тем самым личностное бытие оказывается спасенным от скрытой под обликом «деятельности» объектной активности. Особенно существенной задачей Э. Г. Юдин и А.П. Огурцов считают сохранить в качестве «внедеятельностного фактора» – критерий совести. Н. И. Непомнящая стремится сохранить вне досягаемости для деятельности, во-первых, сферу ценностей, во-вторых, сферу собственно сознания, – обе как принадлежащие не процессуальной, а субстанциальной внутренней структуре личности [Непомнящая Н. И. Указ. соч. С. 73-79. Ср.: «Сущность человека значительно богаче, разносторонне и сложнее, чем только система его деятельности... Человек есть субъект деятельности и отношений» (Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 49, 51)]. К. А. Абульханова-Славская отказывается брать психику вообще в качестве производной от деятельности, лишает последнюю универсального характера и делает исходной не ее, но категорию личности. Она предлагает всей психологической науке (а тем самым – потенциально – не только ей) логический путь, огрубленно говоря, обратный тому, который характерен для так называемого деятельностного подходя: не от системы или иерархии деятельностей – к личности как ее принадлежности или функции, а «к деятельности через личность», через творческую поисковую позицию личности по отношению к обществу, к культуро-историческому процессу [См.: Абульханова-Славская К. А. Деятельность и психология личности. С.33-34, 209, 322, 324]. В этом можно видеть стремление подчинить низшее – высшему,

Попытка посредством широкого историко-философского обзора и смелых сопоставлений весьма, казалось бы, далеких друг от друга концепций дать критику всего в целом мировоззренческого направления, принимающего «деятельность как парадигму», предпринял А. П. Огурцов. Возведенная в верховный «первопринцип» и в «парадигму», «деятельность… представляет собой вечно изменчивую, живую стихию, сжигающую в своем пламени все устойчивое, предметное, объективное» – в противоположность «всеобщему инвариантному содержанию», воплощенному в «принципе субстанции», призванному, согласно А. П. Огурцову, уравновешивать собой принцип деятельности. Когда же такой уравновешивающий фактор отбрасывается, тогда посредством «деятельности» утверждает себя не что иное, как присвоивший себе безграничное всесилие субъективизм – «метафизика субъективности». «В безумии самомнения субъективность превращает деятельность из объективно-необходимого, предметного, осмотрительного и исторически вынужденного действия в совокупность спонтанных акций, движимых произволом и самовластием субъективности» [Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности // Эргономика: Методологические проблемы исследования деятельности. Труды ВНИИТЭ. № 10. М., 1976. С.198, 205, 206, 207].

Таково, по мнению А. П. Огурцова. не просто случайное болезненное увлечение отдельных крайних и беспочвенных идеологических бунтарей, но закономерное выражение общей тенденции, пришедшей к господству в конце XIX и в XX веке в западной философии, по меньшей мере… Дело в том, полагает он, что там «размерность человеческого бытия рассматривается как единственная размерность бытия вообще, а тем самым и философии. Антропологический способ постановки вопросов становится парадигмой философии, а ведущая характеристика человеческого бытия – деятельность – превращается в парадигму… в систему отсчета…» [Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности // Эргономика: Методологические проблемы исследования деятельности. Труды ВНИИТЭ. № 10. М., 1976. С. 209-210 ]. Общая картина, рисуемая А. П. Огурцовым, получается весьма мрачная. Но она должна побудить нас отказаться от возведения деятельности в парадигму и поставить в качестве сдерживающего противовеса – начало субстанциальности.

Ограничить неумеренные притязания категории деятельности и десубстанциализировать ее – вот чем озабочен и Ю. Н. Давыдов. «Человеческая деятельность… – обнаруживает он, – сама постулирует нечто, из нее невыводимое, но ей предшествующее и в этом смысле ею не являющееся – свободное противостояние человека всему природному универсуму, делающее принципиально возможным опосредствова-ние человеческой свободой любого природного измерения человеческого существования, т. е. культурообразующий принцип». Этот культурообразующий принцип для Ю. Н. Давыдова внедеятельностен именно потому, что сама-то деятельность взята как безразличная к субъектности и даже одинаково общая человеку с животными: для нее что бы то ни было «может стать объектом… преобразующей активности» [Давыдов Ю. Н. Человек – культура – природа // Проблемы теории культуры. М., 1977. С. 107-108, 106].

Стремление защитить человеческое, да и всякое иное бытие от субъективистского действования, не желающего знать выше самого себя никаких объективных и ценностных Начал, ничего безусловно ценимого и в этом смысле – ничего святого, – защитить от решимости ни перед чем не остановиться в преследовании своецентристских интересов, – есть дело, конечно же, благородное. Однако дальше таких ограничительно-оборонительных мер ни у-одного из цитированных авторов по существу дело не идет. Сама категория деятельности – хотя бы и внутри сдерживающих ее рамок – остается несущей в себе семя грубого, попирающего диалектику активизма. Ибо по своей собственной природе она аксиологически слепа и нигилистична; она что бы то ни стало попадающееся ей на пути низводит до объекта-вещи; она не может не быть по сути своей – «безжалостно прямой и острой, как меч»… И ее невозможно избавить от этого имманентного ей характера до тех пор, пока она прежде всего [Огурцов А.П., Юдин Э.Г. Деятельность // БСЭ. 3-е изд. Т. 8. 1972. С. 180, а также: Огурцов А.П. Указ. соч. С. 193] есть объектно-вещная активность – центробежный вектор при монополии ценностных достояний у одного лишь активного субъекта – и пока воздействие его даже и на свое собственное поведение остается поэтому всего лишь объектно-вещным. Деятельность остается неисправимой до тех пор, пока конституирующим в ней признается отношение субъект-объекта, а не более конкретное, культуро-историческое, междусубъектное отношение, которое более или менее опосредствовано также и отношением к объектам. Однако это междусубъектное отношение, в качестве конституирующего совершенно неведомое всему так называемому деятельностному подходу, увы, незнакомо также и многим критикам такого подхода – критикам «метафизики субъективности».

Когда деятельность знают и допускают не иначе, как в виде респектабельного категориального облачения для объектно-вещной активности, тогда даже самое благородное стремление защитить субъектное бытие (и мир вообще) от безудержной экспансии и неумеренных притязаний этой «сверхкатегории» толкает лишь на путь обращения к каким-нибудь вовсе внедеятельностным Началам. Однако поиск, идущий прочь от всякого деяния вообще – в каком бы то ни было смысле, – тем самым оказывается обреченным страшиться живого пламени самообновления, преодолевающего в себе все косное и рутинное, «инвариантное», утверждающееся в своей мнимой окончательности и мнимо достигнутом совершенстве. Такой поиск оказывается обреченным чураться и сторониться самой беспредельной диалектики. Так вот и получилось, что, отвращаясь от объектно-вещной активности как от «ведущей характеристики человеческого бытия», возлагают надежды не на какое-то более истинное деяние, достойное вместить в себя также и собственно творчество, а на одинаково чуждое всякому деянию и вообще диалектическому самопреобразованию субстанциалистское «инвариантное» Начало – на неизменную, безжизненную Праоснову всех изменений… В этой и только в этой не-диалектической Пра-основе видят гарантию «предметности» и «объективности».

Те, кто уповает на внедеятельностное субстанциалистское Начало и в нем ищет преграду, защищающую от универсализации деятельности, одновременно полагают, что именно такое Начало позволит им прочно противостоять субъективистскому накладыванию земного, человеческого мерила («антропологических размерностей») на всю прочую Вселенную. Именно таков пафос А. П. Огурцова, когда он возражает против возведения деятельности в парадигму. Однако при этом уповании теряются из виду следующие два кардинальных момента.

Во-первых, принцип абсолютной Субстанции .отнюдь не избавляет от опасности человеческого субъективизма. Напротив, как будет подробно изложено в дальнейшем (в гл. VI), именно этот принцип служит – в субстанциализме – наилучшей и всеобъемлющей формой выражения социально-коллективного антропоцентризма. Именно в Субстанцию и вкладывается тогда предельно универсализованное и онтоло-гизированное Мерило, взятое из ограниченно-исторического человеческого опыта и поставленное превыше какой бы то ни было критической рефлексии.

Во-вторых, если деятельность есть не оформление для объектной активности, но свободный от какого бы то ни было своемерия и своецентризма процесс взаимопроницающих друг друга наследования (преемства) и творчества, то она никоим образом не может быть парадигмой. Ее просто-напросто невозможно и немыслимо превратить в парадигму, как невозможно превратить в алгоритм само творчество или поставить предел самой беспредельности. Поэтому сам факт возведенности какого-то содержания в парадигму есть убедительнейшее свидетельство того, что это содержание не есть деятельность: в нем кроется что угодно, только не она! Да и понимание этого–далеко не новость в имеющейся литературе… «Деятельность потому и деятельность, что она противостоит завершенности, застылости, скованности, в ней самой заключена неисчерпаемость свершений. И способы деятельности (культура), выражая это непрестанное кипение человеческого бытия, живут собственным (но и не только своим собственным. – Г. Б.) обновлением, опираясь на содеянное… на весь массив содеянного» [Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-н-Д., 1979. С.246], на все, что открывается как предоставленное человеку в наследие беспредельной объективной диалектикой.

В отличие от объектно-вещной активности, склонной облачаться в категориальную форму деятельности, эта последняя, ничем не подмененная, может развертываться лишь в надпарадигмальном пространстве. Тогда она предстает нам как многомерный гармонический процесс встречи многих культурных праобразцов или эталонов – одновременно и ради более глубокого вникновения в прежние, и ради созидания новых, дарующих дух обновления всему их хору…

Ограничивать объектно-вещную активность, сдерживать ее притязания – такое стремление понятно, да и необходимо. Но оправданно ли искать альтернативу, оттесняющую человеческое деяние вообще? Несущую в себе или порождающую или обосновывающую собою недеяние? Если это – только относительная альтернатива, то она оправдана лишь в той мере, в какой за нею на самом деле скрыто нечто совсем иное – переход деяния на принципиально более высокий уровень сосредоточения его содержательно-предметного и смыслового поля. Ибо когда такой переход совершается, тогда все проявления на пройденном, предыдущем уровне делаются свернутыми, снятыми, более или менее необязательными, либо даже вовсе излишними. Это аналогично «правилу»: чем глубже и выше смысл, тем скромнее жестикуляция… В пределе такие низшие проявления подвергаются полному изъятию из числа адекватных и совершается своего рода их «нир-ванизация». Но это верно только исторически, только относительно более низкой ступени восхождения. Если же предлагается абсолютная альтернатива деянию, каковы бы ни были его внутренние измерения и уровни, то в ответ на это напомним следующее:

– только в деянии, не лишенном, конечно, также и его векторов, направленных на самопреобразование всего субъектного мира в целом: на несвоецентристское устремление его к высшему, бодрствуют человеческие сущностные силы;

– только в исторически доступном субъекту бодрствовании, только в непрестанном горении и изучении своего содержания жизни другим – всеми своими лучшими способностями, всеми ценностями – субъект поддерживает самое существование свое как субъекта и может действительно обогащаться, восходить к совершенству;

– только созидая – перед лицом всей беспредельной объективной диалектики – субъект продолжает быть исполняющим свое космическое назначение; только стремясь созидать завтра лучше, дарить больше, излучать ярче, а, следовательно, самому делаться чище и выше, ближе к совершенству, нежели он был вчера, субъект сохраняет свое онтологическое право быть вообще.

Какова же альтернатива всему этому? Движение по инерции, закоснение в кругу привычного бытия, в его все более автоматическом [В субъектном мире человека ничто не автоматично, кроме отчасти вытесненных вниз подчиненных функций и навыков, собственный смысл которых снят на более высоких уровнях. Все здесь требует не знающего покоя обновляющего созидания, лишь логика которого противостоит энтропии души и духа. Автоматично только самодействие организма, выключенного из связей деяния и покинутого предметно-смысловой регуляцией сверху. Когда-то богиня своеволия называлась «Automatia» (см.: Дворецкий И.Х Латинско-русский словарь. М., 1976. С. 120)] воспроизведении, рутинизация, которая склонна бывает приписывать себя и вменять самой субстанции как Миропорядку… Увядание сущностных сил, их погружение в сон наяву – в псевдожизнь без полноты присутствия, – замирание и затухание субъектности, ее саморазрушение.

§ 6. Объектно-вещная активность как «принципиальность наоборот» и как сопротивление всекосмической эволюции

Если человек (или целая социальная группа) относится к чему бы то ни было только с позиции объектно-вещной активности, то какова судьба всего того, что попадает внутрь поля этой активности? Если это просто-напросто топливо или иное потребное для переработки сырье, то у него ведь не спрашивают, желает ли оно быть сожженным и не ставит ли оно под вопрос такой способ согревания за его счет. Субъект активности не проблематизирует самого себя перед лицом безгласных объектов-вещей – он овладевает ими и как полновластный хозяин распоряжается ими, используя знание их объектных законов лишь для более действенного господства над ними и их израсходования. Это знание выступает как хитрость [См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 387]. Объектная природа топлива не безразлична субъекту – она интересует его именно и только для того, чтобы поэффективнее, а не понапрасну его сжечь, т. е. чтобы узнать то, как именно лучше осуществить свою не подлежащую сомнению активность. Но вот субъект сталкивается с социальными ценностями и принципами, нисколько не собираясь стать менее хитроумным, скорее – наоборот… И тогда он овладевает ими тоже как объектами-вещами, предоставленными ему в освоение-присвоение. Он соприкасается с ними тоже отнюдь не ради того, чтобы самого себя проблема-тизировать перед их лицом, но лишь ради того, чтобы утилизовать или «оседлать» их. Восседание на белом коне как символ владения всезахватывающими и мобилизующими лозунгами, которым послушны души миллионов, в свое время внушило Гегелю мысль титуловать такого седока «мировой душою» [См : Гулыга А. В. Гегель (ЖЗЛ.). М., 1970. С. 57]. Ведь, оседлав непокорное историческое движение, полное мятежных взрывчатых энергий, готовое встать на дыбы и перевернуть все вверх дном, – не так-то просто. Чтобы в силу эффекта «перевертывания вверх дном» вознестись на гребне этого движения, надо суметь узурпировать все его признаки и пароли, все его идеалы и авторитетные идеологические знамена… И тогда под столь блистательным оснащением и вооружением активности в ней нелегко узнать скромную, древнюю ее предшественницу – преобладание одной вещи над другими.

Начнем, однако, наше разбирательство с малых масштабов, с элементарной «клеточки». Предположим, что объектно-вещная активность простирается вовне всего лишь в пределах ближайшей, непосредственной ситуации. В ней, даже при предельном минимуме социальности, существование активности все-таки предполагает присутствие каких-то отнюдь не от нее самой исходящих регулирующих норм – социальных регулятивов. Лишь принимая действие последних, чье бы то ни было поведение становится допустимым внутри общества. Однако может ли объектно-вещная активность вообще принимать извне нормы, если бы и была на то ее добрая воля? В том-то и все дело, что она к этому не способна. Ибо для нее как позиции во всех возможных мирах нет и быть ничего не может, кроме безразличных, аксиологически и нормативно пустых, мертвых объектов-вещей. Факт нормативности для нее такой же внешний факт, как и всякий другой: вещь без всяких мистических прибавлений! Поэтому она отнюдь не относится к регулятивной норме даже в ближайшей ситуации изнутри ее логики необходимости или смысловой оправданности ее как чего-то над-объектного. Чтобы отнестись к норме изнутри, надо было бы хотя бы в минимальнейшей степени поставить себя на место тех иных субъектов, которые создавали или вводили в действие норму, – поставить себя внутрь их собственной задачи. Но для объектно-вещной активности задачи вообще выступают только как препятствия, как нечто негативное и внешнее, что надо победить или перехитрить… Поэтому факт нормативности для нее есть то, чем она может вооружиться, но что она не может принять внутренне. Ее отношение к норме – это «искусство» считаться с нею ради успеха своих собственных интересов и имитировать ее приятие. Это – такая же хитрость, как и в отношении естественных обстоятельств.

Вот поэтому объектно-вещная активность, сама по себе безнормная,аксиологически глухая и слепая,облачает себя в нормативизм, сообразно своей корысти, причем в нормативизм тем более ревностный и нетерпимый к «нарушениям», чем сильнее она в нем заинтересована как в средстве, т. е. отнюдь не как в социально-человеческой норме, рожденной из некоторой определенной аксиологически значимой задачи. Нормативизм становится ее оружием в ее экспансии, в ее борьбе за преобладание и за принудительное влияние вокруг себя, за господство. Естественно, она никогда не останавливается перед тем, чтобы по возможности отредактировать сами нормы, делая их максимально удобными, подогнанными под свою направленность…

Однако в действительном общественном бытии над нормами ближайших ситуаций воздвигается целая иерархия иных социальных регулятивов, ценностей, принципов, – таких, сферы применимости которых гораздо шире и глубже. Много ступеней в этой иерархии. В них она находит еще гораздо более эффективные орудия для своего вторжения в мир и самоутверждения в нем в качестве господствующей над ним силы. Ступенька за ступенькой завладевает она социальными регулятивами и подвергает их утилитарному освоению, ставя их себе на службу. Так внедряется она во все достояния общества, во всю человеческую культуру, во всю иерархию ценностей, преуспевая в «искусстве» считаться с нею, т. е. беря себе из нее только объектный ее состав, только ее вещную проекцию. Именно поэтому иерархия ценностей отражается в объектно-активной логике освоительства в обращенном, перевернутом виде.

В самом деле, ведь порядок утилизации – это порядок нанизывания добычи на центробежный вектор «от себя во вне»: от частных, локальных и ситуативных регуляций к более широким, социально-групповым, классовым, общесоциальным, эпохальным, общечеловеческим и, наконец, космическим… Поэтому на любой ступени всякая следующая выступает не сообразно своей собственной смысловой логике, а как следующее звено в цепи средств и вооружений, подчиняемое предыдущему и функционально-служебное для него. Такова последовательность, ведущая от средства первичного ко вторичному, третичному и так далее – к средству, многократно опосредствованному и наиболее удаленному в этом нисхождении от самой активности к тому, чем она вооружилась: чем дальше, тем ниже. Когда же объектно-вещная активность добирается до бесконечных величин, до высших принципов, то они оказываются последними в этой перевернутой иерархии. Не знающая себе пределов и границ активность начинает казаться даже ценностной самоустремленностью… Но на деле это – лишь похищенный внешний облик. Ибо для объектно-вещной активности отнюдь не бесконечная устремленность подчиняет себе конечную направленность и осуществляет себя через нее, соответственно, вовсе не принципы и ценности в их над-ситуативном, раскрытом содержании подчиняют себе все и осуществляются через локально-ситуативную регуляцию, а совсем наоборот, заранее сформированная, готовая своя направленность облачается и в локальные нормы, и в одеяния «принципов», ставя их себе на службу. Всякий поступок или решение выступают не как порождение высокого принципа, не как следствие из логики его своеобразного применения и конкретизации, но как нечто заранее предрешенное, а потом – эффективности ради – облаченное в признаки «принципиальности». Здесь не ситуативные регуляции подконтрольны над-ситуативным, а наоборот, что бы то ни было чужое – подконтрольно и служебно для ситуативных, ближайших, самых своих интересов. Здесь все поставлено буквально с ног на голову: самое превратное «здесь и теперь» есть все, принципы же сами по себе ничто; ибо они безгласны, а их признаки суть лишь прикладное средство последней степени опосредствования. Но чем решительнее признаки принципов низводятся до боевого периферийного вооружения, тем с большей настойчивостью и фанатизмом они отстаиваются в этой предельно выхолощенной их псевдоформе. И тем более формальной, чуждой всякому живому содержанию, нивелирующе-мертвящей делается приверженность им [Печальный образчик тому дает маоистская политическая практика (Вот пример из науки. «Профессор Д. Мак-Корнелл из Мичиганского университета "доказал" своими исследованиями на плоских червях – планариях, что возможен "химический перенос памяти". Страницы популярных журналов запестрели заголовками "Фабрика знания", "Шприц вместо учителя"... Автор "эпохального открытия"... когда шумиха улеглась, выступил в журнала "Влияние науки на общество"... с "саморазоблачениями", показав, что все его работы по химическому переносу памяти – всего лишь первоапрельская шутка» - Орфеев Ю. Дважды два на ЭВМ // Лит. газета. 1980. 27 авг. № 35)].

Таким образом, «принципиальность», ставшая жертвой утилизации, есть не просто ложная, или реакционная, или разрушительно направленная контр-принципиальность – таковы будут дальнейшие последствия в области предметного ее претворения, – но именно «принципиальность наоборот». Это – перевернутость и извращенность, до поры до времени могущая еще не получить предметного своего выражения, но коренящаяся в самом внутреннем способе отношения между субъектом и принципами.

Какое же место занимает объектно-вещная активность в земном культуро-историческом процессе и через него – в тенденциях космической эволюции, в имманентных тенденциях беспредельной объективной диалектики? Что она такое по своей итоговой сути перед лицом этой диалектики?

Ничто не может быть причастным универсальной всеза-хватываюшей эволюции. На низших ее ступенях ритм едва-едва проступает сквозь трудноисчислимые квазиповторения событий в их громадной пространственной и временной протяженности. Но на каждой более высокой ступени все больше проступает спиралевидность этого многосложного движения. Быть на более высокой ступени – это как раз и значит двигаться, развиваться и восходить быстрее, интенсивнее, многомернее, нежели сравнительно отсталые слои бытия… До поры до времени эта постепенная интенсификация невелика и, главное, стихийна и слепа. Совсем иное дело –-бытие человеческое. Согласно своему космическому назначению, человек призван быть сам субъектом далеко не только своего «собственного» эволюционного восхождения – сознательно самоустремленным со-работником и со-труженником эволюции. Он должен быть все более многосторонним собирателем и накопителем, благодарным наследником всяческого противоречивого исторического опыта культивирования субъектности. а одновременно в такой же мере – щедрым излучателем этого опыта и дарователем его богатств другим вокруг себя [Ср.: «...человек, ...вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 162)]. Начать быть субъектом – это означает перейти от бытия в качестве части Вселенной среди других его частей к бытию участником его диалектически-беспредельного созидательства. А это обязывает человека к саморазвитию гораздо более интенсивному, нежели всякое вокруг него происходящее слепостихийным образом, – обязывает к нарастающей экономии времени и энергий ради все круче устремляющегося восхождения.

Когда же единственной позицией человека в мире делается именно объектно-вещная активность, тогда он переносит все свои старания и усилия, все задачи и решения–в область объектов-вещей. Направляя всю преобразующую энергию лишь от себя во вне, он тем самым перестает направлять ее внутрь, на самого себя. Принимая самого себя – как индивида или как сколь угодно большой коллектив – за отправную точку всех своих сил, он тем самым ставит себя вне поля приложения этих сил, расходящихся от него во все стороны. Любой объект-вещь для него проблематичен и может подлежать изменению, сколь угодно далеко идущему, но сам он не проблематизируем и остается вне поля этих изменений, как если бы он вовсе в том и не нуждался. Правда, активное воздействие, направленное вовне, тем не менее оказывает косвенное, неявное, или, говоря излюбленными словами К. Маркса, «за спиной» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 116] претворяемое влияние также и на него самого – по логике «обратной отдачи» или возвратного эха… Однако сам субъект в этой позиции не принимает этого эха и ухищряется избавиться от эффектов «обратной отдачи». Он старается сохранить себя в качестве самотождественной отправной точки, всячески избегая самоизменения – по крайней мере, в своем внутреннем, сущностном нутре. Он пытается если не полностью аннигилировать самоизменение, то хотя бы свести его к чему-то поверхностному, не затрагивающему его центральное «ядро». Так он защищает свое «ядро» от любой проблематизации как несомненное начало начал. Так он утверждает самого себя в качестве «постоянной величины», в качестве некоей первичной мировой константы во всех возможных измерениях бытия, изменять же и преобразовывать берется лишь внешний ему прочий мир, окружающие его обстоятельства или среду..

Когда же именно такую активность – аксиологически глухую и слепую к своему предмету, а поэтому и активно опустошающую его, – субъект обращает на самого себя, из этой затеи не выходит ничего доброго. Это – либо также и внутреннее опустошение, либо напластование наружного бутафорского слоя на прежнее, неизменное ядро. Ибо человек не способен, пока он все еще человек, превратиться весь целиком в объект-вещь, он может лишь притвориться вещью, лишь облачиться в роль и маску объектно-вещного бытия. Отрицательный опыт, остающийся от посягательства объектно-вещной активности – своей и чужой – на внутренний мир человека, обычно вызывает в нем, увы, не менее дезориентирующую защитную реакцию – стремление избегать всякого нарушения своей самотождественности, внутри себя замкнутости. Так грубые приемы воспитательных воздействий лишь упрочивают консерватизм недоступного им невоспитуемого ядра, притязающего на завершенность в самом себе. Широко принятое представление о «взрослости» как окончательной, чуть ли не абсолютной «зрелости» человека, решившего прекратить навеки свое беспредельное становление и застыть в виде гордой «постоянной величины», как раз и соответствует такой тенденции [«Главная типологическая особенность личности взрослого... состоит как раз в ее стойкости, неподатливости, устойчивости... завершенности, сформированности» (Хараш А. У. Межличностный контакт как исходное понятие психологии устной пропаганды // Вопросы психологии. 1977. №4. С. 52-64)].

Было бы наивно полагать, что сколько-нибудь ушедшая от Примитивизма объектно-вещная активность стала бы выступать просто-напросто против всякого прогресса вообще. Скромно самоустраняться – не ее стихия… Напротив, она выступает как весьма напористая и боевитая ревнительница своеобразного, привычного ей «прогресса» как единственно оправданного и правильного. Она заменяет и замещает культурно-историческое восхождение самого человека, которое бывает, конечно, опосредствованно по-человечески преобразованными объектами, – прогрессом социальных вещей, прогрессом цивилизации. Она концентрирует громадную энергию и самую изощренную хитрость на возведении и совершенствовании гигантских нагромождений средств, вооружений, оснащений, институций, вещных ролей, объектных облачений, вездесущих приспособлений технического урбанизма… – чтобы сделать более удобным и надежным, более обеспеченным от тревожных проблем и гедонически налаженным существование человека, не желающего изменять самого себя, свою сокровенную сущность. Позиция объектной активности есть поэтому отказ субъекта от субъектного саморазвития, от первоочередного совершенствования самого себя, от изменения самого себя, как минимум, не менее интенсивного, нежели переделка окружающей среды [Угрожающая тенденция подменять человеческое развитие сосредоточением на всем том, что могло бы быть и средством развития самого человека, но что обрело статус «вместо-прогресса», была замечена очень давно. В новейшее же время она осознана гораздо шире. «Человек преобразует мир, условия своего существования, сам же меняется медленнее, чем окружающая его природная и социальная среда» (Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. С.3)]. Она равносильна отречению от высокого субъектного призвания человека быть со-работником космической эволюции и подмене этого призвания бессубъектным прогрессом системы социальных вещей. Она есть радикальное сопротивление беспредельной объективной диалектике Вселенной.

§ 7. Уроки из анализа группы понятии об активности, включая и объектно-вещную активность

Хотя проведенный в данной главе анализ имел дело преимущественно с тем, что обозначено в ее заглавии, вспомним еще раз совсем о другом – о нравственно-духовном смысле, вкладываемом в широко употребляемую формулу: «активная жизненная позиция» [См. пункт Б в параграфе о расчленении активности на различные понятия в данной главе]. Этот смысл, одновременно здесь же и претворяемый, обязывает нас применительно к нашей теме ни в малейшей мере не уронить достоинство диалектики творчества, не снизить ее содержание, не редуцировать к каким-либо упрощающим, огрубляющим или подменяющим представлениям. Иначе говоря, этот смысл требует действенно защитить понимание творчества как процесса и как междусубъектного гармонического отношения от губительной для него подмены понятиями низшего уровня, натуралистического или объектно-вещного – тем более защитить, если последние носят название «активность»! Ведь указанный смысл ведет и зовет отнюдь не вниз, не к аннигиляции собственно творчества, а к возвышению жизненной позиции, к тому, чтобы она обрела не только ближнюю направленность, а и неограниченную устремленность – чтобы она сама стала творческой.

А теперь вернемся к подытожению уроков из анализа.

1. Недопустимо подводить творчество (в самой его дефиниции) под притязающее быть для него родовым универсали-зованное и расширенное понятие «активность вообще». Над творчеством как собственно философской категорией не должно быть никакого более высокого «рода», ибо оно внутри своего собственного особенного специфически-всеобщего смысла, т. е. в своем роде – предельно. В противном случае, т. е. при всяком ином подходе, снижающем творчество с его категориальной высоты до чего-то относительно частного, до какой-то разновидности или модификации НЕ-творчества, неизбежны уступки неприятию этой категории в самом бытии – неприятию или отрицанию конкретной, действительной, неисчерпаемой креативности. Такое отрицание вовсе не обязательно формулируется как намерение, ибо достаточно того, что оно заложено в методологическом аппарате.

2. Вполне свободное от всякой метафоричности научное понятие активности–это активность натуралистическая, относящаяся к заведомо ограниченному уровню или сфере бытия – к взаимодействию между объектами-вещами. Как относительное преобладание вещи над вещью или объектной системы над другой такой же системой, эта активность не терпит никаких экстраполяции, никакого перенесения его на другие уровни, а тем более – возведения в философскую универсалию. С этим понятием мы остаемся внутри горизонта веществ, физических энергий и информации. «Померить» творчество этой активностью столь же немыслимо, как немыслимо измерить фугу в децибелах или поэму – в битах.

3. Объектно-вещная активность, напротив, есть дело субъекта. Она, несомненно, входит в состав многомерного деятельностного процесса жизни субъекта, вообще говоря, как всего лишь одна из многих его компонент, как сугубо подчиненный вектор этого процесса. Взятая на своем надлежащем месте и в своих границах, без их нарушения, эта активность не составляет великой проблемы. Она нужна человеку в качестве технического минимума его внешней, явно опредмечи-ваемой жизни, будучи повсюду необходима и нигде недостаточна. Только непомерная ее гиперболизация делает ее грозной проблемой для всей судьбы человека в нынешней экологической ситуации, а через нее – перед лицом всей беспредельной объективной диалектики. Весь пафос проведенной здесь критики направлен вовсе не против самой по себе этой активности, но исключительно против ее чудовищной гиперболизации и возведения в мировоззренческий принцип, в «парадигму», в «сверхкатегорию» и т. п. За радикальным выбором между такой гиперболизацией и ее преодолением стоит еще более глубокий выбор между человеческим своецентризмом – т.е. гео- и антропоцентризмом – и свободной от него гармонией с объективной диалектикой, включая и ценностные измерения.

4. Если предположить, что объектно-вещная активность возвращена на подобающее ей низшее, подчиненное место внутри многоуровневого деятельностного процесса, тогда как творчеству, наоборот, в ней по-справедливости предоставлено главенствовать над всеми уровнями, то вряд ли кому-нибудь пришло бы в голову истолковывать творчество через внешнюю, центробежную продуктивность или редуцировать его к ней. Но когда объектно-вещная активность узурпирует себе верховное, центральное положение и господство, тогда воцаряется та атмосфера, в которой от креативности остаются только ее похищенные фрагменты, осколки разбитой и погубленной гармонии, обращенные отныне в функционально-прикладное средство, в вооружение и оснащение воинствующего присвоителя, в изобретательность на службе «дракона» [Так похищали, кромсали, коверкали человеческую креативность все антагонистические общества. Новейшая декларация этой звериной логики принадлежит изобретателю нейтронной бомбы Сэмюэлу Коэну. «Он бросил фразу: все люди – чудовища. Присутствовавшая при этом его дочь спросила: тогда и ты чудовище? Да, – ответил он. И еще добавил, что война в самой природе человека» (цит. по: Брежнев Л. И. Ответы на вопросы редакции западногерманского журнала «Шпигель» // Правда. 3 нояб. 1981. № 307. С. 1)].

5. Фактически происходившая и происходящая гиперболизация объектно-вещной активности ставит перед нами очередную проблему: дать этому конкретно-историческое объяснение. Такое объяснение мы находим в Марксовой концепции овещнения (к рассмотрению которой и предстоит перейти в следующей, IV главе). А поскольку указанная гиперболизация есть вместе с тем сильнейший фактор, ответственный за дезориентацию и непонимание творчества, постольку социально-историческая критика его корней как раз и явится способом расчистки атмосферы для понимания творчества, путем к его диалектике.

Итоги первой части книги и переход ко второй. Воля к творчеству и объективная диалектика

§ 8. Требование к пониманию творчества – быть с ним взаимным и ему со-причастным

Чтобы размышление, исследование или поиск, направленный на феномен креативности, начал становиться философским, ему необходимо всего себя поставить перед вопросом: «Как возможно адекватное понимание творчества?» Необходимо, но еще недостаточно. Ибо от этого вопроса, как исходного, есть путь и сравнительно более специальный, под знаком методологизма: такой путь ведет к сосредоточению на самых по себе взятых способах подхода к феномену креативности, на средствах и приемах проникновения в него. Там эти способы берутся в относительной отвлеченности или даже в безразличии по отношению к универсальному онтологическому статусу и, соответственно – к такому же онтологическому смыслу и самого творчества, и способов его понимания. Собственно же философское рассмотрение в более узком и строгом значении отличается тем, что на его пути сама исходная постановка указанного вопроса переосмысливается как нуждающаяся в оправдании: в конечном счете – с точки зрения беспредельной объективной диалектики, а ближайшим образом – с точки зрения действительной судьбы того самого процесса творчества, который подлежит пониманию. Стало быть, тут речь идет не только о том, чтобы решивший понять креативность был бы достаточно умелым и искусным в своем трудном предприятии, но и о том, чтобы самому его предмету это не было чуждо. Познавательная инициатива должна встретиться с контр-вопросом: «Нужно ли самому творческому процессу, чтобы мы его постигали? Достойны ли наши ценности и способности, с которыми мы приступаем к его постижению, его собственной внутренней логики?» От познавательной инициативы требуется, чтобы она исходила отнюдь не только от самой себя и заботилась бы вовсе не только о своем собственном искусстве и успехе, но чтобы она с самого начала доказала бы своему предмету, что она нисколько не есть и не превратится в непрошенное, односторонне-произвольное вторжение в творческий процесс, практикуемое безотносительно к последствиям этого вторжения. Философское рассмотрение не может, не имеет права рассуждать по правилу: «Буду строить такие модели креативности, какие мне самому нужны, а до ее собственной судьбы мне дела нет». Оно изначально обязывает себя самого к сущностной, исторически-судьби-ческой взаимности со своим предметом, к бескомпромиссной ответственности за него и перед ним. Ибо его предмет, встречаемый им адекватно тому, что он есть такое, – не что иное, как процесс сугубо субъектный, междусубъектный. Ибо этот процесс столь же сложен, высок и неисчерпаем, сколь и хрупок, беззащитен против грубого недостоинства по отношению к нему.

Творчество постижимо только другим тоже-творчеством, а никоим образом не с какой-то не-творческой позиции, т. е. только при условии взаимного подобия и родства уровней между постигающим субъектом и постигаемым. Но этого мало. Названное подобие и родство не должно быть чем-то принудительно навязываемым предмету понимания, т. е. таким, которое достигается при монополизации высших критериев, принципов и ценностей одною стороною – инициатором познания. Превыше познавательной инициативы должно быть поставлено предварительное обретение взаимности и со-причастности на всех возможных уровнях и во всех измерениях, включая и ценностные, т. е. не конечные. Тогда действительно осуществится то, что составляет уже не гносеологическое и методологическое условие понимания, но именно онтологическое, – вполне реальное, сугубо объективное междусубъектное гармоническое отношение. Поэтому инициатива должна быть сама онтологической. И начинать она должна с предоставления «слова» своему другому.

Таким, образом, воля к пониманию креативности, философски переосмысленная, а вернее сказать – целиком преобразованная и пересозданная, уже не выступает как извне привходящая самодовлеющая сила, озабоченная своими собственными интересами, но последовательно и преданно ставит себя на гармоническое, или полифонирующее (не функ-ционалистское) служение тому, что оно встречает как предмет, – служение воле к творчеству. Но и на этом дело не кончается. Ибо и сама воля к творчеству, в свою очередь, должна быть оправдана онтологически – ее смыслом по отношению к ее первоистокам.

§ 9. Где первоистокн для оправдания самой субъектной воли к творчеству?

Когда внутри собственно философского осмысления вопрос «Как возможно понимание творчества?» углубляется до превращения его в вопрос «Как возможно бытие творчества?», это креативное бытие предстает как взаимное вовсе не только с еще одним единственным партнером-субъектом, с которым установились гармонические отношения. Сам такой субъект (Другой) своим существованием ставит проблему соотнесения креативности первого субъекта с бесконечным множеством подобных (может быть, и не подобных) Других, а в конечном счете – со всею беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектикой, как с абсолютным «общим знаменателем» и лоном всех Других. Такова проблема объективности или не-объективности, а тем самым универсальной онтологической оправданности или не-оправ-данности человеческого творчества (его само-оправданности). Речь здесь идет, конечно, об объективности не только и не столько условий и предпосылок, подсобных и побочных, или сопровождающих факторов и результатов – в том нет острой проблемы! – но именно и прежде всего самого устремления к творчеству, причем устремления не как оно дано феномена-листическому акту сознания, а как практически-реального вектора или системы векторов креативности. Именно это практически-реальное устремление, выражаемое как инициативная воля или как свободное решение предпринять творчество, – вот что поистине составляет чрезвычайно острую проблему: как ориентирована сама эта воля к творчеству? И где она находит свой исходный первоисток, свой первичный родник, питающий векторы ее самоустремленности? Объективен ли этот первоисток?

Развернем этот проблемный вопрос в виде двух альтернатив, в виде противостоящих друг другу тезиса и анти-тезиса. Тезис. Почерпывается ли воля к творчеству в объективном первоистоке? Возникает ли исходная ориентация креативного процесса из верности чему-то такому, что она застает в окружающем ее мире, каков тот есть сам по себе – в сущем или в предуготованных тенденциях сущего, – следовательно. из верности определенному устройству мира, принятому за свой первообразец, – определенному «Миропорядку» [Здесь не случайно говорится именно об определенном «Миропорядке» (термин гегелевский), а отнюдь не о беспредельной глубине неисчерпаемой объективной диалектики. Ибо сама субъектная ориентация на совпадение с первообразцом, на слияние с ним, т. е. на чистое «бытие-благодаря», придает ему определенность, ограниченность, оконечивает его. А речь идет пока только о такой ориентации. Такова логика тезиса. Но, забегая далеко вперед, скажем, что бытие,благодаря беспредельной глубине объективной диалектики,откроется как внутри себя содержащее необходимую меру бытия вопреки каким бы то ни было определенным, конечным, ограниченным порядкам в мире, ни один из которых не заслуживает абсолютизации. Это будет уже не тезис, а синтез]. Рождается ли воля к творчеству благодаря окружающему объективному миру, благодаря присутствующему в нем Миропорядку? Находит ли эта воля саму себя в своем соответствии, в своем согласии, в своем послушном совпадении с Миропорядком? В том, чтобы быть адекватным ему отпечатком или его отблеском, его эхом?

Анти-тезис. Не находит ли воля к творчеству свой собственный, специфический первоисток в чем-то таком, что существует кроме и помимо чего бы то ни было в окружающем мире самом по себе, в чем-то сверх всего сущего и всех предуготованных тенденций сущего? Не возникает ли эта креативная ориентация из уклонения от всякого определенного устройства объективного мира, от всякого принимаемого за первообразец, определенного Миропорядка? Не рождается ли творческая воля именно вопреки окружающему объективному миру, именно наперекор наличествующему в нем Миропорядку? Не находит ли эта воля саму себя как раз в своем несоответствии, в своем не-согласии и не-послушании, в своем не-совпадении с Миропорядком? В своем отличии от чего бы то ни было предуготованного, в своей новизне и оригинальности, делающей креативность не похожей ни на какой отпечаток или отблеск, ни на какое эхо?

Сначала предположим, что верен тезис и что именно он один с неумолимой последовательностью практически претворяется. Ведь при рассмотрении его логики в чистом виде никакие уступки и посторонние примеси не допустимы. Тогда получим процесс, в ходе которого субъект постепенно утрачивает свою выделенность из окружающего мира, свою самостоятельность, позволявшую ему относительно независимо противостоять каждой ситуации, каждому ограниченному, определенному порядку вещей в окружающем мире. Стараясь быть верным миру его эхом, субъект теряет свой собственный «голос» и исчезает из всемирного «хора». Приводя себя в полное соответствие с Миропорядком, в ненарушимое согласиe и совпадение с ним, он сливается с ним и растворяет свое специфическое, особенное бытие в его всеобщей стихии.

При этом он может слиться вовсе не обязательно с самой ближайшей эмпирически непосредственной обстановкой его жизни, но с каким-то более удаленным и сравнительно более глубоким слоем бытия, более или менее резко расходящимся с ближайшей ситуацией. Однако само стремление растворить свою инициативную волю к творчеству в каком-то внутренне завершенном, окончательном первообразце бытия тем самым обрекает его на то, чтобы быть способным встретить только нечто определенное, замкнутое в его ограниченности, некий ставший оконченный Миропорядок. Такое стремление по сути своей неспособно к встрече с беспредельностью объективной диалектики, к верности ей, как бы усердно оно ни провозглашало это, как бы искренне этого ни хотело. В силу своей имманентной логики, выбор чистого бытия благодаря и только благодаря миру, на деле оказывается выбирающим не только самоотрицание креативности, а и вообще самоликвидацию субъектности.

Теперь предположим, что справедлив анти-тезис и что практически претворяется исключительно и только он, причем с такой же последовательностью. Тогда получим симметрично противоположный процесс, в ходе которого первоначально избранная новизна, или оригинальность креативной воли у субъекта, поставленная его притязанием помимо всякого объективного бытия, как нечто, сущее кроме и сверх него, как утвердимое лишь своим не-соответствием, не-согласием, несовпадением с ним, – тем самым постепенно поглощает собою все субъектное бытие целиком, без остатка. Из малого зерна негативного стремления уклониться от всякого возможного определенного Миропорядка вырастает всезахватываю-щее отвержение субъектом чего бы то ни было отличного от принятого им за «свое собственное», чего бы то ни было не производного от собственной креативной воли или просто-напросто расходящегося с бытием этого оригинального субъекта. Поставив свой собственный «голос» вне всемирного хора и притязая утвердить его наперекор общей сверхмелодии, он тем самым делает себя нигилистичным и разрушительным по-отношению к этой последней. Так однажды совершенный выбор своего бытия вопреки и только вопреки объективному миру – ради оригинальности своей (индивидуальной или социально-коллективной) креативной воли, в силу имманентной логики,» оказывается выбирающим открытое восстание не только против всякого конечного Миропорядка, – кроме своего собственного! – а и против всей беспредельной объективной диалектики Вселенной. Так креативность наперекор окружающему миру вырастает неизбежно в анти-диалектику.

Однако логика анти-тезиса ведет и еще дальше. Отвергая в мире, простирающемся вне уподобленного себе бытия, все то, благодаря чему субъект стал субъектом, – все то, чему или кому он должен быть обязан даже своею инициативно-креативной волею, он тем самым не только отрекается от своих абсолютных первоистоков, а также и внутри самого себя разрушительно отрицает что бы то ни было происходящее из глубин объективной диалектики и со-причастное ей. Так, нигилизм к беспредельной диалектике не может не обернуться в конечном счете нигилизмом также и к себе самому, ко .всему глубинному в себе, включая и свои силы созидания – истинную креативность.

Итак, ни тезис, ни анти-тезис не дают выхода из проблемы, не дают ответа на вопрос о первоистоках субъектной воли к творчеству. Равно напрасным делом было бы пытаться обрести истину посредством эклектического комбинирования ее из фрагментов двух заблуждений. Истина должна быть найдена в чем-то принципиально и кардинально третьем.

Но это искомое третье нельзя просто постулировать или провозгласить, отбрасывая безнадежные альтернативы прочь. Его надо получить не иначе, как в качестве синтеза. А это значит, что к нему надо прийти трудным путем, ведущим сквозь логику этих альтернатив, взятых каждая в ее предельно полных возможностях и в ее самых зрелых плодах. Предстоит изнутри максимально проработать логику каждой из них, чтобы лишь в конце концов доработаться до такого понимания творчества, которое открывается поистине по ту сторону изложенных тезиса и анти-тезиса вместе с их противоположностью.

Когда субъект отправляется в такой путь поиска, это для него далеко не только теоретический путь. Это путь «выделы-вания себя», вырабатывания в себе внутреннего человека [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]: «умирает прежний стихийный человек – рождается новый, подлинный…» [Флоренская Т. А. Проблема психологии катарсиса как преобразования личности // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979. С. 164.–Символ творчества есть ответ на зов Орфея, спустившегося в нетворческие низины жизни человеческой, дабы подать всем ненавязчивый пример восхождения (см.: Там же. С. 157)]. Ибо вопрос: «Как возможно бытие творчества. » всей своей логикой перерастает в насыщенно практический, всежизненный вопрос: «Как мне, субъекту, действительно возвыситься до бытия в творчестве?» А за ним – еще более радикальный вопрос: «Как мне стать внутренне достойным бытия в творчестве?» Чтобы креативность не похищалась в качестве средства, «оружия дракона» или оснащения для хитрости, но стала бы самою внутренней жизнью субъекта, напитала бы ее собою всю без остатка и была бы в каждое мнгновение будней неотъемлемым атрибутом его самораскрытого я: стала бы жизнью субъекта в диалектике.

Часть вторая

Субстанциализм и анти-субстанциализм, их культуро-историческое объяснение и критика

Великая противоположность, издавна занимавшая историю и заполнявшая ее своим развитием… противоположность субстанции и субъекта.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 600.

§ 1. Мировоззренческие тенденции как исторически опосредствующие и выражающие собою глубинные возможные отношения субъекта к творчеству и его первоистокам

Ход предшествующего рассмотрения увенчался тезисом и анти-тезисом, весьма драматически противостоящими друг другу. Но это – не просто полюсы, сконструированные отвлеченной мыслью. Это – предельно простые, логически первоначальные, но зато и предельно заостренные фиксации двух исторически действительных тенденций или мировоззренческих позиций. Каждая из этих последних имеет едва обозримое, пестрое множество способов своего выражения, сильно различающихся по степени полноты или последовательности принятой ориентации. Внутри же философии им соответствуют (но заметим:

без взаимной однозначности, без совпадения) две большие, тоже существующие в различных видоизменениях традиции, пронизывающие собою почти всю историю культуры: субстан-циализм и анти-субстанциализм. Можно заранее сказать, что эти две мировоззренческие тенденции, более или менее фи-лософизированные, вовсе не обязаны исчерпывать собою весь спектр возможных позиций, точек зрения, концепций творчества, весь спектр возможных способов соотнесения человеческой креативности с внечеловеческой действительностью. Однако та кардинально третья «позиция», или группа концепций, которая ими не покрывается, теперь нами не ставится рядом с первыми двумя, т. е. не предполагается заранее наличествующей около них, но выступает как именно искомое, к чему предстоит как бы заново прийти через посредство их критики, т. е. через объяснение и позитивное конструктивное преодоление обеих тенденций.

Существенно меняется самый подход к богатой разноголосице концепций и даже до-концептуальных позиций. Отныне еще менее оправданна процедура заранее предопределенного отбора предпочтительных воззрений – отделением и отграничением их от «забракованных», от признанных непригодными для привлечения и включения в стан поддерживающих духовных сил. Но это не потому так, что отныне надлежит опираться на нечто заведомо непригодное и вредоносное, а потому, что теперь всей целостности опыта, не подвергнутого априорной вивисекции и обезвреживанию его от неприемлемых для нас начал, будет предоставлено стать тем лоном, в котором вызревает и рождается плод более высокой истины. Поэтому концептуальный и доконцептуальный опыт становится важным и ценным не просто какими-то извлеченными из него чисто позитивными элементами, а своей – хотя, правда, неизбежно логически очищенной и упорядоченной – целостностью, своим позитивно-негативным, внутренне антино-мичным характером. Этот последний обнаруживается как во взаимном противостоянии полярных тенденций, так и во внутренней противоречивости каждой из них. Дело, стало быть, будет заключаться вовсе не в том, чтобы негативное в них оттолкнуть прочь, максимально ослабив влияние, а позитивное максимально облагообразить, но в том, чтобы проникнуть в их целостную логику, как бы негативна она ни была, и именно ее максимально усилить, довести ее до пределов ее собственных возможностей, заостряя ее до самой крайней степени. Сформулированные выше тезис и анти-тезис задают такое смысловое магнитное поле, которое способно втянуть в себя все множество различных концепций, но наиболее резкое звучание получат именно те голоса, которыми откровенно высказывается затаенная правда последних выводов – признания у роковой черты. Так что нам предстоит иметь дело с малосимпатичными «джинами», таившимися в недрах логики известных мировоззрений, и предоставить им «таскать камни» так, как это им самим свойственно… Пусть они прочертят своими усилиями контуры мрачного негатива, из которого мы лучше разглядим, каков должен быть светлый позитив созидания.

Из сказанного, по-видимому, уже понятно, что читатель не должен ожидать здесь историко-философских очерков по субстанциализму и анти-субстанциализму. Будут очерки лишь логико-философские, т. е. такие, где представляющие названные тенденции мыслители взяты и рассмотрены только как огщцетворяющие собою и претворяющие в своей философской деятельности логику этих тенденций. Все остальное решительно оставляется без рассмотрения. Поэтому пусть не возникает недоразумений по поводу того, что некоторые, достаточно известные фигуры окажутся здесь выглядящими не столь привлекательными, как это принято и привычно. Ради целостной той логики, которую нам здесь важно выявить в ее имманентном позитивно-негативном характере, придется идти на беспощадное отстранение инородных элементов в каждой философской фигуре. Да простится нам это. Оправданием же послужит то, что рассматриваемые фигуры суть не пассивные жертвы влияний извне, но самостоятельные авторы, несущие ответственность за открытие, концептуализацию и проповедование всему человечеству тех взглядов, которым они сочли возможным принести в жертву самих себя.

Однако еще важнее следующее. Субстанциализм и анти-с\’бстанциализм должны быть рассмотрены здесь и подвергнуты критике не в их отвлечении и относительном безразличии к внутренней структуре и имманентным возможностям «мира человека», т. е. самого субъектного культуро-истори-че^кого бытия, но именно ради лучшего проникновения в это последнее. Они, собственно говоря, только потому и втягиваются в наш философский анализ и поиск, что в них можно – при надлежащем подходе – увидеть, или как бы «узнать» не что иное, как концептуализированные проекции на внешний экран (на судьбу философских книг) внутренних глубинных мироотношений человека (его личностной судьбы). Внутри «мира человека» потенциально заключены различные и радикально противоположные друг другу способы соотнесения им своей креативности с внечеловеческой действительностью. Но чти способы могут длительное время почти никак не выявлять себя, либо выявить весьма односторонне, бедно, сообразно с условиями и требованиями господствующей вокруг него ситуации Отсюда подчас складывается иллюзия простоты и однозначности субъектного мира: латентное принимается за не существующее вовсе. Опыт же, концептуально оформленный в виде альтернативных мировоззренческих тенденций, если, конечно, он не остается во внешнем багаже безразличной эрудиции и вступает в своего рода «короткое замыкание» с человеческой сущностью, – служит проявителем скрытых возможностей. Тогда on – уже не просто профессиональный плод ухищренного ума, но самое настоящее испытание для скрытых, дремлющих и человеке альтернативных пред-решений, для возможности его выбора. Концептуальные формы встречаются тогда лицом к лицу с глубинными до-концептуальными содержаниями, и многое из тайного становления явным. Поэтому логика последовательности при радикальной проблематизации всего человеческого мира – это суровая логика, честная встреча с которой предполагает духовное мужество. Во всяком случае, лучше уж отдавать себе отчет в том, на что идешь.

Однако есть объективный «ключ» к скрытым возможностям «мира человека» – обращение к тем различным и противоположным типам связей между субъектом и миром, которым и соответствуют альтернативные способы соотнесения им своей креативности с действительностью. Как и в чем человек находит первоисток своей креативной воли – это оказывается строго отвечающим характеру социальной связи между ним и миром. Виртуальные глубины человеческой сущности тем самым предстают как заключающие внутри себя эти самые типологически различные и противоположные друг другу по своему характеру связи, целый многоликий их «ансамбль». А это существенным образом меняет стратегию, согласно которой должна строиться наша критика. Теперь, прежде чем разбирать мировоззренческие тенденции как таковые, как группы концепций, надо сначала проанализировать указанные социальные связи. Поэтому главам (VI и VII), в которых предстоит дать критику субстанциализма и анти-суб-станциализма, предпосылается глава, трактующая типологию социальных связей.

Но еще раньше этой типологии надлежит дать ответы на вопросы, поставленные предшествующей главой и образующие логический мост между нею и последующим изложением: каковы те конкретно-исторические факторы, которые несут ответственность за низведение многомерной и многоуровневой человеческой деятельности – говоря по-старинному: деяния – до сконцентрированной на своем центробежном векторе объектно-вещной активности? С этим же вопросом сопряжены также и вопросы: почему конкретно-богатое отношение, включающее в себя и все отношения к объектам, отношение междусубъектное (S–О–S), в самой реальности отделяется и изолируется от своего культуро-исторического характера и расщепляется на лишенные такого характера фрагментарные, более бедные отношения типа субъект-объект (S–О) и только S–О, О–S? Как и почему созидание форм глубинной общительности извращается в его противоположность – в производство форм разобщенности, – самозамкнутости? Как и почему творчество выступает в виде чего-то чуждого и далекого претворению общительности, взаимности, со-причастности субъекта всем другим? Ответы на эти вопросы изыскиваются с помощью концепции овещнения (гл.IV).

Глава четвертая

МАРКСОВА КОНЦЕПЦИЯ ОВЕЩНЕНИЯ. ПРОЦЕСС ОВЕЩНЕНИЯ КАК СОЗИДАНИЕ ПРЕВРАТНЫХ ФОРМ И РАЗОБЩЕННОСТИ

Люди оказывают вещи… такое доверие, какого не оказывают друг другу как личностям. Но почему?..

Карл Маркс [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 103]

Там, где буржуазные экономисты видели отношение вещей… там Маркс вскрыл отношение между людьми

В. И.Ленин [Ленин В. И. Полн. собр соч. Т. 23. С. 45]

§ 1. От проблемы овещнения вообще к Марксову ее анализу

При размышлении о судьбах творчества, в ретроспективе протекшей истории людей на Земле, трудно не поразиться тому, насколько же парадоксально резким может все-таки быть расхождение между действительным, очень глубоким (по большей части лишь «за спиной» претворяющимся) влиянием и поверхностным, широко признанным проявлением одного и того же фактора. Действительное его влияние нельзя не назвать губительным для творчества, для хрупкой внутренней сути живого креативного процесса. А на поверхности явлений этот же самый анти-креативный фактор сходит за модер-низаторский символ вездесущих технических преуспеяний и погони за «творческой» оригинальностью. Ибо эта последняя там выступает как свойство небывалости, присущее продукту-вещи. Понятно, что фактор, о котором здесь идет речь, – это не что иное, как процесс овещнения. Кроме того, этот фактор образует собою и своими последствиями одно из существеннейших препятствий адекватному пониманию креативности в ее сути. Ибо именно он, как мы увидим из дальнейшего изложения, порождает те превратные формы, которые незаметно вносят пагубную деформацию внутрь предпосылок познавательного процесса, в его установки. Все это делает критику овещнения особенно насущной на пути в диалектику творчества.

Вообще овещнение есть такой социально-исторический процесс и в то же время такое социально-историческое отношение, в сфере действия которого происходит практическое низведение всякой действительности до уровня объектно-вещного бытия. Подобно тому как под руками царя Мидаса все обращалось в золото, так в сфере этого процесса-отношения все обращается в вещи. Однако внутри него первичным и генерирующим следует признать вовсе не, казалось бы, легче и проще осуществимое пренебрежение ценностными качествами внешней природы, втягиваемой в качестве сырья в собственно материальное, экономическое призводство, и даже не устранение из предметных носителей культуры – произведений – всего того, что их отличает от вещей-объектов (через посредство их предварительной натурализации), но именно ценностное опустошение людьми самих себя–Друг Друга. Когда появляется внутри самого субъектного бытия людей такая «зона омертвления» – аксиологическая пустыня, – для которой что бы то ни было ценностно не значимо, или ничтожно, тогда эти люди в своей деятельности получают возможность также и вне себя, вне своих непосредственных овещненных взаимоотношений, ценностно опустошать действительность, активно-действенно «вычитая» из нее все, что превышает объектно-вещный уровень. Овещненное социальное отношение выступает тогда подобным вторгающемуся в мир «бульдозеру», грубо срезающему своим ножом что бы то ни было сверх-вещное, как активно овещняющее мир вокруг себя, насильственно навязывающее ему свои формы. После такой обработки окружающей действительности нередко начинают ссылаться – ради оправдания своего аксиологического нигилизма или субъективизма,– на то, что мир сам по себе будто бы таков.

Однако всю гигантскую систему проблем, так или иначе сопряженных с овещнением, невозможно сделать предметом прямого внимания в данной книге. Здесь из этой системы проблем избирается главным образом то, что составляет теоретическую заслугу К. Маркса. Подобно тому как английский капитализм стал преимущественным предметом исследования в «Капитале» благодаря тому, что явил собою наиболее беспримесную, классическую форму капитализма вообще, точно так же теперь можно сказать, что Марксов анализ овещне-ния внутри товарного социального уклада указывает нам на классическую форму осуществления овещнения вообще. Именно на нее – посредством Марксова анализа – и будем мы здесь опираться. Это, разумеется, отнюдь не значит, что овещ-нение свойственно только товарному укладу. Ведь и у самого К. Маркса, уделившего первостепенное внимание овещнению специфически экономическому, нет такого ограничения и нередко речь ведется об овещнении также в сфере отношений правовых, идеологических, мифологических, а при критическом анализе так называемой вульгарной политической экономии – также и в процессе познания… А разве можно было бы достаточно строго разобраться в таком своеобразном, выросшем как вульгаризация марксизма, эклектически пестром явлении, как «экономический материализм», без усмотрения в нем форм воспроизведения овещненных отношений и апологетики таковых? В данной книге важно проследить применимость понятия овещнения именно за пределами товарной и вообще экономической сферы. Но для этого надо сначала в максимальной степени опереться на Марксов анализ и в нем самом найти возможности, дающие право на такое применение.

§ 2. Генез понятия овещнения у К. Маркса. Отличие овещнения от отчуждения в «Капитале»

Первоначально о специфических «вещных формах», «вещных отношениях» и человеческом самоовещнении речь заходит в текстах К. Маркса внутри его ранней, впоследствии сильно переработанной и переосмысленной концепции отчуждения. Однако это происходит в такой, уже поворотный момент (1845), когда центральный антропоцентристский тезис этой ранней концепции – о первичности отчуждения человека от самого себя по сравнению со всеми иными его формами, толковавшимися как вторичные – ввергается в процесс теоретической самокритики и признается не только неверным, а и делается мишенью едкого сарказма. К. Маркс стремится перенести существенный акцент с индивида, хотя тоже общественного, отнюдь не абстрактно-изолированного, – на общество, взятое как органическое целое, обладающее атрибутами субстанции-субъекта. Он утверждает пафос социальности, историчности [См.: Лапин Н.И. Молодой Маркс. С. 197]. Эту переориентацию усилило и ускорило появление книги Макса Штирнера «Единственный и его собственность» [См. об этом анти-субстанциалисте в главе VII данной книги], где провозглашался поистине культ собственной самости (das Selbst) и ничем не сдерживаемый апофеоз абсолютного, онтологического эгоизма, а тем самым – и самый радикальнейший нигилизм к чему бы то ни было «не-моему», инаковому, чуждому… Еще раньше, в своих «Парижских рукописях» (1844), где человек (хотя и не приравненный к самости) все еще определялся через его свойство быть «selbstisch», К. Маркс уже констатировал: «Абстрагированная и фиксированная в виде самостоятельного существа самость, это – человек как абстрактный эгоист, это – эгоизм, поднятый до своей чистой абстракции» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 42. С. 160]. После же того, как вышла в свет Штирнерова циничная до карикатурности манифестация сугубо индивидуалистского антропоцентризма, К.Маркс реагирует на это в «Немецкой идеологии» очень пространной и напряженной полемикой, сводя счеты вообще с таким «философствованием», согласно которому «весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения “Человека”» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии», М. 1966. С. 95]. Отныне К. Маркс старается весь этот процесс истолковать как характеризующий субстанциальное общественное целое в его историческом самодвижении, как присущий диалектике макро-масштабной органической системы. Не случайно в это же самое время и в той же работе он противопоставляет коммунистическое будущее – всей предшествующей истории как знаменующее собой утверждение органического типа социальных связей, в противовес связям социально-атомистическим, «суррогатным» [В дальнейшем К. Маркс отказывается от такого двучленного противопоставления и заменяет его трехчленной типологией социальных связей (см. параграф об органических связях в главе V)]. Так или иначе, К. Маркс в максимальной степени переносит свое внимание на обще-социальную опосредствованность всех перипетий в судьбе человека-субъекта.

В таком контексте и рождается понятие, а по сути дела, и своеобразная историософская концепция овещнения [Все еще сохраняемая ныне в русских переводах терминология, смешивающая совсем разные понятия, подчас маскирует самое существование у Маркса концепции овещенения (см. прим 79 к гл. I). Отрадно, однако, что в сороковых томах Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса предпринята попытка признать и выделить понятие овещнения указанием на термины Марксова оригинала (см., напр.: Т. 46. Ч. 1. С 103 и далее; Ч. 2. С. 487 и далее)], которая отчасти приходит на смену первоначальной концепции отчуждения, а одновременно оказывается в гармоническом соседстве с тем новым, существенно переработанным в процессе создания «Капитала» – особенно интенсивно в первом («Критика политической экономии», 1857–1858) из его трех вариантов. Чтобы верно воспринять Марксову концепцию овещнения, надо непременно взять ее в соотнесении с указанным пониманием отчуждения в его «Капитале». Особенно же важно не забыть о таком соотнесении ввиду того, что при попытках применять понятие отчуждения также и за пределами буржуазного, типично антагонистического общества возникают вряд ли преодолимые препятствия. Сохраненное достаточно конкретным и реально содержательным понятие отчуждения слишком тесно срослось с антагонистическими отношениями, слишком глубоко пропитано их атмосферою, чтобы были оправданы чрезмерно смелые экстраполяции его в области истории духовной культуры, в проблематике творчества. Иначе обстоит дело с овещнением. Это понятие не несет в себе такой сопряженности с определенными аспектами определенных социальных формаций и может, причем вовсе без искажения его концептуального смысла, быть широко применяемым вне рамок товарного хозяйства, но в то же время обладать нужной для критического анализа теоретической силой.

В первую очередь обратим внимание на одну общую предпосылку. Такою предпосылкой, которую в своеобразном смысле можно обнаружить у К. Маркса и в 1840-х годах, но которая сохраняется и даже упрочивается впоследствии, служит постоянно подразумеваемое допущение, что, помимо характеристик преходящих, специфичных для разных исторических периодов, есть также и принципиально над-ситуативное, общеисторическое содержание в человеческой Деятельностной жизни и в ее неактуализованных потенциях, а именно – такое, которое не поддается отчуждению ни при каких, даже при самых суровых условиях и даже при наивысшей степени свирепствования процесса дегуманизации. Только благодаря такому сохранению неотчуждаемого внутреннего ядра, или, вернее, внутреннего непересыхающего родника самоустремлений так трудно бывает окончательно вытравить в человеке все человеческое, тяготеющее к высокому, даже когда за такую разрушительную работу берется сам индивидуум своею собственною волею. Только благодаря многоуровневости субъектного бытия скрытые начала человеческой сущности не исчезают и окончательно не вытесняются конгломератами безличностных и превратных форм. Вместе с тем, такое неотчуждаемое, и в том числе – виртуальное богатство есть одновременно такое, которое не поддается и овещнению, в частности такому, которое не сопряжено с отчуждением. Именно это неотчуждаемое, а равно и неовещняемое содержание делает возможным для человека нести ответственность и даже ее самую резкую личностную форму – вину [См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 271 и далее] – за существование всех дегуманизированных, отчужденных и – шире – овещненных форм, причем далеко не только непосредственно самим индивидом вызванных к бытию, а и тех, которым он со-причастен потенциально. К. Маркс видел в этом источник не мести, но стыда за социальные порядки. Благодаря этому неутраченному внутреннему достоянию человек способен возвышаться до позиции самокритичного судьи над превратными формами, т. е. субъекта, требующего их полного преодоления, и тогда он мыслит себя как «реинтеграцию или возвращение человека к самому себе» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 116] из этих форм социальной самоутраты. А по сути дела такое неотчуждаемое и неовещняемое содержание и есть та неугасимая, затаившаяся в недрах человеческого виртуального бытия «искра», из которой только и может возгореться грядущее «истинное царство свободы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 25. Ч. 2. С. 386-387], стало быть, – «искра», содержащая предпосылку положительной свободы [Ср. Давыдов Ю. Н. Человек – культура – природа // Проблемы теории культуры. М.. 1977. С. 107-108]. Короче говоря, ни овещнение, ни отчуждение никогда не могут быть абсолютными, но всегда лишь исторически относительны и преходящи.

Однако в общей картине самодвижения исторического процесса бывает нелегко разглядеть глубинные сущностные потенции человека, несущие в себе «искру» грядущего «царства свободы», равно как нелегко уяснить и перспективу торжества этого принципиально иного состояния всего человечества. В человеческой истории господствует «царство необходимости»: субстанциализованное социальное Целое – вот та конечная действительность, которой люди обычно почти полностью принадлежат. Эта действительность несет на себе печать всепронизывающей двойственности: она всякий раз есть одновременно и историческое бытие самого человека-субъекта, его предметный мир культуры и цивилизации, и столь же историческое не-бытие его как субъекта, отрицание его человеческого развития, иной предметный мир – нечеловеческий, хотя и социальный. Это как бы два мира! На одной стороне – сами индивиды, чьими собственными силами перестали быть общественные производительные силы и чьими отношениями общения перестали быть их производственные отношения. На другой же стороне – «производительные силы выступают как нечто совершенно независимое и оторванное от индивидов, как особый мир наряду с индивидами…» – и, соответственно, – столь же оторванные от них производственные и многие иные социальные отношения. В этом «особом мире наряду с индивидами» предметность социального богатства принимает на себя иную, противостоящую каждому из людей квазисамостоятельную форму – «вещную форму». Такое вот «превращение личных сил (отношений)… в силы вещные…» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 92-93]. К.Маркс и называет их овещнением. Подобному удвоению социального мира можно положить конец только лишь полагая конец всей той «предыстории» [Маркс К , Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С.8] человечества, которая отмечена господством «всей старой мерзости». До тех же пор, пока люди сами не способны «сбросить с себя всю старую мерзость» [Маркс К., Энгельс Ф Фейербах... С. 45, 50, 95], – происходит всего лишь подготовка к грядущей, подлинной истории человечества. «Предыстория» имеет смысл не внутри себя самой, а лишь в том будущем, которое она собою предваряет.

Таким образом, понятие овещнения рождается у К. Маркса под знаком перспективы конца «предыстории» и свойственного ей раздвоения общественно-человеческой действительности на два мира – мир «абстрактных» индивидов и мир социальных вещей, или овещненных формообразов – «гештальтов», к числу которых относятся и экономическое богатство, и определенные институциальные структуры, определенные, функционалистские формы организации «духовного производства». На первых порах понятие овещнения как бы дополняет собой понятие отчуждения, от которого оно отделилось. Так, К. Маркс пишет в «Немецкой идеологии»: когда «личные интересы наделяются самостоятельностью… личное отношение индивида неизбежно овещняется, отчуждается и равным образом утверждается как вне его сущая, не зависимая от него, созданная общением сила, превращаясь в общественные отношения, в целый ряд сил, которые определяют, подчиняют индивида…» [MEGA. Abt 1. Bd 5. S. 226. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 3. С. 234]. Подобным же образом, как при отчуждении, так и при овещнении происходит стирание уникальных и особенных характеристик субъекта в его предметном воплощении – так страдает «индивидуальность не только людей, но и вещей» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 218]. Плоды деятельной жизни субъектов перестают быть предметным зеркалом, отражающим каждому из них взаимное свечение их сущностей [Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S 547. Cp в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См : Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41] предметным воплощением их взаимного общения, их ценностных устрем-ленностей, их личностных миров; они перестают соединять людей друг с другом и вместо этого разъединяют и загораживают их друг от друга. В этом овещненная форма противоположна по своей роли человеческой предметности вообще – предметности культуры, – точно так же, как противоположна ей и форма отчужденная.

Не менее существенны, однако, также и различия между овещнением и отчуждением. Во-первых, возникновение и существование отчуждения вовсе не обязательно предполагает и не всегда включает в себя опосредствование социального отношения особым, сущим наряду с самими людьми и внешним для каждого из них, безличным миром анонимных социальных вещей. Отчуждение может происходить и без такого опосредствования и без подстановки вещной власти на место власти сугубо определенных, исторически фиксированных и закрепленных за своей функцией лиц – ролевых персонажей авторитарного господства. Именно этим объясняется тот факт, что в различные эпохи уже неоднократно замкнуто-органические социальные связи (о которых речь пойдет в дальнейшем изложении в гл. V) как бы незаметно перерастали из уз со-принадлежности и преданности естественно принятому традиционному авторитету партерналистски-родной личной власти и столь же интимно-близко принимаемой системе регуляции всей жизни – в систему самого разнузданного деспотизма, где узурпированная архаическая символика служила всего лишь прикрытием для произвольного попрания всего и вся. При этом низведение человека до положения вещи не нуждалось в том, чтобы тот сначала создал особый мир безличных социальных вещей, персонифицированных вместо людей. Это – не что иное, как отчуждение без посредства овещнения.

Во-вторых, – что особенно хорошо видно благодаря проработке этих понятий в «Капитале», – овещнение возможно далеко за пределами сферы отчуждения и вне обязательной связи с ним. Дело в том, что феномен овещнения не предполагает сам по себе и не заключает в себе с необходимостью никакого противопоставления и никакой логически обязательной асимметрии, а тем более антагонизма между социальными группами, между классами, даже между индивидами. Те или иные социальные группы могут в различной степени быть затронуты овещнением, но это различие степени и формы выраженности не вытекает из сущности самого по себе овещ-нения как такового. Оно внутренне не сопряжено с классовостью, с антагонистическим противостоянием одних социальных ролей другим. Поэтому и историческое существование овещнения вовсе не ограничено рамками только лишь антагонистических классовых формаций или только лишь одной экономической сферой, только лишь товарно-стоимостным укладом. Оно вполне может иметь место в юридических отношениях, в политико-идеологической символике, в научно-познавательной деятельности и формах организации науки как института, в искусстве (особенно – в так называемом массовом, или потребительском), в способах псевдообщения (индустрии «досуга и развлечений») и т. п. Особенное значение для гносеологического анализа приобрела проблема овещнения знаково-терминологических средств познавательной деятельности. Однако дальнейший анализ будет связан с тем материалом, который поставляет именно буржуазное общество, – по двум причинам: во-первых, овещнение реально-исторически достигло своей классической стадии как раз при капитализме, а, во-вторых, его научное исследование К. Марксом на этой стадии его судьбы является для нас классическим.

§ 3. Два процесса в структуре овещнения: «человек -> вещь» и «вещь -> человек»

В трех вариантах «Капитала», К.Маркс дает широкую картинуну формирования овещненных форм существования, придаваемых сущностным, производительным силам людей, их общественным, прежде всего – производственным отношениям, всем тем аспектам культуры, которые втягиваются в этот процесс. Овещненные формы, хотя и остаются имманентными социальной, Деятельностной реальности, но лишь в виде второго мира, второй действительности – наряду и вместо бытия самих людей. Эти формы наделяются притязанием повсюду быть заместителями людей, их ожившими «тенями». Поэтому для критики овещнения первостепенное значение имеет методологическая ориентация на скрытые под овещнением, глубинные уровни (или слои) социальной, человеческой действительности – на производство как человеческое самосозидание. Важно понимать продукт производства не как лишь безразличный результат-след, а как само же производство, лишь воплощенное предметно и посредством этого адресованное другим субъектам или социальным группам, эпохам или культурам. «Продукт есть производство не как овещненная деятельность, а только как предмет для деятельного субъекта» [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin. 1953. S. 13; Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 27-28].

Овещнение не может полностью уничтожить способность деятельности наполнять свои предметные воплощения адре-сованностью к другим субъектам. Оно может только придать ей отрицательную внешнюю форму безразличия и нивелировки – не в одних лишь товарах и деньгах, а равно и во многих символах юридического, политико-идеологического плана, в различного рода суевериях, а также в технизированной науке, поскольку ее институциальная организация оказывается несоответствующей атмосфере и логике творческого поиска и неформальному общению, проникнутому духом искания. Язык науки в этом случае также испытывает сильное воздействие со стороны овещнения – он становится более или менее чуждым диалектике творческого процесса, а следовательно, и диалектике вообще. Поэтому всякий, кто начинает рассмотрение науки с ее языка, очень рискует утратить критическое виденье овещненных феноменов – они станут для него само собой разумеющимися [Уместно вспомнить здесь слова К. Маркса об «иррациональных формах» и об их носителях: « ..так как они вжились в них и в них движутся, то рассудок их нисколько не спотыкается об эти формы...»: «в формах проявления. отчужденных от внутренней связи… они себя чувствуют у себя дома. как рыба в воде»... (Marx К. Das Kapital. Bd 3. 1959 S. 829; Ср.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 340)].

Овещненная форма не обнаруживает своего происхождения из человеческой деятельности. Она как бы замкнута в себе, самодовлеюща в ее внеположности человеку, в ее бес-субъектности. Она просто обладает независимым, объективным социальным существованием, субъект же здесь как бы ни при чем: она ему якобы вовсе не обязана своим происхождением, подобно тому, как субъекту не обязаны природные объекты, еще не опосредствованные человеческой деятельностью и не затронутые ею. Так вот и получается, что в мире овещненных форм и структур – сил, отношений, институтов – мы имеем дело с нечеловеческой и внечеловеческой действительностью, хотя и социальной. Здесь производительная сила – сама по себе, в качестве социальной вещи, есть сила; здесь производственное, точнее – экономическое отношение, само с собою соотносится, как бы совершенно независимо от предметной деятельности людей, и может даже втягивать людей в свои структуры, подобно тому как мощная вещная система втягивает в поле своего влияния и подчиняет своим особенным законам все, что только ей поддается – всякую мелочь… «Общественное отношение, определенное отношение индивидов друг к другу выступает как… чисто телесная вещь, существующая вне индивидов». Более всего это характерно для безразличного подтипа атомистических социальных связей (о них речь пойдет в следующей, V главе): «Общественная связь, возникающая в результате столкновения независимых индивидов, выступает по отношению, к ним одновременно и как вещная необходимость, и как чисто вещная связь…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 185 (ср.: Т. 13. С. 35); Т 46. Ч. 2. С. 449].

Отсюда – существование богатства человеческого развития в виде чего-то совершенно внеположного для сущностных сил субъектов: «общественная форма богатства как вещь существует вне его» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Там же. Т. 25. С. 121], т. е. вне того живого субъектного развития, чьим богатством оно только и может быть. «Общественное наличное бытие богатства проявляется как нечто потустороннее, как телесная вещь, как вещь вообще, как товар, наряду с действительными началами общественного богатства и помимо них» [Marx К. Das Kapital. Bd 3. S. 621: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С 121]. Аналогичным образом и в науке: знание, претерпевая овещнение, перестает быть подконтрольной людям их собственной субъектной сущностной силой [Речь идет не об общественном характере знания как таковом, всегда неизбежно возвышающемся над «частным» существованием, над «дурной нндивидностыо», над самосгыо, а о том, что этот характер перестает быть общественно-человеческим, мсждусубъгктным, подлежащим ценностному контролю и нравственно-духовнои ответственности самих субъектов в их взаимных отношениях]. Оно становится вместо этого бессубъектным достоянием фонда знаний, хуже того – фонда информации. Последний в качестве безличного, «неперсонального» псевдосубъекта предстает как субстанциальное начало научного познания, как воплощение его общественного характера вместо самих людей, как вещь, которой люди должны функционалистски служить, отдаваясь ей во власть и жертвуя ради нее собственным духовным развитием… Мыслящий человек превращается в научную рабочую силу, потребляемую более или менее производительно… [См.: Диалектическое противоречие М . 1979 С. 49 (см. схему)].

Самый очевидный, элементарный акт овещнения – это наделение продукта деятельности самостоятельным и независимым, как бы отрекшимся от своего творца-человека, самодовлеющим бытием, это превращение последнего в социальную вещь, якобы не нуждающуюся для претерпевания своей социальной судьбы в человеке. За ним следует второй акт – перенесение человеком выхолощенных атрибутов своей субъектности, титула своей субъектности с самого себя на вещь. Рука об руку идут два переплетающихся противоречивых процесса: деперсонификация живого субъекта и персонификация вещей, как грубо осязаемых, так и неосязаемых, вроде социальных институтов, фондов знания и т. п. Таково «придание субъектности [Versubjektivierung] вещам, овещнение субъектов» [Marx К. Theorien uber den Mehwerk. Teil 3 Berlin, 1962. S.491; ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 26 Ч. 3. С. 519]. В пределах экономики это – «овещнение [Verdindli-chung] общественных определений производства и придание субъектности [Versubjektivierung] материальным основам производства» [Marx К. Das Kapital. Bd 3 S 937: ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 25 Ч 2 С 453 См. Гносеология в системе философского мировоззрения. М. 1983]. За пределами экономики это – точно такое же придание субъектных свойств и атрибутов овещненным формам юридического, идеологического и т. п. порядка. Это – возведение Науки как социального института в сан Субъекта. Отнюдь не в воображении отдельных индивидов, а вполне реально-практически происходит это придание субъектных качеств бестелесной социальной Вещи – вместо людей. Все то, что было и в глубине действительности, разумеется, продолжает оставаться произведением рук человеческих, совместным продуктом человеческой деятельности, – все это на поверхности формы овещнения выступает как сила, якобы обладающая сама по себе той энергией, которую люди ей вверили. Коллективный инструмент человеческой воли перестает быть инструментом. Поистине, бунт вещей! И вот бывшее творение людей «превращается в вещь, которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение, – в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 3. С. 507. – Чем больше деятельность переносит свою субъектность на вещи, тем больше они консолидируются «как тот субъект, в котором эти вещи обладают собственной волей, сами себе принадлежат и персонифицированы в виде самостоятельных сил» (Там же. С 498)]. Живой человек отныне находит себя во все возрастающей степени лишенным способности быть самому общественным, социальным, – ибо он переложил свою социальность на вещь, «зато противостоящая ему вещь превратилась теперь в подлинное общественное существо…» [Маркс К . Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1. С. 486] – в такое, от которого отныне зависит его собственная социальность и уместность в обществе.

При более пристальном аналитическом рассмотрении овещнение предстает содержащим в себе два процесса. Первичный процесс: идет от субъекта-человека, виновника овещнен-ности, к предметному воплощению, к порождению его деятельности. К этому процессу относятся оба рассмотренных выше акта. Вторичный же процесс – обратный: от социальной вещи, уже наделенной прерогативами субъекта вместо самого человека, назад к индивиду. То, что человек утратил, возложив на вещи и вещные структуры, теперь он ком-пенсаторно обретает вновь, но уже лишь как нечто производное и зависимое от социальных вещей, которым были уже приданы атрибуты псевдосубъектности. В таком положении человек уже не формирует себя посредством самостоятельной созидательной и самосозидательной деятельности, развертываемой им в мире его собственных, во взаимности с другими культурно-исторических содержаний, но, напротив, даже и деятельность свою, правда, в ее ущербном виде, подчиняет процессу приспособления самого себя к требованиям и функциям действительности, заведомо иной, нежели его, вместе и во взаимной со-причастности с другими, человечески-общественная действительность. Он подчиняет и приспособляет себя явно лишенным такого характера факторам – овещненным формам, – возможно, нисколько не считая это чем-то ненормальным для себя или чуждым себе, а, напротив, принимая овещненность вокруг себя за нечто само собой разумеющееся, привычное, обжитое… Поэтому теперь он именно в овещненных формах стремится утвердить себя и как бы восстановить свою утраченную субъектность посредством приятия этих форм внутрь себя. Он вновь обретает роль субъекта, или чисто ролевую субъектность, уже только как зависимую функцию от консолидировавшихся псевдо-субъектов из мира социальных вещей. Эта вторичная, компенсаторная и чисто ролевая субъектность не вырабатывается через посредство внешних, предметных опосредствований, а принимается извне – интериоризуется индивидом. Такая восстановленная из овещненных форм его персональность дана ему только как представителю функций, выразителю и исполнителю логики вещного порядка, логики социальных вещей. Таковы «фиксированные образы [Gestaltungen], персонифицированные в самостоятельных личностях, которые… выступают как всего лишь представители персонифицированных вещей…» [Маркс К . Энгельс Ф. Соч. Т. 26 Ч. 3. С. 541]. Так во вторичном процессе индивид наделяется вместо-личностью, которую он получает как всецело производную от уже персонифицированных социальных вещей. В этом смысле К. Маркс и называет такого представителя вещей их «персонификацией» [Вводя в оборот такое понятие, К. Маркс не забывает подчеркнуть радикальное отличие его от понятий, указывающих на конкретно-личностный, индивидуально-субъектный мир человека. На уровне овещненных форм и способов поведения, однако, логически необходимо рассматривать «лиц только как персонификации категорий, а не индивидуально» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 23. С. 173)]. Если же подчеркнуть при этом инициативный выбор такой судьбы самим индивидом и его ответственность за это, то можно сказать о нем: персонификатор.

Согласно К. Марксу, важно не терять из виду, что превращение конкретного человека в персонификатора некоторой экономической, институциальной или идеологической категории предполагает определенные ограничивающие особенности его формирования. Индивид должен быть достаточно подавлен в своем стремлении стать подлинным субъектом, а его развитие предварительно должно быть достаточно духовно выхолощено и ценностно опустошено, чтобы он принял ситуацию овещнения за естественную для себя. Короче говоря, нужна жизненная «школа», приучающая его воспринимать социальность как тождественную свойствам вещей и как затвердевшую в них до степени факторов, подобных внешней природе, как роковые условия его бытия. Тогда «эти условия кажутся чем-то определяющим его независимо от него самого, а собственные отношения… представляются… как вещные условия, как вещные силы, как определенности вещей…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T. 26. Ч. 3. С. 534].

Внутри сферы экономики и в пределах капитализма сказанное выше относится, как известно, прежде всего к характерной фигуре и носителю этого способа производства – к капиталисту. «Вся деятельность капиталиста есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 606 (см.: Там же. Т. 25. Ч. 2. С. 453-454; Т. 26. Ч. 1 С. 396). «Господство капиталиста над рабочим есть... господство вещи над человеком, мертвого труда над живым, продукта над производителем...» (Там же. Т. 49. С. 46-47)]. Однако было бы грубой ошибкой – и об этом постоянно предупреждал К. Маркс – полагать, будто рабочий стоит вне этого процесса овещнения. Поскольку рабочий остается фигурой того же, буржуазного способа производства и строя отношений, постольку он также выступает персонификато-ром определенных экономических категорий, в первую очередь – категории наемного труда, так что ближайшим образом он – персонификатор рабочей силы. «Главные агенты самого этого способа производства, капиталист и наемный рабочий как таковые, сами являются лишь воплощениями, персонификациями капитала и наемного труда…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч 2. С. 452. – «...Рабочий функционирует лишь как олицетворенный труд»... (Там же. Т. 49. С. 46)]. «В рамках этого процесса рабочий производит самого себя как рабочую силу… Каждый воспроизводит самого себя тем, что он воспроизводит другого, воспроизводит свое отрицание…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 447; см.: Там же. Т. 23. С. 583]. Этот порочный круг воспроизведения обеспечивается вместе с прогрессирующим расширением этого круга, просто тем фактом, что «рабочий прикован к необходимым жизненным потребностям» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 47. С. 254. – «Меня определяют и насилуют мои собственные потребности...» (Там же. Т. 46. Ч. 1. С. 192)].

Аналогичным образом и вне пределов экономики овещне-ние находит себе выражение всюду, где люди оказывают вещам (в том числе овещненным структурам идеологии, познавательной деятельности и т.п., в их оторванности от ценностного контроля со стороны субъектов-личностей) – «такое доверие, какого они не оказывают друг другу как личностям»…[Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 103] Так, например, даже в науке парадигмально оформленное и зафиксированное знание предстает в его значении и действенности не столько потому, что содержательную силу все еще продолжает ему придавать его относительная про-цессирующая истинность, сколько потому, что оно однажды было незыблемо канонизировано как истинное и получило статус признанного, эталонного. Знание стало функционировать как такое, которому в действительности должны находиться все новые и новые подтверждения. И находятся! Ибо люди всегда находят лишь то, что ищут, если уже заранее окончательно знают, что именно ищут. Об этом К. Маркс говорит: овещнение в жизни идей выступает так, «что над индивидами теперь господствуют абстракции» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 46. Ч. I. С. 108]. Механизм этого господства абстракций по сути дела такой же, как и механизм господства овещненных форм вообще. Чтобы проанализировать этот механизм, рассмотрим три главных направления, присущих целостному процессу овещнения.

§ 4. Три главных направления процесса овещнения–три формы фетишизации (низшего уровня бытия)

Процесс овещнения не только низводит всякое ввергнутое в него бытие на уровень самого низшего, ценностно незначимого. Одновременно он еще и ставит низшее на место высшего, узурпирует положение, и роль высшего и все внешние «признаки» последнего, как бы отнятые у него, относит к низшему так, как если бы низшее само по себе могло бы обладать ими как своими собственными. Получается замещение высшего, его вытеснение низшим с помощью взятых у первого и присвоенных последнему «признаков», превращенных теперь в достояние не по достоинству – в якобы собственное свойство того, что на деле было всего лишь «пьедесталом», материалом-носителем. К. Маркс диагностировал такой процесс как заключающий в себе прозаически-реальную, повседневную мистику взбесившихся вещей – нечто «чувственно-сверхчувственное» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С 80 и далее]. Ибо вещи-ослуги», вещи-«рабы», взбунтовавшись, выступили с притязанием на «господскую» суверенность, на самостоятельное, «от природы», обладание теми свойствами, которые на самом деле лишь накладывались на них сверху, из высших уровней, и поручались им, как носителям, лишь ради их системного функционирования в качестве подсобных средств. Безумное фортепиано присвоило себе заслуги композитора, не говоря уж об исполнителе! Материя языка присвоила себе полет мысли! Желтый металл присвоил себе экономическое свойство все покупать, не ведая границ и непереходимых табу – покупать не только полезности, а и самих «полезных» людей! Запечатленные на бумаге правовые обозначения выступили как придающие человеку – его личность, как средоточие его чести, достоинства, верности идеалам! Удивительные бывают вещи! – констатирует К. Маркс.

Тот процесс, в котором или посредством которого осуществляется овещнение и который заключается в описанном выше присвоении низшим объектам-носителям свойств высших уровней вместо этих последних, как если бы первые имели их у себя «от природы», автор «Капитала» и назвал процессом фетишизации. Поскольку очевидные результаты такого процесса прямо-таки бросаются в глаза – как фетишистский характер товаров и т. п., – постольку он и начинает свой анализ с рассмотрения такого их характера. Но, конечно же, речь идет у К. Маркса о вполне объективном характере объективно происходящего процесса, а вовсе не о чьих бы то ни было индивидуальных или коллективных иллюзиях, мнениях, или концепциях и т.п. [Привычное выражение «товарный фетишизм» есть на деле продукт некорректности перевола. Сам К. Маркс имеет в виду не чей-то взгляд (некий «изм»), а действительный феномен, не зависимый от взглядов на него и выражающий собою практический процесс овещнения и фетишизации (Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 23. С 80 и далее)]. Не останавливаясь на этой системе фактов, присущих всему буржуазному миру, он идет от них дальше вглубь – к раскрытию того процесса, из которого они возникают и которым ежедневно и ежечасно воспроизводятся. Тогда-то выясняется, что это и есть процесс овещнения, осуществляющийся как процесс фетишизации в трех своих главных взаимосвязанных направлениях, или формах.

Во-первых, овещнение произведений как продуктов всей человеческой культуры вообще, так или иначе опосредствованных предметно-преобразующей деятельностью людей. В известном смысле, достаточно глубоком, каждый собственно человеческий поступок (живое дело) тоже есть созидание своего рода произведения внутри самой жизни, без выхода за пределы ее непосредственного контекста. Вовсе не столь уж существенно, что такое произведение не подвергается тиражированию и бесконтрольному сообщению неопределенно многим другим людям сразу, – ведь нередко именно конкретность адресата поступка и сосредоточенность на нем одном как раз и благоприятствует его полноценности и подлинности: лучше меньше, да лучше! Зато очень существенно, чтобы поступок не был механическим следом инерции, трафаретным повтором своего прошлого поступка или даже чужого, т. е. чтобы он не был чисто подражательным, «экземпляр-ным» (даже и без его тиражирования), а поэтому – стертым, абстрактным. Только в таком поступке, в котором все проникнуто атмосферой его своеобразия и в котором находится место для уникального содержания, получают достойное претворение и живое продление своей жизни унаследованные человеком ценности, принципы, критерии, нормы. Только через максимальную полноту уникального содержания приходит и оживает богатство универсального опыта… Чем более всесторонне человек присутствует своими различными сущностными силами – нравственными, художественными, общительными, познавательными – в своем нынешнем поступке, «здесь и теперь», тем шире, многомернее и глубже его узы преемства и тем меньше остаются они лишь условными, лишь «теоретическими» (для багажа эрудиции припасенными), т. е. тем более практически-жизненными становятся в субъектно-личностном мире [Когда субъектно-личностная жизнь полностью перестает быть «частной» и через самоотвержение всякого своецентризма делает себя всю насквозь общественной, ценностно устремленной во взаимости с миром, тогда «личная жизнь человека... – это самое богатое, самое конкретное, включающее в себя как единичное многообразие, так и иерархию все более абстрактных отношений...» (Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976. С. 348)].

Что же касается произведений культуры в более обычном значении этого понятия (т. е. произведений художественных, научных и т. п.), то многое в них, особенно в их развитых формах, как будто отделяет их от прямых поступков. Целая система условностей, все более сложно разработанных, ставит произведение как бы вне принадлежности тому безусловному контексту, в котором автор своих поступков весь таков, каково его претворение себя самого в них «здесь и теперь». Произведение же тем и отличается, что у него есть свое собственное время и пространство, выключенные из окружающей ситуации, собственная логика и целостность, собственные персонажи с их судьбами, либо собственная атмосфера теоретизма – целый особый мир, условно построенный и условно восстанавливаемый вновь и вновь… И тем не менее – на всякого искусника создавать произведения – художественные или научно-теоретические, с их самостоятельным внутренним движением – на всякого автора-«мудреца» довольно в конечном счете простоты! Ибо итоговый смысл и оправдание всякого «переселения» автором самого себя и нас вслед за ним в условно-произведенческое как бы «инобытие» – не в том, чтобы покинуть действительность или отвернуться от нее, а в том, чтобы к ней же вернуться, но с возможностями иного, более свободного и более глубокого в нее погружения, ради более внутренней, более многомерной к ней со-причаст-ности. А это значит, что за всяким, казалось бы, лишь отходом от прямого ближайшего поступка во внутреннюю логику произведения, в атомосферу теории, в иной сюжет, в условность – в конечном счете скрыт именно живой, аутентичный, личностно-авторский и притом еще более емкий поступок. Этот последний внутри себя, «здесь и теперь» всегда несет всю громадную историю опыта подобных и неподобных поступков, накопленного человечеством и унаследованного индивидом: опыт присутствует в поступке и участвует в нем, внутри его смысловой логики и в его адресованности другим. Каждый человеческий поступок и каждое произведение-поступок рассчитано на то, что возникающие из него и выражающие его опредмеченные формы послужат его восстановлению, – его распредмечиванию – в личностных мирах адресатов, в их опыте, в контекстах их жизни и их ценностей, в унаследованных ими своеобразных традициях. Поступок-произведение не просто отпечатывается или повторяется каждым адресатом, как при тиражировании, – он потому только и принимается и оживает внутри каждого личностного мира адресатов, что каждым из них одновременно достраивается, получает живое продление своей логики, своего смыслового устремления, своих имманентных, неисчерпанных возможностей. И таких продлений, закономерно оправданных и необходимых, т. е. глубоко верных объективно принятому авторскому оригиналу, – в противоположность любым искажениям, – множество. Следовательно, сама жизнь произведения, само его собственное культуро-историческое существование есть единство многообразия таких верных истоку обновляющих, дополняющих, до-раскрывающих «прочтений» его. Такова его нормальная судьба [О том, что подобная «физикализация» произведения выключает его мир и исключает его подлинное понимание см.: Какабадзе 3. М. Феномен искусства. Тбилиси. 1980. С. 7 и далее].

Овещнение же навязывает всякому произведению-поступку совсем иную «норму» существования. Овещненная форма, в которую облекается произведение-поступок, приравнивает его к не-произведению, к не-поступку, т. е. снижает его в его онтологическом статусе на уровень объекта-вещи или, соответственно, объектно-вещного акта воздействия. Но объект-вещь выступает как нечто безусловно самотождественное, как единство без многообразия, без потенциальных возможностей продления его бытия, без субъективного достраивания, без вариантности: логически легально ему допускается только быть тем, что оно эмпирически есть в наличии, как факт наряду со всяким иным естественным фактом. Поэтому и произведение-поступок в овещненной форме берется так, как если бы все его над-вещные свойства могли бы быть всего-навсего такими же свойствами материала-носителя, как и у ничего нам не говорящей и никакого смысла нам не несущей, мертвой вещи [О том, что подобная «физикализация» произведения выключает его мир и исключает его подлинное понимание см.: Какабадзе 3. М. Феномен искусства. Тбилиси. 1980. С. 7 и далее]. Единственное различие, здесь признаваемое, заключается в том, что одни вещи никак не затронуты и не изменены человеческой деятельностью, тогда как другие изменены и стали из-за этого в той или иной степени «искусственными». Однако эти последние выступают вовсе не как ограниченные, временные, всегда лишь не полные выразители и подсобные предметные обиталища тех содержаний, которые отчасти в них опредмечены, но как исключительные, монопольные обладатели и «хозяева» таких содержаний, как властно завладевшие ими, поглотившие их внутри себя и превратившие их в свои собственные, тоже вещные свойства.

Овещнение произведения выступает как его натурализация, как снижение всякого культуро-исторического содержания до положения псевдоприродного, «от природы данного». Но это вовсе не значит, что первозданно-природные предметы берутся процессом овещнения объективно-верно, в их конкретной подлинности, а также что отношение к природной предметности для него первично. Напротив, это отношение вторично, производно от отношения к культуре и представляет собой лишь экстраполяцию вовне – на весь окружающий мир – того омертвления, которому подвергается в первую очередь бытие произведенческое. Первично здесь то, что к вещи сводится произведение. После этого и на основе этого происходит практически-реальное «обобщение»: предмет как таковой, несмотря на то, что он всегда богаче и сложнее, нежели вещь [На тот факт. что предмет не сводим к вещи, К. Маркс указывает при анализе «стоимостной предметности», в которой нет ни одного атома вещества (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т, 23. С. 56)], сводится к вещи и подменяется вещью. Поэтому вернее сказать: овещнение есть низведение культуры не к действительной, исполненной живой диалектики, в себе конкретной природе, но лишь умервщленной псевдоприроде: к природе-мумии, природе-чучелу, природе-муляжу. Тем не менее, именно такой муляж, поставленный на место действительности, выдается и принимается за эталон всякого бытия вообще. В противовес этому наиболее последовательные защитники культуры от овещненности одновременно возвышали голос также и в защиту природы («Не то, что мните вы, природа…»), дабы ей как таковой не приписывалась несправедливо некая антагоничность по отношению к культуре. Враждебна культурному и в особенности творческому устремлению человека вовсе не сама по себе природа, но лишь то, что из нее способны сделать – посредством ее овещнения – люди при определенных исторических отношениях между собой… Но еще прежде, чем по живому телу земли проползает реальный бульдозер и далеко за пределами его маршрута всю природу в целом, ведомую нам и неведомую, поистине заранее денатурализует та теоретическая мысль, которая смотрит на мир по-бульдозерному, с точки зрения овещнения.

Марксов анализ овещненных форм прослеживает целую их иерархию даже внутри экономической сферы. Над более простыми ступенями надстраивается та, на которой стоит капитал, выступающий как самовозрастающая стоимость, в частности – в его денежной форме, как сумма, которая якобы сама по себе способна порождать из себя все новые и новые приращения. «…Автоматический фетиш… уже не имеет на себе никаких следов своего происхождения. Общественное отношение получило законченный вид, как отношение некоей вещи… к себе самой» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч.3. С. 431]. Таково отнюдь не мнимое, лишь в чьих-то мнениях обретающееся, но вполне реальное извращение: «не воображаемая, а прозаически реальная мистификация», «фикция без фантазии» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 36; Т. 26. Ч. 3. С. 471]. Человеческое существование среди такого рода «фикции без фантазии» оказывается как бы отгороженным от всей действительности, от ее многосложной конкретности и неоднородности в каждой «точке», от ее живой, напряженной противоречивости, – отгороженной тротуароподобными, мертвенно-простыми плоскостями овещненных форм. Скольжение по этим плоскостям создает также и адекватное ему видение мира – унифицирующее и уплощивающее пан-объективистское видение: «нет ничего во Вселенной, кроме мертвых вещей!» Сформированное и плененное овещненными формами, фетишистское сознание прочно привыкает точно так же скользить по идеализованным плоскостям в мире операторно-рассудочных абстракций, как практическое поведение привыкло повседневно плавно катиться по гладким дорожкам «фикций без фантазий». Так, обыденно-житейское и социально-ролевое самозаточение в овещненные формы находит себе продолжение, дополнение и универсальное обобщение в безграничном господстве операторно-рассу-дочных абстракций и в накладывании на всю действительность своего выхолощенного мира пан-объективистских фетишей-структур… Однако этот безжизненный и мертвящий мир, построенный посредством универсализации овещненных форм, неизбежно рушится в прах для того, кто сумеет сквозь настил таких форм пробиться до хотя бы одного-единственно-го настоящего произведения – и понять его над-вещное содержание, насыщенное человеческим трудом, его ритмом, его энергией, его устремленностью к его ценностям, его атмосферой созидания, переходящего заранее установленные границы.

Во-вторых, овещнение всех социальных отношений: реально-практическое превращение (и извращение) их из связей человеческих в не-человеческие, из созидаемых и поддерживаемых людьми – в нечто изначально само по себе сущее и вещное, из междусубъектных – в междуобъектные. Хотя процесс овещнения и фетишизации сам есть именно сугубо социальное, специфически историческое отношение, он придает и самому себе, и всем иным социально-человеческим отношениям, попадающим в сферу его влияния, характер «естественной», от века данной, и, если не целиком, то хотя бы в существе своем неизменной вещеподобной реальности, характер «связей по природе». Они «кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 83 ;– См. также ссылки в предыдущем параграфе данной главы]. При этом нормальными и образцовыми, так сказать, эталонными выступают именно взаимодействия между самыми грубо-физическими вещами. По их образу и подобию,и притом в качестве чего-то вторичного и производного,берутся связи между индивидами. В этих связях образующим и конституирующим началом признается зависимость от грубо-физических вещей и взаимное воздействие объектно-вещного порядка. Поскольку сама социальность присвоена вещами, вобрана ими внутрь себя в качестве их собственных свойств и получила в них свою «постоянную прописку», постольку людьми она обретается извне – путем интериоризации из внешних вещей, будь то скопление экономического богатства или конгломераты общественных правил, норм, ролей, институтов. Чтобы доказать свою социальную уместность, пригодность и стопроцентность, люди вынуждены подражать вещам, и даже в тех своих взаимоотношениях, которые не претерпели овещнения, как бы прикидываться вещеподобны-ми. Им приходится обнаруживать свою общность друг с другом не иначе, как в переводе на язык объектно-вещных взаимодействий, прибегая к фетишистской мимикрии, либо же их связи теряют социально-легальное бытие и вытесняются за пределы его сферы – сферы делового поведения – во все более суживающиеся уголки так называемого интимного мира. В этом последнем междусубъектная общность рискует быть подмененной взаимодействием низших, «дурных индивиднос-тей» или погрязнуть в иных формах овещнения, сопряженных с житейско-бытовой рутиной, потребительством и опустошающим влиянием индустрии досуга и развлечений…

Все это не означает, однако, что междусубъектные отношения полностью уничтожаются, – их чрезвычайно трудно искоренить в человеке. Это означает их относительное,соответственно интенсивности процесса овещнения, оттеснение вглубь неявной действительности, скрытой под превратными нагромождениями низших, объектно-вещных взаимодействий, в силу чего они могут казаться исчезнувшими, невозможными. даже немыслимыми… Течение этих отношений превращается в своего рода подземную реку, до которой еще надо поистине «докопаться», чтобы уразуметь междусубъектный смысл и значение всех опредмеченных форм цивилизации и культуры. На овещненной же поверхности явлений субъект может, без специального самопреобразования, соотносить себя только с объектами-вещами как таковыми и, более того, как бы по определению своему, способен сам быть соотносим только с ним. Ибо предметными перед ним выступают одни лишь связи междуобъектные. Только объектно-вещное здесь объективно. Что бы то ни было над-вещное тем самым оказывается исключенным из сферы допустимого объективного бытия. Именно так и происходит как бы замораживание и отсечение культуро-исторической опосредствованности объекта. Так конкретное, сложное взаимоотношение S–О–S раскалывается на абстрактные односторонние отношения типа S–O.

Наконец, овещнение знаменует собой низведение человеком не просто какой-либо своей стороны, а всего себя до положения вещи – овещнение самого индивида. Это проявляется даже в позиции человека по отношению к себе, к своей сущности, а также в самооценке, в саморефлексии, поскольку они, идя вослед реальному процессу, более или менее верно фиксируют стадии «прогресса» этой социальной болезни, или хотя бы ее симптомы. Начинающийся с самого человека в его действительно-практическом отношении к другим, т. е. с субъекта, процесс овещнения, будучи направляем субъектом на предметные воплощения его деятельности и на все иные взаимоотношения, на все социальные связи вообще, возвращается теперь к своему началу, к исходному пункту. Теперь он увлекает всего человека в ту самую нигилистическую бездну омертвления и угашения живой конкретности бытия, в которую он позволил себе сталкивать свои произведения, поступки, связи с другими. То, что могло первоначально казаться невинным упрощением (а ведь чего только не делается людьми упрощения ради!?),.втягивает в свою логику всеобщего снижения инициатора-автора. Так овеществление претворяется во всей его целостности как самоовещнение, включающее в себя различные опосредствующие моменты.

Самый типичный, массовидный случай такого самоовещ-нения К. Маркс зарегистрировал как практическое отождествление человека с его бытием в качестве носителя продуктивной трудовой функции – функции производителя. Человек выступает тогда уже не как субъект своих производительных сущностных сил, а – вопреки всей парадоксальности этого, – как элемент этих же производительных сил, как их составная часть: рабочая сила. «Даже человек, рассматриваемый просто в качестве наличного бытия рабочей силы, есть природный предмет, некая вещь, хотя и живая, сознающая себя вещь, и самый труд есть вещное [dingliche] выражение этой силы» [Marx К Das Kapital. Bd 1. S.211; Ср. имеющийся русский перевод (см.: Маркс К , Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 213-214), который не только терминологически неадекватен, ибо подменяет проблему овещнения проблемой материальности, а и утрачивает горький сарказм Марксовой мысли. См.: Философская энциклопедия Т. 4. С. 127: Марксистская философия в XIX веке: В 2 т. Т. 1. М.. 1979. С. 396 (примечание)]. Все свои жизненные отправления, все способности и атрибуты, всю свою волю и сознание персонификатор своей рабочей силы приписывает, следуя логике овещнения, своему наличному бытию как продуктивно работающему организму, как функционирующей телесной индивидности. От всего того, что некие древние мудрецы называли душою и духом, от всего многомерного и многоуровневого культурного мира субъекта, актуального и виртуального, остается только система собственных свойств («от природы») эмпирически-наличного тела-веши. Такую телесно-вещную «прописку» получают все способности, вернее – те их отпечатки, те их следы, которые индивидное тело-вещь может нести на себе в качестве своих собственных. Однако в сколько-нибудь развитой и расчлененной системе деятельностей, в сложных условиях цивилизации, вкладывающей урбанизированное существование индивида во множество взаимосвязанных и нагромождаемых друг над другом «частных» функций, логика этих последних слишком самостоятельна, слишком самодовлеюща, чтобы ее удавалось всю приписать «природе организма» и рассматривать как извлекаемую из индивида, как его естественную «эманацию». Поэтому фетишизация индивидного «естественного тела», т. е. вульгарно-биологизаторский путь ее осуществления, находит себе дополнение в фетишизации социально-институциальных овещненных форм – в пути вульгарно-социологизаторском. Эти две взаимно переплетающиеся фетишизации идут рука об руку, выражая собою лишь две стороны одного и того же процесса человеческого самоовещнения.

Органическое тело человека фетишизируется им больше всего тогда, когда его культурный мир достаточно сильно деформирован, извращен, деперсонифицирован – настолько, что человек не обретает и не узнает самого себя в нем, в его содержаниях, в его ценностях, но оказывается вытесненным из него прочь – в свое наличное бытие. Тогда человек вынужден относиться к своему органическому телу не как к преимущественному физическому носителю и преходящему обиталищу, призванному быть средством обеспечения и выражения его над-органической, внутри-культурной, подлинно субъектной жизни, развертывающейся в пространстве общения, но как к исключительному средоточию и единственно возможному непосредственному бытию его как индивида. Тем самым органическое тело, или индивидная самость, выступает для человека не как подчиненное ему воплощение его общественной сущности, но как якобы сама его сущность. Так происходит подмена субъектом самого себя, самоутрата и подстановка на место самого себя – своего органического носителя и обиталища («сосуда», «дома»), своего психо-сомати-ческого воплощения.

Особенно характерна такая подмена для избавительских (так называемых «эскапистских» или «искейпистских») тенденции, проявляющихся в настроениях «усталости от жизни», в ропоте на свою судьбу, в попытках отказаться или хотя бы временно спрятаться от своего жизненного долга, от кардинальных проблем своего культуро-исторического бытия, как если бы это были чужая незаслуженная судьба, чужой долг и чужие, непрошенно на голову свалившиеся проблемы. Однако, конечно, такое избавительство или бегство индивида в свое псевдо-я от своей действительной субъектности и от действительной, культуро-исторической и общественной жизни всякий раз приводит отнюдь не к «спасению», а лишь к усугублению того самого низведения человеком себя до вещи, которое вызвало такую тенденцию. Другим характернейшим проявлением самоовещнения следует признать практику и теорию технократизма и сциентизма, где человек ставится в один ряд с техническими устройствами – как однородная с ними «единица» перечисления и учета. При этом не обязательно настаивать на грубом приравнивании человека к машине. Достаточно допустить сравнимость их друг с другом, – хотя бы и с намерением указать и подчеркнуть специфическое отличие человека на почве такой сравнимости, – тогда уже имеет место вся полнота подмены субъекта его овещненным обликом – фетишизированным псевдо-субъектом, физическим носителем. Если совлечь с индивида эту форму овещ-ненности, то ни о какой сравнимости с машиной не может быть и речи – даже в постановке вопроса.

Если судить по притязаниям фетишистского сознания, то можно было бы подумать, что фетишизация органического тела человека и приписывание ему (взятому в качестве конечной «живой» вещи) статуса и достоинства субъекта, или сущности субъекта, сверх меры возвеличивает естественно-органические предпосылки – все природное в человеке. Но на самом деле провозглашаемое превознесение (и даже неоязыческий культ) телесной индивидности наносит ущерб не только тому миру культуры, из которого человек предательски эмигрирует в «естество», в дремучее «нутро», т. е. тому якобы «внешнему» пространству общения и устремленностей, из которого он себя самого похищает, а также и тем естественно-ограническим предпосылкам, которые он фетишизирует. Прежде всего все то, что несет внутри себя человеческое тело – психо-соматический комплекс предпосылок, – далеко не столь уж «естественно», как это кажется с точки зрения овещнения. Даже простейшие способности сенсорного восприятия – умение видеть, слышать и т. п. – есть плод всей богатейшей истории культуры, запечатлевшей свои многосложные влияния на телесной конституции индивида и как бы присутствующей в снятой форме внутри каждого нашего элементарного движения. Телесное наличное бытие являет нам органическую природу вовсе не первозданную и нетронутую, не «непосредственную», но глубоко преобразованную культурой, иногда же – и заново образованную ею [«Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 122)]. Фетишизация же как бы «выключает» историю и стирает печать культуры на телесной организации, а тем самым влечет вниз, к расчеловечиванию, к утрате плодов прошлого, обретенных дорогою ценою многовековых перипетий… Но не менее существенно и то, что фетишизация тела «выключает» также будущее – перспективы пробуждения и раскрытия тех виртуальных возможностей, тех дремлющих до поры до времени потенций, которые предполагают для своей актуализации атмосферу достаточно высокой культуры, атмосферу воспитания и преображения бывшего «естества» и «нутра». Культ тела делает его идолом – вещью. Культивирование же телесных предпосылок, взятых в качестве подчиненных моментов и вместилища для более высокого мира субьектности, напротив, берет их гораздо более достойно – как обладающих ценностными, т.е. принципиально над-вещными качествами. Только через признание на практике таких качеств и приобщение их к более высокому миру духовно-устремленного развития и восхождения человека могут пробудиться и дремлющие потенции, частично заложенные в психосоматическом комплексе.

Взгляды, так или иначе выражающие точку зрения «дурной индивидности», более или менее последовательно отождествляемой с «естественным телом», давно уже стали мишенью резкой критики и сурового осуждения. Однако нередко такая критика и такое осуждение исходили и исходят сами из предпосылок или позиции, противоположность которых критикуемым взгладам есть на деле не более, чем внутренняя полярность процесса овещнения человека. Нередко это бывала и бывает позиция фетишизации социально-институциаль-ных форм: социальных ролей и соответствующих им ролевых масок, или «масок социальных характеров», с которыми и отождествляется человеческая сущность в противовес естественно-органическому телу. Как мы сейчас увидим, такое противостояние остается всецело в плену у овещнения.

Ценной для нас заслугой К. Маркса следует признать то, что он положил начало анализу также и этой стороны овещнения человека Именно в контексте своей концепции овещнения – а как раз об этом-то часто, увы, и забывают – автор «Капитала» вводит понятия вещной социальной роли и вещной «маски характера», подчеркивая их относительно необходимое возникновение и существование внутри специфически-исторических общественных отношений, сопряженных с овещнением. Их можно преодолеть только вместе со всеми другими овещненными формами и отношениями, в контексте и на почве которых они складываются и деперсонифицирую-щим свойствам которых они соответствуют. Имея в виду такие роли, К. Маркс указывает: «Эти определенные общественные роли вытекают отнюдь не из человеческой индивидуальности вообще»; в них «отрицается индивидуальный характер их (индивидов) труда…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 78]. Хотя у автора «Капитала» речь идет преимущественно об экономических вещных ролях, понятие это отнюдь не лишено широкой применимости и за пределами экономической сферы. Вещная роль–это прежде всего и главным образом роль персонификатора такой социальной (не только экономической) категории, которая имеет овещнен-ный, фетишистский характер и которой придано значение некоего псевдо-субъекта (социальный объект, который тем не менее наделен своими правами, предъявляет свои требования, преследует свои интересы, выражает свое мнение – например, «институт считает…»).

Таковы же и вещные маски. «Характерные экономические маски лиц – это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых лица противостоят друг другу» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 95]. Эти маски отнюдь не выражают–хотя бы в ограниченно-фиксированной форме – личностной жизни индивида, его внутренней, собственной «персоны» (буквально – «маски»!), но лишь более или менее удачно и квалифицированно представительствуют от имени псевдо-персоны – от имени персонифицированной вещи-объекта. На вещной маске может дежурить, когда нужно, надлежащая подобострастная или деланно-оптимистическая улыбка, но это – отнюдь не излучение изнутри радующейся человеческой души, а наоборот, печать торжества вещи над душою и лицедейское его приятие [Поразительно меткое портретное изображение сросшегося со своей вещной маской персонификатора некоего безотносительного к людям Дела. см.: Палиевский П.Ф. Фантомы // Палиевский П. Ф. Литература и новый человек, М., 1963. С. 204 и далее]. На этой маске может изобразиться угодливая серьезность и послушная исполнительность, но – это не отблеск огня человеческой любви и преданности человеческому смыслу дела или искреннего самоотвержения в служении ценностям, а наоборот, ситуативная показуха безличного служ-бизма. Маску может посетить негодование, но это – не крик боли уязвленной совести, а наоборот, лишь досада за неудачу в рационально-хитром функционировании, безотносительном и глухом к голосу совестливого нравственного разумения, – досада и испуг от проигрыша в рассудочной комбинаторике… Это все есть лишь имитация симптомов внутренне-личностной жизни, лишь такая подделка под нее, которая на деле утверждает мертвящую логику полной безличности, логику роботов-профессионалов, невозмутимо перешагивающих через все «слишком человеческое» ради формального соблюдения вещного порядка [Вот удивительно символичный случай, показывающий как взрослые авторитетно демонстрируют детям свое «искусство» вести себя не в качестве людей-личностей, а в качестве служебно-функциональных вещей. Двое мальчиков, Гайдар и Алик, переболевшие «свинкой», пишут министру здравоохранения: «Нас из-за этой болезни все дразнят. Нельзя ли ее назвать "зайкой", на которую она тоже похожа». Пересылаемое сверху вниз и обрастающее сопроводиловками письмецо в конце концов находит себе такой ответ: «Ученику Гайдару Алику. Ленинградский райздравотдел... дает разъяснение, что название заболевания воспаления околоушной железы в медицине называется "паротитом" Зав райздравотделом Медведева» (цит. по: Семенов М. Быть тринадцатым...// Вопросы литературы. 1981. №6. С.298-299)]. К сожалению, подобная имитация и подделка может заражать собою даже и тех людей, которые на самом деле совершают настоящие человеческие поступки, с присутствием в них своих личностных сущностных сил и выполняя повеления своей совести, но которые тем не менее в своей манере «объяснять» свои поступки другим снижают самих себя до уровня вещно-ролевого поведения и его логики [Люди «"наговаривают" на себя. Человек, сделавший доброе дело «просто так», начинает выдумывать, приписывать себе утилитарные намерения, чтобы не выглядеть странным, чтобы представить свое поведение рациональным. понятным» (Hai/мова Н''Ф. Человек рационален? / / Знание– сила 1981. № 10. С 33)].

Следует строго различать понятия, к настоящему времени разведенные друг с другом: с одной стороны, принадлежащие концепции овещнения понятия специфических объектно-вещных роли и маски, а с другой – понятия социальной роли и олицетворяющей ее логику «маски» («персоны») в контексте теории ролей, социальной психологии и т. п.,когда последние интересуются в первую очередь именно не-овещненными отношениями и формами поведения. Социальная роль, вообще говоря, вовсе не обязательно должна быть специфически объектно-вещной. Внутри достаточно предметно-дифференцированной, исторически развитой социальной системы деятельностей (если отвлечься от расщепления деятельности на «частичные функции») каждая из них обладает особенной, ее предметом задаваемой, относительно самостоятельной логикой и даже алгоритмом поведения, включая и этикет, и костюм, и социально-психологический лик исполнителя роли, – ролевой логикой. Таковы социальные профессиональные роли школьного учителя, врача, председателя собрания, гида экскурсии, проводника туристов и т. п. Все подобного рода роли, соответственно их предметно-содержательному, общественно-человеческому наполнению, лишь опосредствуют собою междусубъектные общественные отношения – отношения к ученикам, пациентам, клиентам, пассажирам и т. п. как субъектам и личностям. Исполняющий свою профессиональную роль индивид, пребывая внутри нее, следуя ее правилам и алгоритмам, одновременно удерживает ее исполнение под своим личностно-ценностным контролем, будучи постоянно не только внутри нее, но над нею, т. е. в состоянии непрестанной готовности и способности к над-ролевому поступку или по меньшей мере – к коррекции ролевого алгоритма во имя конкретных живых людей и их уникальных судеб. Здесь принципиально важна та культура, то внутреннее духовное богатство человека и та его нравственная ответственность, благодаря которым он, как субъект, владеет и управляет своей, принятой им на себя социально-профессиональной ролью, а не наоборот, не инерция ролевого поведения и не его формализм, вышедшие из-под его контроля, владеют им и «несут» его, подобно неприрученной лошади с неумелым седоком… Для этого человек должен быть больше, шире, многомернее, сильнее принимаемой им ролевой логики.

Если же культура индивида ниже или едва равна ролевому минимуму исполнительства, то ролевая логика не поддается его субъектному управлению, над-ролевые поступки и ориентация на над-ролевые ценности поглощаются инерцией функционального поведения, форма роли отделяется от живого междусубъектного содержания, выхолащивается, омертвляется, наконец, овещняется: превращается в объектно-вещную. Соответственно этому и ролевой лик превращается из того профессионального опосредствования, сквозь которое постоянно светилось духовно-нравственное лицо живого субъекта,–в непроницаемую, объектно-вещную маску [Исполненную трагизма характеристику «человека в маске» см.: Кобо, Абэ Чужое лицо // Кобо, Абэ. Женщина в песках. Чужое лицо. М., 1971]. Особенно бывает печально, когда это происходит с педагогом-воспитателем: более всего печально для судьбы доверчивых детей-воспитанников. Но у самого носителя маски с течением времени скрываемое за непроницаемой искусственностью человеческое лицо, переставшее быть искренне раскрытым окном души, как бы вытесняется приросшей к индивиду маской, атрофируется: человек теряет собственное лицо [Торопливо скользящее по поверхностям существование среди овещненных форм – псевдоубежище тех, кто избегает ответственной встречи лицом к лицу с самыми тревожными и кардинальными проблемами личного и общественного бытия (см.: Какабадзе З.М. Феномен искусства. С. 30 и далее)].

§ 5. Уроки редукции всего объективного бытия - к вещному

Итак, согласно изложенной Марксовой концепции овешнения, человеческое снижение до уровня объектно-вещного бытия есть и первый и последний акт этой исторической драмы: с него процесс начинается, но им же – через все опосредствования прошедшим и усугубленным – подытоживается. Самоовещнение вовсе не сопряжено необходимым образом ни с классовыми антагонизмами, ни с эксплуатацией, отчуждением и т.п. Оно может происходить повсюду там, где человек или целые социальные коллективы отказываются от решения кардинальных проблем-противоречий своей исторической судьбы и пытаются загородиться от них, спрятаться от них за своими уже имеющимися налицо опредмеченными результатами цивилизации – убежать от ценностей и целей в накопленные средства,от творчества грядущего – в рутину вчерашнего, от сложности многомерного мира – в простоту самого очевидного, ближайшего, доступного, инертного. Быть субъектом трудно: не иногда и кое в чем, а всегда и во всем. И поистине быть субъектом – значит жить трудностями, проблемами, загадками Вселенной, значит непрестанно и неутолимо жаждать их и никогда не насыщаться. Это значит любить сами трудности. Легче же – подменить свое субъектное бытие беспроблемным, инертным, псевдо-непротиворечивым, уступая себя своего рода энтропии души и духа… Но эта всеобщая возможность ниспадения или принижения человека до объектно-вещного уровня превращается в действительность тогда, когда указанная подмена утверждается как специфическое отношение – социальное отношение между индивидами, между социальными группами, между человеком и миром. Именно такое отношение людей, когда они выступают сами как вещи – деперсонифицируя себя и персонифицируя объекты-вещи вместо себя – и стало предметом специального и притом критического анализа у К. Маркса, на материале товарно-стоимостного уклада как внутри собственно экономической сферы, так и вне ее.

Однако прежде чем формулировать выводы из Марксова анализа, посмотрим, ради извлечения из этого уроков для себя, что получается тогда, когда всей специфической проблематикой овещнения не только пренебрегают, а и прямо отождествляют всякое объективное бытие вообще и в особенности социально-человеческое бытие, включая и самого субъекта, и его произведения-поступки – с объектно-вещным, причем взятым в его непосредственной эмпиричности и ощутимой доступности, максимальной простоте и огрубленности. Более всего поучительно проследить такого рода отождествление у авторов, притязавших быть верными учениками автора «Капитала», истолкователями и ревностными распространителями его идей, – у так называемых экономических материалистов (или иначе: экономических детерминистов) [См.: философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 545-546]. Если совершенно оставить в стороне сознательно уклонявшуюся от марксизма ветвь этого направления, то центральной его фигурой нам предстанет зять К. Маркса и автор вполне экзегетической книги «Экономический детерминизм Карла Маркса» Поль Лафарг. Кстати, именно эта книга и другие сочинения того же автора в начале нашего столетия имели широчайшее хождение в качестве учебников исторического материализма [См.: Лафарг П. Соч.: В 3 т, М.-Л., 1925–1931]. Когда автор «Капитала» ознакомился с такой экзегезой своих текстов, то выразил свою горечь и досаду словами: «Ясно одно, что сам я не марксист» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 35. С. 234: Т. 37. С. 370. – Примечательно то. что Ф. Энгельс считал К. Маркса и себя в определенной степени ответственными за появление на свет именно такой формы вульгаризации их взглядов (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 82)]. Ибо перед ним явилась настоящая карикатура на марксизм, его вульгарный двойник, способный стать чрезвычайно популярным благодаря его концептуальной ясности, простоте и доступности для житейского здравого смысла, а еще больше – благодаря той силе искренности, с которой создатель этого карикатурного двойника утверждал свою неколебимую ортодоксальность и свой пламенный революционный пафос. Это было начало того явления, о котором несколько позже В. И. Ленин писал: «Чрезвычайно широкие слои тех классов, которые не могут миновать марксизма при формулировании своих задач, усвоили себе марксизм… крайне односторонне, уродливо, затвердив те или иные “лозунги”, те или иные ответы… и не поняв марксистских критериев этих ответов» [Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20. С. 88]. Это было вовсе не злокозненное изобретение сознательно враждебной силы, не продукт идеологического вторжения извне, но, напротив, плод самых лучших намерений и устремлений, которые на своем ограниченном уровне находили себя тождественными тому, что они усваивали. А усваивали в своем предмете они только то, что изначально хотели найти в нем и что могли принять прежде всего и главным образом как систему готовых ответов и даже категорических лозунгов, а не систему проблем, требующих незавершимого и все более сложного духовного труда над ними.

Зачинатель экономического материализма Поль Лафарг был первым и, пожалуй, самым влиятельным из тех, кто своею доброй волей и с честным сознанием своей преданности усваивал и горячо пропагандировал марксизм, прочитанный узко ограниченно – экономически-материалистически, – а тем самым превращенный в версию-карикатуру. В Лафарговой концептуальной версии, по-своему весьма последовательной, представлены далеко не только лозунги, а и многие наиболее широко употребительные понятия, взятые у К.Маркса: производительные силы, производственные отношения, способ производства и т. п. Однако каждое из них берется П. Лафар-гом не как особенная форма незавершимой проблематизации предметного содержания, а тем самым форма неостановимого поискового движения и работы мысли, а именно как догматически окончательный, навсегда готовый «ответ»; без понимания той иерархии проблемных вопросов, отнюдь не только политико-экономических, лишь в смысловых полях которых могут быть раскрыты также и наиболее глубокие философские смыслы каждого из них. Эти понятия берутся как сугубо экономические, в их одном лишь специально-прикладном значении, более того – констатирующем лишь нечто позитивно фиксируемое в эмпирическом материале, лишь некие доступные наблюдению и расчленяющему рассудку элементарные «кирпичики», из которых складывается будто бы всякая действительность вообще. И именно это нефилософское, позитивно-специальное содержание возводится в мировоззренческое, универсально значимое, категориальное, и из него строится своего рода вместо философия абсолютного экономического детерминизма. При этом Марксовыми понятиями фиксируется только логика функционирования исторически-определенных социально-экономических механизмов, логика их самовоспроизведения, по сути дела – логика инерции, доходящая до фатализации этих механизмов в их самостоятельном и отчужденном от людей, самодовлеющем движении, в их чистой бессубъектности. Не фиксируется и выпадает из сферы внимания логика порождения такой инерции людьми-субъектами. но в то же время и преодоления ее, преобразования, перешагивания через нее (иначе говоря: трансцендиро-вания) к иной логике. Никакой революционный пафос не спасает П. Лафарга от этого функционализма и фатализма: он пытается сконструировать процесс революционного преобразования из самой же логики функционирования, из ее фатальных тенденций, путем их продления за пределы данного механизма, т. е. экстраполяции. Не люди у него революционно преобразуют себя и общество, а экономика сама все делает с помощью своих инструментов-индивидов.

Но этого мало сказать. Ибо сама логика функционирования берется экономическим материализмом в пределах горизонта овещненных форм. Он вовсе не знает производительных, созидательных сил людей как их собственных сущностных сил, имманентных их действительному бытию [«Производительные силы и общественные отношения – те и другие являются различными сторонами развития общественного индивида» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 214). Прежде чем стать вещными, они суть силы «социального общения» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 20. С. 88)]. Он знает и признает только их оторванное от каждого индивида и всех их вместе взятых бытие «как особый мир наряду с индивидами» [Маркс К.., Энгельс Ф. Фейербах... С. 92-93]. Там эти силы сами себе принадлежат, обладают самодвижением и более того – приводят в движение также и индивидов… Это – всего лишь овещненная и фетишизированная форма их существования, в которой стерты следы относительности процесса овещнения и которая тем самым превращена в нечто абсолютное и субстанциализованное. Человек там полностью исчезает в качестве исторического субъекта, чтобы «появиться» лишь в виде внутреннего элемента в составе этих объектно-вещных сил: он оказывается частью своей части! Принадлежностью своей бывшей принадлежности! Продуктом своего продукта!

Точно так же и производственные отношения вовсе неведомы экономическому материализму как прежде всего междусубъектные взаимные отношения – отношения предметного действительного созидания самими людьми всего своего доступного их деятельности и актуализуемого ею социального, культуро-исторического бытия, при даже под формой овещнения. Ему неведомы эти отношения как живые, многомерные, собственно человеческие, пронизывающие собою субъектные миры и непрестанно пульсирующие, противоречивые, напряженные, поскольку они имманентно включены в «производство самой формы общения» [Маркс К.., Энгельс Ф. Фейербах... С. 88, сноска], а посредством этого – в созидание всей действительной жизни. Для экономического материализма созидание всей целостности действительной жизни индивидов заслонено производством таких предметных форм, которые подлежат расходованию, – потре-бимых благ. Более того, сами производственные отношения для него суть прежде всего и главным образом отношения вещей: их преходящая превратная вещная форма принята за истинную и неотъемлемую их сущность, а равно и увековечена. Взятые только в их овещненной форме, отношения между людьми делаются столь же внешними, извне привходящими, как и факторы природной среды, – они уподобляются естественным условиям и натурализуются: «…представляются как бы природными условиями, т. е. недоступными контролю индивидов» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 107]. Извращается и перевертывается само действительное отношение человека (и любого социального коллектива) ко всему остальному миру. В то время как на самом деле «человек в своей практической деятельности имеет перед собой объективный мир… им определяет свою деятельность» [Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 169-170], т.е. сам, как субъект, определяет уровень и круг объективных предметных детерминации и выбирает их глубину, их место по отношению к себе, а свое – по отношению к ним, – экономический материализм низводит человека до автоматической марионетки своих собственных отношений, взятых в качестве фатализованных условий, «наподобие некоего рока»: «…эти условия кажутся чем-то определяющим его независимо от него самого…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 46. Ч. 1. С. 101; Т. 26. Ч. 3. С. 534. См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 23. С. 173]. Так открытие К. Марксом отношений междусубъектных под их вещной оболочкой [Ленин В.И. Полн. собр соч. Т. 23. С. 45] как бы «закрывается» ради обратного сведения человеческих отношений к объектно-вещным.

Подобным же образом экономический материализм фактически «закрывает» или полностью упускает из виду всю Марксову концептуальную критику реально-практического процесса редукции самого человека к функционально-ролевому «агенту», к вещному персонажу, к персонификатору экономических или иных социальных категорий, сопряженных с овещнением. Постоянно вдохновлявшая К. Маркса и явившаяся важным мотивом его погружения в экономические исследования, всемирно-историческая задача – преодолеть в конце концов такую редукцию – начисто выпадает. Анализ же процесса десубъективирования, расчеловечивания и обезличивания индивида при его самоовещнении из глубинно и философски-критического, напряженно проблемного превращается в плоско-позитивное описание и апологетическое объяснение, направленное на увековечивание вещных форм. Революционный, социальный, эстетический и нравственный идеал, полное претворение которого в действительность поистине выступает как идеал коммунистического человека, экономическими материалистами «принимается» как бы перевернутым, или логически обращенным: это для них не только вовсе не итог сбрасывания человеком с самого себя всех форм овещнения, а наоборот, итог максимально строгого отождествления его с вещным персонификатором, с суммой функциональных вещных ролей. Задача, таким образом, получается скорее ре-эволюционная: перевоспитать человека так, чтобы он избавился от «пережитков» неовещняемой, нравственно-духовной культуры, и вытравить в нем что бы то ни было над-функционалистское, над-ролевое, над-ситуативное… Так всестороннее и целостное субъектное развитие подменяется противоположным ему всесторонним овещнением человека, превращением его в законченного ролевого функционалиста. Образ последнего в экономическом материализме предвосхищает последующие рационалистские откровения технократиз-ма, а особенно – оперантного бихевиоризма. Разница же между ними – в том, что последний занимает позицию, как говорится, «критики справа» даже поздней буржуазной бюрократичности, а экономический материализм в его «классическом» Лафарговом варианте замешан на крайне «левом» рево-люционаристском пафосе!..

По сути дела, П. Лафарг берет субъектность общественного человека не только в овещненной, но и в отчужденной от человека форме. Он превращает производительные силы, производственные отношения, способ производства и т. п. из атрибутов людей в их конкретных взаимных связях – в атрибуты «Milieu», которая толкуется им в духе механистически-натуралистической французской традиции – как аналог естественной среды для организмов. Это вовсе не та среда, о которой мы обычно говорим в житейском смысле, подразумевая человеческое окружение личности, или понятие о которой употребляется в социологии, литературной критике и т. п., когда имеются в виду другие тоже субъекты (социальная группа, микрогруппа и т. д.), – это нечеловеческая и внечелове-ческая, можно сказать – безлюдная среда, «искусственная», состоящая из одних только социальных вещей. Эта система вещей и есть, согласно П. Лафаргу, подлинный единственный субъект истории. Вещная среда ведет, направляет и толкает каждого индивида, более того – она «воспитывает его физически, умственно и нравственно. Это получаемое от вещей воспитание… принимается им бессознательно» [Лафарг П. Соч. Т. 3, С. 28]. Среда то выносит индивида на важное поприще с предопределенным ею «сценарием поведения», то столь же властно и непререкаемо бракует его и низвергает, то делает его ревностным и фанатичным защитником наличного положения, то обращает в столь же ярого отрицателя и разрушителя… Среда–абсолютная хозяйка, индивид же – всего лишь инструмент, служащий для исполнения ее детерминацией и наделяемый необходимым для этого функциональным сознанием. Такую свою «теорию среды» П. Лафарг искренне вменяет К. Марксу [«Маркс ввел в человеческую историю теорию сред» (Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 434)].

Со свойственной ему горячностью и страстностью П. Лафарг нападает на фатализм в его модификациях (в частности, критикует провиденциализм у Дж. Вико). Но единственный положительный корректив, который он вносит в провиденциально-фаталистическое воззрение, это – неравномерность прохождения через неизбежные стадии разными странами, возможность «задержек» [Лафарг П. Соч. Т. 3, С. 29-30]. Поэтому не приходится удивляться и тому, что он доходит до рискованных метафор, обожествляющих социальные вещи,–технику, способ производства, экономику – на некий неоязыческий манер: «…машина – искупитель человечества, бог, который освободит человечество от грязных искусств и наемного труда, бог, который даст ему досуг и свободу». «Божественное провидение, руководящее дурными страстями людей, есть повторение народного изречения: человек предполагает, а бог располагает. Это божественное провидение неаполитанского философа (Дж. Вико) и этот бог народной мудрости, которые направляют человека при помощи его пороков и суетливости, – кто он? Способ производства…» Можно сказать: «Человечество ведет вперед экономическая необходимость», а можно и иначе: «Богом является способ производства» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 351, 200, 201.–Этот свой напыщенный реитеизм, т.е. обожествление вещей, П. Лафарг приписывает К. Марксу (см.: Там же. С. 20]. Впрочем, не ограничиваясь метафорами неоязыческого, но лишенного каких-либо персонификаций, отвлеченного реитеизма, П. Лафарг иногда считает возможным предоставить слово некоему «голосу Пана», или символизировать победу вещной рациональности – устами воспевающих ее молодых людей – как торжество сатанизма [Лафарг П. Соч. Т. 3.С. 400. – «Сатана, сатана, которого эти молодые люди называют своим отцом, –сатана торжетвует! Он царствует теперь на всем протяжении земли» (Там же. С.419)].

В атмосфере абсолютизированного, увековеченного и даже обожествляемого господства экономических вещных форм оказывается естественным рассматривать человеческого индивида с помощью биологических аналогий, «подобно домашнему животному и растению» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 23]. Однако многие из последних выглядят недостаточно жестко управляемыми тотальным контролем их среды, недостаточно строго подчиненными прямой манипулирующей детерминации извне, но логике вещей. «Искусственная среда продолжает дело природы» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 200], но последней все еще не хватает вещно-точной дисциплины и авторитарности. И вот П. Лафарг склоняется к тому, чтобы наиболее адекватный аналог человеческому идеальному сообществу найти в… муравейнике. Здесь наконец-то обретается явленное царство неукоснительно соблюдаемой гетерономии индивидов. Самое же замечательное и философски поучительное состоит в том, что вся эта вещная дисциплина, вся эта максимальная гетерономизация индивидов оказывается нужной именно для того, чтобы утвердить автономию каких-то сил, или скрытых факторов, стоящих за воинственным коллективным Целым, или над ним. «В муравейнике царит строжайший коммунизм»… Среда «устраняет внутри муравейника всякую борьбу, всякое индивидуальное соперничество и оставляет только коллективную борьбу всей колонии в целом с окружающим миром» [Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 452,453]. Овещняющая гетерономизация внутри коллектива требуется кому-то для того, чтобы использовать весь коллектив как послушное целое – против всей остальной действительности [Такая скрытая логика социально-коллективного своецентризма (гео- и антропоцентризма) подлежит выяснению в главе VI данной книги].

Помогая нам осмыслить и оценить, экономический материализм сам подытожил свою суть и свое значение в качестве воинствующего апологета овещненности. Он сделал это явным формулированием своей позиции по отношению к вообще всем над-вещным уровням бытия субъекта и к нравственно-духовной культуре в особенности. По Лафаргу, в мире есть только объекты-вещи: более простые и более сложные, а именно – существа, которые тем не менее тоже суть и всего лишь своего рода вещи. Все остальное, как он любит повторять,–«химеры»! [См.. напр.: Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 55] «Наряду с представлениями, соответствующими вещам и существам, есть другие представления, не имеющие в мире действительности соответствующих материальных объектов, как, например, представления о справедливости, правде, добре, зле…» [См.. напр.: Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 32]. В этом списке «химер», разумеется, оказывается и бесконечность, ибо сознание, полностью плененное овещненностью, есть точка зрения уплощенного и оконченного, замкнутого бытия. Но отсюда не может не следовать вывод, предсказывающий грядущее отмирание нравственности как таковой, а вместе с тем – и столь же практически-нигилистическое активное требование «революционно» отменить ее, дабы положить конец «химерам»! [В число прочих категорий духовно-нравственной культуры, ради торжества всеобщей уравнительности, «понятие справедливости, волнующее человеческий ум с самого установления частной собственности, рассеется. как самый отвратительный кошмар, когда-либо мучивший несчастное цивилизованное человечество» (Лафарг П. Соч. Т. 3. С. 82). Этот нигилизм, видимо, следовало бы сопоставить с ницшевским провозглашением смерти нравственно-духовных начал как универсально-объективных и абсолютных]

Лафаргов экономический материализм до грубости прямодушен, ему чужды уступки и уловки, он целен и свободен от всяких стыдливых маскировок своей позиции как выражения единственности «мира вещей». В таком виде это воззрение теперь большая редкость. Гораздо чаще встречается его до неузнаваемости половинчатая, фрагментарная и даже рассеянная форма, или модификация. Но и в приглушенном эхе узнается «голос» феномена овещнения.

Своеобразный аналог проанализированному воззрению ныне существует, вне всякой прямой связи с экономической темой, как такое истолкование марксистской системы диалектической логики, которое пытается утвердить и обосновать субстанциализм и панлогизм посредством редукции всякого бытия вообще к вещному. Такое истолкование вырастает под влиянием настоятельного стремления ради логического порядка в философском знании, ради последовательного выполнения монизма все дедуцировать, все вывести из простейших определений низшего уровня. Методологически это выглядит как претворение верности логической чистоте, упорядоченности и систематичности, если хотите – красоте построения категориального аппарата. Мировоззренчески же – это оказывается утверждением низшего, объектно-вещного бытия – такого, каким оно предстает с точки зрения овещнения человека, – в качестве монопольного, что потенциально содержит в себе глубоко затаенный, может быть, даже и вовсе не осознаваемый нигилизм к высшему, к возможностям восхождения человека в направлении к высшему… Торжество всеобщей, всеохватывающей дедуцируемости требует себе жертв, притом немалых! Ибо методологическая дедуцируемость всего лишь пролагает дорогу мировоззренческой редуцируемости всего высшего к самому низшему, к объектно-вещному.

Вдохновляемый всеобщим выведением ради всеобщего сведения, К. А. Абишев предлагает нам фактически такой оригинальный принцип, который представляет собой знаменитую Протагорову формулу всякого своемерия «Человек – Мера всем вещам», но прочитанную наоборот, обращенную: Вещь – Мера человеку. Даже такое великое богатство, каким является для каждого другой человек [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 125], т. е. отношение между субъектами, подлежит изменению с точки зрения «…природы вещей, ставшей мерой отношения человека к человеку» [Абишев К.А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления // Абдильдин Ж. М., Абишев К. А. формирование логического строя мышления в процессе практической деятельности. Алма-Ата. 1981. С. 130; ср. с. 140]. Это, стало быть, призванный противостоять всякому субъективистскому своемерию принцип объективнейшего веще-мерия.

Как же решает этот автор свою задачу «вывести, дедуцировать из чего-то более субстанциального» общественные отношения? Как осуществляет он требование, согласно которому они «должны быть понимаемы как предметное содержание, превращенное в человеческие отношения людей друг к другу»? [Абишев К.А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления // Абдильдин Ж. М., Абишев К. А. формирование логического строя мышления в процессе практической деятельности. Алма-Ата. 1981. С. 124, 125] Для него подразумевается, подобно неявной аксиоме, что предметное содержание внутри себя не может быть многоуровневым и что, следовательно, междусубъектное отношение не способно иметь какое-то свое собственное, тоже предметное содержание, качественно и сущностно, принципиально отличное от того, какое вещь имеет в ее отношении к вещи же, от низших отношений. Поэтому надо буквально сделать высшие формы из низших – практически произвести, а теоретически дедуцировать. Подобно тому как у Зигмунда Фрейда всякий феномен креативности всегда априори оказывался под подозрением и подлежал разоблачению, дабы показать, что это всего лишь низшие энергии «Оно» так своеобразно сублимировались и приняли внешний вид чего-то высшего [На всякий случай оговорим, что проводимая аналогия не затрагивает идеологических взглядов (несомненно, марксистских) К. А. Абишева, ибо о них нельзя судить лишь из этой аналогии], точно так же и здесь междусубъектные феномены (следовательно, также и креативность) предстают как лишенные своего собственного предметного бытия. Они как бы пусты, безосновны, ничтожны в себе самих, и единственное, что может придать им бытийственность извне, – это то самое грубое, но зато и самое надежное, прочное, субстанциальное в своей примитивной элементарности, чисто вещное бытие.

Исходное начало есть вещь в ее отношении к самой себе, в ее сугубо вещных качествах, без каких-либо ценностных «прибавлений»… Деятельность человека распредмечивает вещь и как бы «заражается» ее имманентным характером, принимает его на себя, отливает его в формы своего действования, в способ формирования также и других вещей, т. е. строит сама себя уже как нечто самостоятельное и активное – из освоенных ею и распредмеченных вещных содержаний. Она переносит вобранный ею в себя вещный характер на остальной мир, – ибо он есть мир тоже вещей! – ив том числе на погруженных в этот же самый мир и принадлежащих ему людей. «Действия, выражающие способ формирования вещи, при отделении от самой вещи выступают как ее заместители, как ее физическая модель, и та последовательность или, точнее, субординация их звеньев, образующих законченный процесс формирования, теперь, при отслоении, начинает выполнять другую функцию – функцию отношения человека к человеку». Так взятая из вещи самой по себе ее имманентная форма, перешедшая затем в способ активного формирования вещей, выступает, наконец, «в форме собственно человеческих, т. е. общественных отношений», более того, тем самым она оказывается «превращена в способ организации самого субъекта» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 127], т. е. в то, что он по сути своей есть сам и чем содержательно наполнен в своем бытии.

После такого выведения субъекта из мира объектов-вещей задача сведения его самого и его отношений к вещным уже как бы предрешена. «Общественные отношения… представляют собой преобразованную форму вещных отношений на том уровне, на каком они вскрыты общественной совокупной деятельностью людей… фиксированные отношения вещей, превращенных, положенных как система отношений людей друг к другу». Или еще категоричнее: «Вещные зависимости находят (себе) выражение в форме зависимости людей друг от друга». Более того, даже отношение субъекта к самому себе отныне выступает как сделанное им или сотканное из указанных зависимостей, как некое их продолжение и результат применения их к себе самому: «…отношение мира вещей оборачивается отношением к себе» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 124, 125, 128].

Однако в марксизме принято считать: человек как субъект отличается тем, что ему присуща, хотя и исторически всегда относительная, соответствующая ступени общественного развития, мера универсальности, иначе говоря, человек – «существо» вовсе не «частное», но исторически непрестанно универсализующее себя в своей деятельности и своих отношениях к миру. Как марксист, К. А. Абишев принимает этот тезис: «Субъект не может строить себя из частного, ибо отношение частного к частному – это отношение одной вещи к другой вещи. Субъект по своей сущности может быть только универсальным…» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 129]. Но как возможно быть универсальным, пребывая внутри мира вещей как единственно возможного и единственно действительного? Как возможно принадлежать этому миру, будучи сотканным из имманентных ему зависимостей, и одновременно не принадлежать ничему «частному» в нем? Не усматривая здесь никакой антиномичности, анализируемый автор полагает, что нашел выход в том, что человеческая деятельность овладевает способом формирования любой вещи. «Не частный, а только всеобщий способ формообразования вещей, который люди в принципе способны освоить, но осваивают всегда лишь на исторически ограниченном уровне, может стать формой активности человека, общества вообще» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 129]. Однако что значит, что люди позволяют себе доступный им на каждой исторической ступени ограниченный уровень своей приобщенности к универсально-всеобщей логике действительности проецировать на нее и свои относительные способности применять к любой предметности? Это значит, что они принимают и практически выдают относительное – за абсолютное и что они ведут себя так, как если бы в данный момент, актуально (а не в пределе своей эволюции) они уже достигли состояния тождества с «Субстанцией-Субъектом»! Но не слишком ли это гордое притязание – предполагать уже как бы завершенным бесконечный, незавершимый процесс субстанциализации и универсализации? Не равносильно ли это хищной узурпации себе некоего божественно совершенного уровня, т. е. самовольному самообожествлению?

Допустим, тем не менее, на мгновение, что человек как индивидуализованное человечество (а его нельзя подменять анонимной целостностью общества) обрел некоторые на самом деле универсальные способности, оправданно применимые к любому предмету. Тогда этот человек сразу же столкнется со строгой альтернативностью: либо он вынужден в следующее мгновение немедленно утратить доставшийся ему дар универсальности, если ему приходится втискивать свое бытие в рамки бытия объектно-вещного уровня, или горизонта, либо должно найтись такое особенное, принципиально над-вещное взаимное отношение, которое удержало бы его от ниспадания до оконеченного,дезуниверсализованного,сугубо частного существования. Иначе говоря, либо объектно-вещный горизонт для него непреодолим, и тогда неизбежна реальная дезуниверсализация, либо он на деле, практически-реально преодолевает такой горизонт и сам включается во взаимоотношения, могущие стать объективным, но не вещным, живым особенным вместилищем всеобщих его сущностных сил, его неконечных качеств и измерений, его ценностных устремлений… Выбрать последнее – это значило бы обратиться к диалектике междусубъектности.

Весьма отрадно, что автор разбираемой здесь работы в самом конце ее как бы прорывается сквозь все ограничения того объектно-вещного горизонта, который он прежде фило-софизировал, и формулирует не-редукционистский тезис: «…индивиды как субъекты не совпадают со своей жизнедеятельностью и не является ее простым воплощением». Чтобы человек стал способен делать свою собственную деятельность предметом своей воли, он должен быть «сам бесконечно более богат, чем та или иная осуществляемая им деятельность» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 206]. Оказывается, сам человек обладает в своей богатой и многогранной жизни такими предметными ее содержаниями, которые не могут получить полного актуализованного выражения в создаваемых им произведениях, не говоря уже о полном воплощении их на низшем, объектно-вещном уровне бытия. Так наш автор приходит к признанию того, что предмет «не обязательно означает вещь» [Абишев К. А. Развитие общественных отношений и становление категорий мышления. С. 207], коль скоро речь идет о пред-метностях всеобщих способностей – сущностных сил человека-субъекта. Ну, а это знаменует собой уже радикальный поворот.

Можно надеяться, значение концепций подобного рода состоит в том, что, логически исчерпывая горизонт объектно-вещного бытия, они тем самым подготавливают радикальный поворот и выход за его пределы: к раскрытому вниманию по отношению ко всем слоям и уровням над-вещного бытия, к более широкому видению объективной диалектики и ее категорий.

§ 6. Овещнение как разобщение, а тем самым – как исток превратных форм субъектного бытия

Весь положительный опыт, питаемый Марксовой концепцией, и отрицательный опыт, приносимый попытками редуцировать бытие вообще – к только объектно-вещному, говорит нам, что процесс овещнения, взятый в его значении для исторических судеб человека, наиболее резко и концентрированно подытоживается одним понятием: разобщением. В самом деле, этот процесс, превращая всякое произведение культуры и всякий предмет природы в омертвленную вещь, тем самым как бы заставляет умолкнуть Великую Книгу действительности, в той или иной степени раскрытую нам и говорящую нам об иных временах и пространствах, иных эпохах и субъектах. Овещненные предметы перестают быть адресованными нам смысловыми потоками иных культур, они десубъективируются, десимволизи-руются, уплощиваются до более или менее полезных нам достояний, доступных нашему присвоению и одностороннему использованию. Они перестают быть для нас заключающими внутри себя живые нервы, соединяющие воедино все многочисленное тело человечества, все его поколения. Как бы мутнея, они утрачивают способность быть теми зеркалами, из которых «навстречу друг другу светили бы наши сущности» [Marx К., Engels F. Gesamtausgabe [MEGA]. Abt. 1. Bd 3. S 547. Cp в имеющемся русском переводе: «…было бы в такой же мере и зеркалом, отражающим нашу сущность» (Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 42. С. 36). См : Проблема человека в современной философии. М.. 1969. С. 101, сноска 41]. Вместо того, чтобы быть связующими посредниками в процессе непрерываемой глубинной встречи каждого с каждым, проводниками глубинного общения культур, эпох, судеб, они делаются инструментами лишь таких поверхностных соприкосновений между ними, которые вытесняют и подменяют собою истинную сущностную взаимность и со-причастность их друг другу. Так предметы, низведенные до вещей, из объединителей превращаются в разъединителей, из проводников живой глубинной общности – в средства сущностной разобщенности, из посредников взаимной раскрытости друг для друга субъектно-личностных миров и культур – в вооружение и оснащение самозамкнутости, в нагроможденные препятствия их взаимопроникновению, в стены, отгораживающие всех от каждого. Более того, они могутделаться своего рода «баррикадами», отделяющими непосредственное наличное бытие индивида от его же, утраченного им культурного мира, от его же субъектно-личностных атрибутов. Всегда проницаемый для лучей общительности, предмет, принимая облик безразличной вещи, становится непроницаемым материалом, в который как бы замуровывают себя индивиды – в той степени, в какой интенсивен процесс овещнения.

Далее, придавая междусубъектным отношениям людей форму отношений междуобъектных или практически-реально редуцируя многоуровневые и многомерные человеческие узы к простейшим объектным их компонентам, ролевым алгоритмам и т. п., процесс овещнения тем самым ставит на место взаимного общения самих жизней, на место их возможно полного взаимопроникновения, взаимосоотнесения их смысловых содержаний, их ценностей, их устремленностей – нечто, происходящее вне самих жизней, помимо и наряду с ними, или на поверхностной их периферии. Это – те мелкие происшествия, многочисленные, как пыль, и монотонные, как шум, которые вытесняют или заслоняют собой действительное, внутреннее со-бытие субъектов друг для друга. Это – скользящие по гладким плоскостям овещненных форм, по ролевым объектным алгоритмам соприкосновения (контакты) и обмены – полезными функциональными эффектами, ритуальными признаками внимания, почтения, благожелательности и т. п., ролевыми знаками признания и всякого рода информацией (т. е. не культурой, будь то опредмеченное знание, красота и т. п., а ее отпечатками на уровне цивилизации, ее следами, взятыми просто как безразличные внешние факты). Все эти циркулирующие туда и сюда и обмениваемые признаки, эффекты и информационные следы, в которых не требуется и не ожидается ничьего полного личностно-субъектного присутствия, претерпевают в силу этого ту же судьбу, что и всякие номиналы без обеспечения, – инфляцию. Чем шире и гуще, чем торопливее, многотиражное и пестрее этот все вокруг захлестывающий поток – поток объектной коммуникации [Хотя в ряде языков communication есть эквивалент общению, в т. ч. и в онтологически-философском смысле, все же примем во внимание то, что у нас гораздо чаще «коммуникация» фактически фигурирует для обозначения того. что на самом деле есть лишь объектное псевдо-общение], –тем дальше он отстоит от междусубъектного общения и тем меньше оставляет возможностей для него. Ибо поистине они находятся в обратной зависимости друг от друга.

Общественные отношения как связи действительного предметного созидания (возможностей развития), облачаясь в овещненную форму, перестают быть всецело пронизанными общением, т. е. такими, которые одновременно суть отношения общения, прежде всего, конечно, в онтологическом смысле. Так, именно вследствие овещнения – как происходящего в действительности, так и зафиксированного традиционной инерцией, от него отправлявшейся, – совершается как бы расщепление и разведение общественных отношений и процесса общения. Общественные отношения выступают как нечто, лежащее по ту сторону сферы общения, тогда как эта последняя и само обычное представление или понятие об общении подвергаются психологизации. Это отражается в том факте, что и в научном употреблении это понятие принимается скорее или преимущественно в его лишь социально-психологическом значении (иногда – даже исключительно в этом значении). Конечно, социальная психология или социология, несомненно, имеют право и на такую абстракцию [Буева Л. П. Человек: деятельность и общение. М., 1978. С. 111, 116], – причем безотносительно к проблеме овещнения. Но совсем другой вопрос – почему такая абстракция начинает считаться единственно оправданной и противопоставляется общению в социально-онтологическом смысле как якобы не оправданному понятию. Это уже, по меньшей N.epe, эхо овещнения.

Насколько на самом деле социально-психологическое понятие нуждается в методологической опоре на социально-онтологическое, видно из того, что на уровне взаимообменов (или взаимовлияний) настроениями и эмоциональными состояниями, манерами и привычками, элементами стиля поведения, отвлеченными сведениями или рассуждениями (отнюдь не обязывающими быть всею жизнью верными излагаемой истине, положив на весы рефлексии свою судьбу), короче говоря, на уровне социально-психологической коммуникации невозможно уяснить, что за нею стоит. Там невозможно решить, скрыта ли за этим поверхностным слоем – слоем соприкосновений – действительная глубинная общность, сопричастность и сущностная взаимность судеб или же, наоборот, под ним – пустота: отсутствие действительной общности, опасливо маскируемое и мнимо компенсируемое (хотя бы и подсознательно) внешними ролевыми признаками, симптомами любезного приятельства и «коммуникабельного» расположения… Ведь чем меньше у людей имеется общности глубинно-онтологической, суровой в ее объективной логике, независимой от феноменалистического потока сознания, – общности по бытию, – тем большее самодовлеющее значение склонны они придавать гораздо легче обретаемому поверхностному слою соприкосновений, и тем цепче они хватаются за доступные им признаки «коммуникабельности».

Общение глубинное есть действительная общность, развернутая и длящаяся как процесс ее незавершимого становления: процесс, с одной стороны, пробуждения и актуализации из дремлющих потенций (из «немой общности», из виртуальной со-причастности), а с другой – установления заново или непрестанного обновления ее в ходе продолжающегося жизнесозидания. Поэтому, чтобы быть действительно претворяемым, общение должно непременно охватывать собою или пронизывать всецело всю совокупность социальных связей субъекта с другими, с социальным целым, т. е. всю ту систему или «ансамбль» общественных отношений, которые входят в качестве образующих в состав человеческой сущности. Но для этого надо преодолеть разобщающую косную силу овещненных форм.

Наконец, овещнение не только препятствует субъектным силам общительности, но и подменяет самого субъекта общения – подменяет либо псевдосубъектным (но зато всегда непосредственно данным) психо-соматическим индивидом-самостью, т. е. натурализованным носителем человека, либо безсубъектным социально-вещным персонажем, совокупностью ролевых алгоритмов и безличностных масок, т. е. вуль-гарно-соцнологистским «двойником» самого человека, либо некоей комбинацией того и другого. Но ни индивид-самость, в силу своей самозамкнутости, ни вещно-ролевой персонаж, в силу своей предопределенности предуготованным ему «сценарием» для поведения и сознания [Такое, находящееся в плену у овещненных форм сознание – пассивно-«читательское»: его субъект не созидает, наследуя и творя его содержание, а преимущественно считывает то, что ему надлежит осознать, в таких предметных фиксациях, которые «написаны» другими («обществом»), – считывает и .лишь усвояет их как предуготованные и заданные ему в окончательном виде Поэтому и при коммуникации такое сознание имеет дело не с самим конкретно-живым и меняющимся внутри себя другим, а лишь подставленной на его место и всякий раз «узнаваемой» в нем схематической его тенью, с его зафиксированным прошлым обликом], не способны к подлинному, собственно человеческому, глубинному общению. Правда, зато они могут быть неплохо натренированы на гедонистически-приятельскую (включая и так называемую интимную, и потребительски-«компанейскую») и на ритуально-ролевую объектную коммуникабельность. Но правда общения как встречи всею многосложной и многотрудной громадой субъектного бытия каждого, – бытия сознанного и несознанного, ведомого и неведомого, актуализованного и виртуального, – суровая правда глубинной со-причастности и взаимной исторической ответственности друг за друга – остается за семью печатями для суетной объектной коммуникации. Эта правда «потусторонняя» для нее, как и вообще все объективные содержания, скрытые под формами овещнения.

Таким образом, принимая овещнение, субъект не только портит предметные возможности и условия своего общения, но и позволяет себе выключиться и как бы похитить самого себя. как субъекта подлинной общительности, из общности с другими, а через других – из всей объективной беспредельной диалектике вообще. Тот, кто обращает к другим вокруг себя, вместо своего искренне раскрытого лика. вместо своего культивированного духовно-нравственного мира, – ролевую маску, а за нею – самость, тот фактически тем самым отвертывается от других, как бы эмигрируя из со-причастности им и из сущностной взаимности с ними, из глубинной общности – в отрозненное, самозамкнутое, и следовательно, безсубъ-ектное бытие. Но только со встречи с другим человеком, «здесь и теперь» уникальным, может начинаться реально также и встреча с универсальным, с космическим, с беспредельным. Поэтому, отвертываясь от ближних, т. е. делая не далеких ближними, а ближних далекими, индивид тем самым занимает позицию «спиною» к миру вообще. Свое бытие, которое в его истине сущностно взаимно и абсолютно сопричастно всей неисчерпаемой и беспредельной объективной диалектике, индивид сам лишает этой взаимности и со-причастности, сам выключает себя из междусубъектности – в псевдосубъект-ность и бессубъектность. Он сам губит и рвет глубочайшие узы жизни, полагая себя не внутренне космически-социальным, а только лишь внешне и ситуативно социализированным. Вместе с истиной междусубъектности он отвергает истину своей судьбы, своего подлинного назначения. Заодно с непрерывным взаимопроникновением с другими в их незавер-шимом становлении, он теряет и свой достойнейший путь. Так он сам делает себя оставленным в изоляции, универсально оставленным. А это и есть для субъектного бытия исток и суть превратности вообще.

Поэтому овещнение, будучи исторически специфическим явлением, тем не менее выявляет в наиболее чистом виде превратный характер субъектного человеческого бытия вообще, независимо от возможных его исторических ступеней, фаз, модификаций и различной обусловленности, – выявляет собою эту превратность как таковую. В частности это установлено К. Марксом при анализе различных превратных, или превращенных, как принято их называть, форм – и внутри экономической сферы, и за ее пределами, например, в правовых отношениях и т. п. При этом превратные формы предстают как прямой продукт процесса овещнения. Именно этот процесс повсюду разрывает многоступенчатые системно-сущностные связи, идущие от внешних форм проявления к первичным их факторам, маскирует их происхождение из социально-определенной человеческой деятельности, придает объективной логике социальных необходимостей вид объективистски-автоматических тенденций, фатализуя общественное развитие и затушевывая ответственность людей, социальных групп, классов, которые «заведуют» этими тенденциями [См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 418], за их последствия. Именно этот процесс как бы выключает многие опосредствующие звенья в сложных цепях зависимостей, так что едино-слитная, живая диалектическая картина действительности (где «все во всем» рефлектировано и со-присутствует) резко искажается, омертвляется и как бы рассыпается на несоизмеримые, нелепо чуждые друг другу «фрагменты»-вещи. Последние функционируют и осознаются обыденно-практическим сознанием так, как если бы они были в их непосредственном, эмпирическом наличном бытии, которое реально фетишизировано, – сами по себе сущности, не нуждающиеся ни в какой, отличной от их фетишизированной наличности, более глубокой иерархии бытия и сущностей… Таковы, согласно Марксову анализу в «Капитале», и так называемая «цена труда» («заработная плата»), и «цена земли», и пресловутая способность капитализированной суммы приносить проценты, и многие подобные феномены [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 547: Т. 25. Ч. 2. С. 198, 383-398 и далее]. Поскольку они выступают как обладающие свойствами, как бы налагаемыми друг на друга, но тем не менее находящимися, как показывает К. Маркс, вне всякой рациональной сопоставимости между собой, постольку они заслуживают именования иррационально-превращенные формы [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 3. С. 504].

Итак, овещнение общественного человека подытоживается тем, что несет в себе разрушительное отрицание изнутри именно того, что он прежде всего – общественный, что все его реально-практическое бытие от начала и до конца проникнуто онтологической общительностью и что высшая сущность его субъектности – в междусубъектности. Но если это все так, т. е. если овещнение есть разобщение, созидающее тем самым наиболее существенную искаженность человеческой сущности, ее превратность, то и задача преодолеть овещнение требует в первую очередь обратиться к проблематике общения.

§ 7. Категория общения у К. Маркса как сросшаяся со всеми другими главнеишими философско-историческими его категориями

Уже В 1844 году К. Маркс охарактеризовал человеческое тяготение к общности с другим человеком как «потребность в… величайшем богатстве» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 125], в противовес псевдобогатству овещненному. Когда люди труда поднимаются над отношениями полезности, то уже вовсе не утилитарные факторы служат скрепами их коллективности: «Для них достаточно общения, объединения в союз, беседы, имеющей своей целью опять-таки общение; человеческое братство в их устах не фраза, а истина…» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 136]. Общение там выступает как нечто такое, что никоим образом нельзя сводить к функциональному придатку, к «психологической смазке», способствующей работе того или иного социального механизма, к чему-то прикладному и служебно-подчиненному, оно ставится принципиально выше уровня средств и обладает достоинством быть только целью, а фактически скорее даже ценностью… Такая позиция сохраняется К. Марксом и в его работах классического периода.

В «Капитале» он со всею определенностью противопоставляет свое понимание общения–утилитарно-функциона-листскому взгляду на него, очень характерному как раз для буржуазного мировоззрения, для практического сознания капиталиста. Последнее предпочитает видеть в общении лишь внутренний элемент социально-ролевого поведения индивида в качестве персонификатора либо непосредственно производственной функции, либо дополняющей ее воспроизводительной функции «досуга и потребления». Для буржуазного подхода «само собой разумеется, что рабочий на протяжении всей своей жизни есть не что иное, как рабочая сила» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 247. – К. Маркс считал крайне опасным и сугубо реакционным требование грубо-уравнительного, казарменного псевдокоммунизма, согласно которому «категория рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей», так что человек еще плотнее, еще безвыходнее загоняется в его вещную роль, в его бытие персонификатором рабочей силы (См.: Там же. Т. 42. С. 114)]: то ли применяемая эффективно-продуктивно капиталом, то ли предоставленная ее обладателю-индивиду для ее индивидуального восстановления. На время потребительского досуга вполне закономерно распространяется то же самое, единое мерило необходимого рабочего времени, хотя внешне – лишь негативно: как вычет из него, – ибо повсюду предполагается одно и то же одинаково отчужденное отношение к труду, к деятельно-созидательной жизни, наполненной борением с трудностями, как к всего лишь средству ради вне-деятельного и безучастного, физически-психологического самозамыкания в непосредственных потребностях самости. По К. Марксу, апелляция от отчужденного труда к досугу, от непосредственно рабочего времени – к потребительски-свободному» (т.е. всего лишь данному в индивидуальное распоряжение) есть на деле не более, чем внутренний переход от одной вещно-роле-вой персонификации к другой, столь же дегуманизированной. В потребительском досуге, где индивид – не созидатель, а, помимо самовосстановительного минимума, – «расходователь», проявляется лишь негативная, а подчас и разрушительная, позиция самости – позиция, остающаяся в пределах отношения овещнения и выступающая как персонифицирующая лишь его другой полюс. Это лишь продукт фетишизации дурной индивидности, подчас даже в ее прожигательских и разрушительно-бунтующих наклонностях. Поэтому такая апелляция никоим образом не ведет к подлинному общению и может только уводить от истинных его возможностей, либо портить и губить их. «Рабочее время в качестве меры богатства предполагает, что само богатство основано на бедности…» Это время как непосредственное время производства и свободное время как потребительский досуг – таковы две единые друг с другом противоположности, которые обе вместе охватывают – в тенденции – все время жизни трудящегося индивида, «благодаря низведению этого индивида до положения только лишь рабочего…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.2. С. 217]. Выхода к подлинному общению нет и не может быть внутри сферы, определяемой противоположностью этих двух полюсов, или в некоторых сочетаниях этих крайностей. Выход–только в том, чтобы осуществить, как говорит сам К. Маркс, снятие, или, несколько грубее: «уничтожение противоположности между свободным временем и рабочим временем» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.2. С. 509], а тем самым – практически подняться над этими полюсами и их противостоянием. То кардинально отличное, принципиально третье состояние, в котором возможно собственно общение, К. Марксу видится как состояние творческой исторической самодеятельности, которой присущ радикально иной тип связи субъекта с другими, с обществом, с миром вообще.

Однако поиск, идущий от одинаково чуждых самодеятельности и общению противоположных полюсов – к их снятию в ином состоянии, возможен, по К. Марксу, лишь тогда, когда он идет не только по пространственно-временной, эмпирической поверхности, а и вглубь всеобщей логики культуро-исто-рического процесса – ко всеобщим условиям возможности, заключающимся в самой сути этого процесса, или, что то же самое, – к универсальным определениям, или измерениям, сущности человека как культуро-исторического субъекта. Это движение вглубь, составляющее также и ту предпосылку, без которой было бы невозможно искомое снятие противоположностей, должно открыть онтологические начала общительности как аспекты, имманентные каждой из главнейших категорий общественной действительности, поскольку она несет в себе какой-то смысловой элемент философии истории, или исто-риософского мировоззрения. Для К.Маркса проблематика общения – это отнюдь не какое-то второстепенное или побочное приложение центрального содержания его концепции истории и человека, не какое-то ответвление от ее ствола, от ее корня, но неотъемлемая принадлежность последнего. Это не производная, социально-психологическая область, определяемая иными, подлинно фундаментальными принципами диалектики истории, но конституирующее начало, входящее в сами эти принципы,– ибо это для него поистине социально-онтологическая проблематика.

Рассмотрим по порядку главные категории Марксовой диалектики культуро-исторического процесса в их собственно философском значении,– и повсюду мы столкнемся с проблемой общения.

Что такое производительные силы, взятые не вульгарно – не как направленные только центробежно, от человека к природе, – и не в их превратно-овещненной форме, подменяющей их эмпирическими, физическими носителями? Это – сущностные силы предметного преобразования и созидания в процессе незавершимой встречи общественного человека с миром вообще, со всей неисчерпаемо богатой объективной действительностью на всех ее уровнях и во всех ее измерениях (отнюдь не только в объектно-вещном аспекте!). Это всеобщие силы предметной деятельности как изменяющей объекты-вещи не ради них самих, а ради того, чтобы посредством изменения всех возможных объектных обстоятельств жизни человека изменить самого человека, его мир, его внутреннюю структуру жизни и ее ориентации, его сущность.

Даже если попытаться выделить для анализа лишь простейшее, казалось бы, чисто объективное изменение, вносимое субъектом в его предмет, то смысловая направленность этого изменения тем не менее окажется отнюдь не безразличной для судьбы этого субъекта, для его исторического места по отношению к другим. Никакая, даже максимальная десо-циализация, и никакая реально достижимая степень разобщения не могут лишить человека всякого места среди других, всякого, хотя бы вырожденного, негативного взаимодействия с ними. Всегда остается в силе необходимая истина, что «развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 440]. Более того, сам индивид, хотя бы и при предельном минимуме общения с другими, все же несет внутри себя самого опять-таки не что иное, как итоги всей прошлой истории общения, а вместе с тем – потенции ее будущего. Именно эти итоги (и потенции) и присутствуют в содержании любой человеческой производительной силы при любой ее направленности, даже если эта направленность, подобно свинье под дубом, подрывает свои же собственные исторические истоки И разрушает унаследованные дары, делая эту силу анти-производительной.

Если же сущностная производительная сила остается верна своему культуро-историческому созидательному назначению, то смысловая направленность предметного преобразования уже не только неявно и косвенно, не только «за спиною» субъектов зависит от их взаимного общения, но прямо ориентирована на приятие междусубъектных предпосылок и порождение междусубъектных последствий этого преобразования. Смысловая направленность не фрагментаризованная, не ограниченная лишь техническим ее «отрезком», но развертывающаяся по всем неограниченно продолженным линиям – как преемственности, так и адресованности, – предстает как исходящая не просто из определенных субъектов и ориентированная на определенных субъектов, но посредством них – как начинающаяся всеми и кончающаяся всеми. Более того, чем в большем богатстве различных измерений раскрывается сущностная производительная сила, чем более высокие уровни бытия, надстоящие над объектно-вещным уровнем, она за-грагивает, тем все явнее и явнее выступают уже и прямо субъектно-созидательные задачи ее применения. И тогда все четче и резче проступает то, что эта сила не может не быть также и силой общительности, т. е. силой завязывания и воспроизведения междусубъектных уз, которые в конечном счете – беспредельны. К человеку как субъекту культуро-исто-рических сил в еще более сильной степени относится то, что было сказано об отношении его к природным стихиям: «…вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 162]. Вбирание, но не своецентричное, и щедрое адресование, излучение – таков вечный ритм общения.

Когда К. Маркс анализирует производство людьми не одних лишь потребимых благ-вещей, а и всего многосложного здания общественной жизни, тогда-то и раскрывается, шаг за шагом, имманентность самим производительным силам – характера сил общительности. «…Так как они (индивиды) вступали в общение между собой… как индивиды, находящиеся на определенной ступени развития своих производительных сил и потребностей, и так как это общение, в свою очередь, определяло производство и потребности, то имен-но личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов создало – и повседневно воссоздает – существующие отношения» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 439-440].

Здесь мы со всей отчетливостью видим, что К. Маркс имеет в виду под общением отнюдь не социально-психологический феномен, но именно глубинный социально-онтологический процесс – настолько глубинный, что достоин быть в единстве и заодно с производительными силами как определяющими и порождающими все остальные этажи социального здания. Общение здесь есть нечто неотъемлемое от первичной социальной конкретности, где человек взят вне его социально-ролевых форм, т. е. не как персонификатор, а именно «как индивид», как исторический субъект. Из этой-то первичной конкретности и вырастает затем все остальное…

Точно так же рассуждает К. Маркс и тогда, когда речь заходит о проблеме преодоления овещненных структур, сопряженных с расщепляющим самого человека на «частичные функции», социальном разделении труда: «…уничтожение разделения труда обусловливается развитием общения и производительных сил до … универсальности…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 441]. Здесь общение фигурирует тоже заодно с производительными силами и как неотделимое от них. Так, свободное и целостное («всестороннее») развитие каждого «обусловливается именно связью [Zusammenhang] индивидов…», той взаимностью и со-причаст-ностью их по их бытию, по их сущности, которая в частности состоит «в необходимой солидарности свободного развития всех», и все это подытоживается положением, указывающим на «универсальный характер деятельности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 441]. Этот универсальный характер явно включает в себя также и универсальность общения, т. е. не психологическое согласие настроений и т. п. отзвуков практически-реальных процессов, а солидарность самих таких процессов. Весь поступательный ход истории, вся объективная логика общественного развития поставлена К. Марксом в зависимость «от степени развития производительных сил и общения» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 352].

Перейдем теперь к категории производственных отношений, которая у К. Маркса выступает совпадающей с формой общения [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С. 283 и др.], взятой в процессе ее созидания, а также к понятию, которое в полном его обозначении у самого К.Маркса именуется так: способ производства и общения. Указанное совпадение подчеркивается также следующим развернутым наименованием производственных отношений: отношения производства и общения [Эти отнюдь не случайные у К. Маркса, полные и точные наименования были, к сожалению, утеряны во всей обычной литературе на русском языке – из-за грубой ошибки в переводе ряда существенных мест «Манифеста коммунистической партии», «Капитала» и т.д., заключающейся в неправомерной замене общения – обменом (см.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т. 4. С. 426, 429: Т. 23. С. 6; Т. 25. Ч. 2. С. 164; Т. 26. Ч. 2. С. 178). В соответствующих местах Марксова оригинала значится: «Produktion=und Verkehrweise. «Produktion=und Verkehrverhaltnisse» (см. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность... С. 88, сноска)]. Здесь сами термины не оставляют никаких сомнений в тем, что за ними должно стоять. Иногда же К. Маркс говорит об этой первичной конкретности просто как о целокупности «действительных отношений общения» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3 С. 410]. В этих действительных, объективных отношениях друг с другом, далеко не исчерпываемых тем минимумом содержания, который обычно, без специального духовного труда, бывает доступен для осознания, субъекты производят и воспроизводят социальные предметные достояния лишь как опосредствующие моменты, смысл которых отнюдь не в них и не в их потреблении, но в том, что они опосредствуют, – в процессе изменения самих себя, в самоизменении. «Все, что имеет прочную форму, как, например, продукт и т. д., выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент. Сам непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент». Ибо, взятый вне всех форм овещнения, он в конечном счете полностью подчинен производству отнюдь не вещного, но сугубо человеческого «результата». И не вещи или вещеподобные структуры социума, а только сами люди посредством вещей суть субъекты процесса самоизменения: «…в качестве его субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их взаимоотношениях…». – ибо только сами люди объективно решают междусубъектные задачи и тем самым «обновляют самих себя в такой мере, в какой они обновляют создаваемый ими мир богатства» [Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 222]. «…Производители изменяют себя тем, что вырабатывают в себе новые качества, – посредством производства развивают и преобразуют себя, созидают новые силы и новые представления, новые способы общения [Verkehrweisen]… » [Маркс К.. Энгельс Ф Соч. Т. 46. Ч.1. С. 28]. Короче говоря, развивающее и совершенствующее изменение субъектами самих себя – вот то главное, вокруг чего строятся все отношения созидания, все производственные отношения. Либо производство включает в себя, как нечто чрезвычайно важное – «производство самой формы общения» [Маркс К... Энгельс Ф. Фейербах.. С. 88 (прим.)], либо мы имеем дело не с подлинной, философско-исторической категорией, а с ее вульгаризацией, чреватой скверными последствиями.

Однако К. Маркс дает нам не только такую категорию производственных отношений, которая в чистоте ее всеобщего смысла несет в себе ясное указание на свой неотъемлемый характер, на свой атрибут – быть в то же время и отношениями общения. Он трезво анализирует также и те превратные формы, в которых этот неотъемлемый их характер стерт, подвергнут отрицанию и в облачении которых общественные отношения между людьми выступают как отношения без общения [Напомним: речь идет вовсе не о том, что общественные отношения, будучи объективными, поэтому и не совпадают с субъективными связями – с общением в социально-психологическом смысле. Такое несовпадение имеет место всегда и везде. Речь идет о другом: отношения перестают быть собственно человеческими, утрачивают характер междусубъектных уз общения в социально-онтологическом смысле. Это – объективая превратность], т. е. как не просто объективные, а еще и отделившиеся от самих соотносящихся субъектов, как бы отрекшиеся от них, наделенные самостоятельностью и утвердившиеся вне и по ту сторону междусубъектных уз. Такие общественные отношения сами с собою соотносятся и образуют поистине «особый мир наряду с индивидами» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 93]. Однако проникновенная критичность Марксова анализа заключается в том, что даже и в этом «особом мире наряду с индивидами» усматривается не посторонняя, неизвестно откуда пришедшая и вторгшаяся сила, но именно «созданная общением сила»: «…все это есть все-таки не что иное, как продукт существовавшего до сих пор общения между самими индивидами» [Маркс К.. Энгельс Ф. I) Соч. Т. 3. С. 234; 2) Фейербах... С. 86].

Отсюда и возникает одна из величайших исторических задач: сделать так, чтобы живое общение живых людей не порождало свое самоотрицание – не создавало из себя отношений без общения. Другими словами, задача заключается в том, чтобы постепенно преодолеть все такие общественные отношения, которые лишены атрибута быть также и отношениями общения, и вместо них утвердить в полной мере отношения, у которых этот атрибут не оттеснен и не загорожен, не скрыт и не подвергнут отрицаниям овещненными, превратными формами – утвердить общественные связи, проникнутые междусубъектным общением и в принципе проницаемые для него. Именно с этих позиций и с точки зрения такой перспективы К. Маркс ведет критику всех форм общности эпохи «предыстории» человечества. «…Всякое общение до сих пор было только общением индивидов при определенных условиях», – т. е. при подчинении ограничивающему и искажающему влиянию этих условий, – «а не общением индивидов как индивидов» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 92; ср. с. 83, 85, 93]. Это значит, что люди вступали в отношения друг с другом преимущественно не как общественные субъекты, обладающие всеми социально-развитыми качествами в своем самостоятельном бытии друг для друга, не как личности, а через посредство односторонних, ограничивающих персонификаций, ролевых рамок – «лишь как средние индивиды», «не как индивиды, а как члены класса» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 85], социальной группы, клана и т. п. (речь, очевидно, здесь не идет о классе, устремленном не к самоконсервации, а к преодолению своих ограничений и утверждению бесклассовости). Радикальная историческая альтернатива всему этому – универсальная общительность каждого со всеми и каждым – как субъектов-личностей, подчиняющих себе социально-ролевые формы, овладевающих ими, контролирующих их. Без такой всепроникающей, ничем не скованной общительности неразрешима задача «отстоять себя как личности», «утвердить себя как личности» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 85].

Согласно К. Марксу, таков один из существенных аспектов коммунистических преобразований исторического мира.

§ 8. Предметная деятельность – процесс безграничного присвоения или процесс приобщения к беспредельности?

Категорию предметной де ятельности надо поистине спасать, как это было показано выше (в гл. 3), от подмены ее, так сказать, анти-деятельностью – своемерной и своецентричной, односторонне центробежной, объектно-вещной активностью. Но эта задача оказалась лишь началом той работы, продолжение которой привело нас к теме овещнения как разобщения, и тем самым – истока превратности в субъектном бытии вообще. Кардинальная альтернатива разобщению – это при-общение. Так что же такое в конце концов есть сама предметная деятельность в свете этой альтернативы? Что значит по сути дела и как раскрывается ее предметнocть?

Не подлежит никакому сомнению, что не только животное, а и человек тоже ассимилирует вещества, энергию и информацию окружающего мира – присвояет их. У животного эта забота захватывает почти всю его жизнь. У человека необходимость поддерживать и обеспечивать органическое существование своей телесной индивидности (психосоматического комплекса) касается, собственно, лишь носителя и обиталища для его над-органической, внутрикультурной жизни, для субъекта. Однако в пределах этой необходимости, которая, конечно, сама всякий раз определена исторически, социальным образом жизни, все же низшие индивидности людей выступают именно как отдельные центры или как единый для целой слитной группы центр, относительно которого строится и организуется сфера присвоения-освоения. Какое место занимает эта сфера во всей многоуровневой и многомерной человеческой действительности и какова мера ее месту – это особая, самостоятельная проблема… Но можно уже сейчас сказать достаточно твердо, что такая мера существует.

Существует, однако, еще также тенденция практически переступать и идейно не признавать такой меры, более того – разрушать ее в себе – то мало-помалу, повседневным и ежечасным утилитарно-техническим поведением, в горизонте мелочно-расчетливой объектно-вещной активности, то катастрофически, в состоянии безрассудного «карнавального» взрыва, бунта «иррациональных», «раблезианских» страстей. Так скучно-привычное, по-мышиному озабоченное подтачивание меры – этого залога космической гармонии – временами вдруг сменяется черной вспышкой культа безмерности. Но это последнее состояние, при всей его мнимо-радикальной противоположности первому [Апологии этого «карнавализованного» состояния, увы. отдавал свой талант М. М. Бахтин. Он непомерно преувеличивал значение названной противоположности и превознес состояние «вне норм и порядка обычной жизни», особенно – коллективное состояние опьяненности всеобщим релятивизмом, – одновременно маскируя и затушевывая то, что карнавализация на самом деле не только не дает искомого в ней выхода, но лишь усугубляет и довершает разрушение человеческой способности к трезво-ответственной и сердечномудрой ответственности – перед лицом абсолютных ценностей жизни (см.: Бахтин М.М. 1) Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 294, 287; 2) Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.. 1965)], лишь выявляет наружу и без всякой стеснительности, даже гротескно высказывает всю скрытую правду обыденно- «серого», казенно-будничного при-своительства-освоительства. Эта правда как раз и заключается в практическом нигилизме по отношению ко всему тому в неисчерпаемой действительности, что само по себе достойно быть выше судьбы в качестве средства для присвоения, для своецентричного обращения чужого в свое собственное. Именно «карнавализованный» образ не знающего границ поглощения мира в себе – образ и понятие пантагрюелизма – символизирует собою по-своему очень активную жизненную установку на то, чтобы весь мир, каков бы он ни был сам по себе, обратить в материал для присвоения – индивидуального или коллективного. То, что на своем месте и в надлежащей мере правомерно, оправдано и терпимо – на до-деятельност-ном, пред-культурном уровне, – превращается пантагрюелиз-мом в хорошо вооруженное хищничество. Сама же деятельность, выхолощенная до объектно-вещной активности, делается орудием экспансии и покорения мира, ни перед чем не останавливаясь… С такой позиции предметность как атрибут деятельности означает всего лишь ту бывшую самостоятельной, самой по себе сущей, предметность, обладавшую в прошлом своими собственными мерилами и ценностными качествами, но затем присвоенную (подвергнутую снятию) и включенную в совокупность функционально-служебных объектов-вещей, лишенных всякого ценностного достоинства. А все то, что до сих пор еще не претерпело такой судьбы, в силу своей недосягаемости, рассматривается с точки зрения универсальной жадности – как лишь потенциальный материал, или «кладовая», предоставленная для такого же, по-прежнему верного себе, т. е. своецентричного и своемерного,распорядительства.

Однако даже тогда, когда общественный человек вторгается в мир как глухой к его собственным мерам и сущностям, как слепой к его ценностным качествам присвоитель, он пускает в ход такие орудия цивилизации, которые вовсе не выращены изнутри одной естественно данной сферы мер и сущностей – как органы животных, – но которые кристаллизуют в себе взятое извне действительное предметное богатство иных, инородных мер и сущностей. Последние, прежде чем они были отлиты в форме орудий для использования, были ведь распредмечены! И только это сделало возможным – соответствующую степени распредмеченности – их утилизацию и даже «пантагрюелизацию»… Значит, само присвоение и покорение, само своемерное употребление предполагает какую-то степень несвоемерия и поэтому может лишь паразитировать на более или менее полном, более или менее нелегально допускаемом действительном распредмечивании.

Обратимся же к анализу последнего.

Во-первых, деятельность встречает свой предмет хотя бы как просто-напросто объект-вещь, как некое грубо «натуральное» (если под натуральностью понимать мертвое) или псев-до-натурализованное бытие, однозначно тождественное самому себе. Поскольку простейшей формой опредмечивания является отделимый от процесса и выпадающий из него результат – объект-вещь, – постольку допустимо предположить, что и распредмечивание может начинаться с такой же формы. Но если только оставить в стороне те рутинные, сугубо воспроизводительные способы поведения, для которых предуготованы направляющие желобки и заранее расставленные вехи, то оказывается, что натуральный объект в его своеобразии, в его новизне как раз и не поддается распредмечива-нию, взятый отдельно… Поддается же он этому, лишь будучи поставлен в достаточно сложный контекст произведений прошлой человеческой деятельности. Такой контекст оказывается своего рода «сетями», в которые только и может быть уловлен новый, своеобразный объект, однако не весь до конца, а лишь в определенной степени, соответствующей исторической развитости всей человеческой деятельности вообще и той ее специальной предметной области, которая воплощена и виде «сети». Степень уловимости объекта зависит от того, насколько пленяющая его в свои объятия «сеть» – в отличие от грубо-механической, замкнутой внутри себя, самотождественной – может быть преобразована и обогащена в направлении большей родственности объекту, в направлении онтологического (а постольку и методологического) уподобления ему как в своих особенных, так и во всеобщих характеристиках. Но это-то и означает отношение взаимности с объектом:

чтобы при-общить его сравнительно успешно к своему предметному контексту, надо самому этому контексту при-общиться к своеобразию объекта, к его мере и сущности. Надо принять его собственные законы и ценностные условия в свой прежний субъектный мир и водворить их там, дабы новый объект нашел бы там адекватную себе атмосферу и смог бы быть тем, что он есть сам по себе, а не жертвой «забульдозериро-вания»…

Чем богаче те.доставшиеся нам от предшествующей культурной истории «сети», которыми мы способны благодаря этому уловливать новые объекты, тем шире и тем глубже может быть наше проникновение во внечеловеческую действительность. Ибо возрастают возможности нашего умения встречать каждый предмет, прилагая к нему именно ему самому по себе присущую меру [См.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94], а не нашу, привычную нам и закрепленную прошлым успешным ее применением… Но одновременно возрастает и риск подменить движение вглубь– движением вширь, которое соблазняет своей относительно беспроблемной обеспеченностью и чуть ли не гарантирован-ностью – благодаря именно уже накопленному предметному богатству и инерции обладания им как достаточным. Пара-дигмальная инерция прошлого опыта может и вовсе заслонить от нас живую действительность, даже на объектно-вещном ее уровне, – тем, во что мы ее превращаем, когда навязываем ей свои собственные мерила, ценности, подходы… Чтобы этого не происходило, важно, как минимум, хотя бы уже имеющиеся в нашем распоряжении все те произведения нашей прошлой деятельности, из которых мы строим нашу «сеть» для уловления новых объектов, вновь и вновь распредмечи-вать именно как произведения, отнюдь не снижая их до уровня однозначных, себе самим тождественных, конечных объектов-вещей, т. е. не давая этой сети превратиться в механически-жесткую, в себе замкнутую, окончательно ставшую. Тем самым выясняется, что истинный ключ к проблеме распред-мечивания нового объекта – во встрече бытия более высокого уровня, произведенческого.

Во-вторых, деятельность встречает свой предмет как произведение. Этот способ встречи, если только он на самом деле есть у субъекта, распространяется отнюдь не только на некие специально локализованные, выделенные рамочками и снабженные ярлычками-указаниями «се – произведение», му-зейно-выставочные достояния. Этот способ встречи, не подмененный извне продиктованной инструкцией о том, как и что должно воспринимать, живет и совершает свою работу всегда и везде, посреди действительности, жданной и нежданной, где нет заранее наклеенных ярлычков каталожных аннотаций и указок, а может быть, и вопреки указкам… Он живет только как универсальный, раскрытый во всех возможных направлениях: как по отношению к заведомо человеческой культуре, так и по отношению к природе, поскольку к ней причисляют ныне всякую вообще внечеловеческую реальность.

Однако сосредоточим наше внимание на исторически известных нам произведениях культуры. Тогда со всей отчетливостью выступит онтологическое условие их распредмечива-ния – необходимость не только познавательного устремления к их объективной логике, но и готовности отдать им самих себя, так, чтобы их объективная логика нашла в нас вполне реальное претворение и продление. Ведь если мы не уделяем им достаточно щедрого места в глубине своей подлинной и безусловной жизни (в поступках и слагающих судьбу решениях). то и познавательные усилия не смогут перейти некоторого онтологического барьера между нами и самостоятельным ценностным миром каждого серьезного произведения. Такие условия сами по себе, без онтологического обеспечения, обречены строить не более, чем условные и остающиеся парадигмально «нашими», ограниченные модели – вместо распредмечивания самого произведения. Чтобы распредметить и приобщить к своему опыту подлинное произведение, надо самому субъекту приобщиться к произведению как смысловому миру самою своей жизнью, частью своей жизненной судьбы, а не просто «потратить» на него время, силы, средства… Известно, что каждый из великих, подлинно глубоких истол-кователеи-герменевтов приносил самого себя в жертву тому произведению, которое он брался раскрыть: болел всеми болезнями духа и заражался всеми страданиями, которые были в нем потенциально заложены. Только после такой «прививки» самому себе и испытания жизнью истолкователь обретал внутреннюю духовную силу и нравственное право подняться выше него, преодолеть его и дать его критику поистине изнутри его сокровенной логики. Конечно, далеко не все оказывается способен каждый человек распредметить в доставшейся ему культуре с такой силой проникновения, но то, что реально он постигает и вбирает в себя, дается ему лишь по мере раскрытого приобщения к ценностям произведений, а через их посредство – к самим авторам.

В-третьих, деятельность встречается со своим предметом как с опредмеченным выражением авторского субъектного бытия, как с его «осколком», по которому нужно восстановить целостность жизни самого создателя произведений, данных нам лишь через такие «осколки». Мало собрать из них, как гармонически взаимосвязанных и друг с другом «перекликающихся» символизации, единую в ее множественности прочтений систему – смысловое произведенческое целое, – надо еще из таких незавершимых целостностей постараться собрать того субъекта, чья действительная жизнь так сложно опосредствована и выражена. Так из произве-денческих ценностных миров деятельность слагает и восстанавливает обнимающий их собою мир субъекта-автора, их виновника, родившего их на свет в муках своей судьбы… Главное при этом – все больше наращивать и неустанно углублять объективность, последовательно поднимаясь над грубой объектностью вещей к тому, что за ними скрыто и что через них себя адресует, ими себя опосредствует, – к устремленному созидательному процессу, к его многомерной диалектике, к его потенциям. Если это углубление объективности сумеет строго миновать и Сциллу объективизма, низводящего субъекта-автора до средства – до «продуктивного фактора» его детищ, и Харибду субъективизма, подменяющего действительность эмоциональными «переживаниями» или иными непосредственными «данностями» индивида-самости, то оно будет вознаграждено приобщением к самому субъектному миру как объективно развернутому процессу созидания и обретения, процессу вечного становления.

Итак, деятельность предметна отнюдь не в том карикатурном «смысле», что она чем больше отягощена бременем массивных вещей, тем лучше отвечает своему эталону, но в том смысле, что она непрерывно продолжает вновь и вновь свое бесконечное движение вглубь неисчерпаемого мир,! перед нею. Сколько бы она ни преуспела в раскрытии мира, всегда остается перед нею «метное» содержание, которого она еще не раскрыла, с которым процесс встречи ведет только к продлению его вперед и ввысь, никогда не завершаясь и не исчерпывая сложности объективного бытия… Распредмечивать – значит приобщаться к миру, к его беспредельной диалектике, уровень за уровнем, измерение за измерением – по ступеням безграничного становления. Опредмечивать – значит адресовать себя посредством своих воплощений всем другим, всему миру вообще. Следовательно, деятельность как единство взаимно проникающих друг друга опредмечивания и рас-предмечивания есть претворение междусубъектной потенциальной общности в актуальную, ее вечное и безграничное восстановление и установление заново, есть всежизненная работа общительности – посредством всех ее подчиненных моментов, носителей и воплощений, начиная с самых грубых, объектно-вещных и переходя ко все более тонким и высоким… Если же деятельность почему-либо перестает быть жизнью субъектов в их общительности, пронизывающей собою все предметное богатство их социального мира, хуже того – начинает противостоять общительности как некая сущностно инородная ей активность, то это говорит об угрожающей подмене самой деятельности чем-то иным, уродливо-превратным.

Общение, предметным претворением которого служит деятельность, будучи социально-онтологическим, тем самым связует человека, через посредство его земного общества, – если оно не своецентрично – со всею действительностью вообще, с беспредельной объективной диалектикой. Оно знаменует собою не антропологизацию Вселенной, не навязывание ей своего ограниченного мерила, но расширение и обогащение разомкнутой человеческой сущности, приобщение ее ко все более универсальным содержаниям, исторический процесс ее космизации. Поэтому мировоззренческие, диалек-тико-логические категории предстают как исторически меняющиеся подытожения этого процесса, преломленного конкретными социальными связями, особенностями эпохи, социальной группы и т.п. [«...Категории так же мало являются вечными, как и те отношения, выражением которых они являются. Это продукты исторические и преходящие» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С. 408-409)] Очищая их от этих преломлений, мы видим: «…логические категории все же прямо вытекают из нашего общения» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.32. С.45]. Но верно и обратное: мировоззренческие категории призваны ориентировать процесс общения, выражать его культуру, служить ему как самому глубинному из всех процессов жизни субъекта.

§ 9. Всегда ли – чем больше творческих сил как таковых, тем лучше?

В свете сказанного вся проблематика творчества оказывается поставленной перед следующей кардинальнейшей дилеммой. Либо человеческие креативные силы во всех отношениях находят самих себя внутри универсальных уз междусубъектности и полностью посвящены их претворению как всепроникающего общения, как углубляющейся сущностной взаимности и со-причастности каждого с каждым и со всею Вселенной. Тогда эти силы избирают своим высшим назначением ценностно ориентированное, над-функ-циональное служение тому культуро-историческому прогрес-сированию всех и каждого, тому восхождению без границ и пределов, которое всегда и до конца верно своим всеобще-объективным началам – беспредельной и неисчерпаемой объективной диалектике. И тогда сами креативные силы суть силы общительности.

Либо креативные силы, напротив, ставят себя вне уз междусубъектности и в безотносительности к ним, к их универсальным мерилам и ценностям, т.е. отрекаются от них. Тогда эти силы ориентируют и направляют себя вне гармонизирующей соотнесенности и наперекор критериям сущностной взаимности и со-причастности, вне и наперекор ценностному значению для себя объективной диалектики, так что им становится чужда ориентация на высокое служение и на верность… И тогда эти креативные силы превращают себя из сил общительности в силы разобщения. Разрывая узы междусубъектного единения, они утверждают себя вопреки их логике и их объективной смысловой иерархии. Восставая против последней – сознательно и несознательно,– они переходят на позицию гео- и антропоцентризма. Но тем самым они делаются, причем тем в большей степени, чем они более развиты как креативные, враждебно противостоящими космическому призванию человека во Вселенной. Они становятся разрушительными, а по логике бумеранга – в конечном счете и гибельными для человечества.

Перед лицом этой суровой дилеммы уже нельзя больше некритически воспроизводить очень широко распространенный ныне взгляд, согласно которому творчество как таковое обладает «от природы» гарантированной положительностью:

само по себе оно будто бы может быть только непорочным и чистым, наверняка добрым и прогрессивным – лишь бы только не вторгались в его судьбу какие-нибудь посторонние ему, искажающие факторы. Отсюда – идеал: максимальное развитие человеческой креативности самой по себе, безотносительно к каким бы то ни было иным ценностям, ибо оно само в себе оправдано [Вот, пожалуй, самое резкое философизированное выражение этого взгляда: «Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея» (Бердяев Н. А. Самопознание. Париж, 1949. С. 225). Критику этой анти-субстанциалистской, субъективистской филосо-физации см. в главе VII данной книги], иными словами – максимальное, не нуждающееся в гармонизации с чем-то другим, инородным, «вооружение» людей творческими силами… Такова лишенная самокритической рефлексии, бесконтрольная воля к творчеству! Этот ходячий взгляд не только ложен, а и крайне опасен именно из-за своей очевидной приемлемости для стихийного здравого смысла, который испытывает от всяких «около-творческих» перипетий остро-будоражащее и романтически-завле-кающее наслаждение, а одновременно знает, что истинная человеческая креативность есть нешуточно высокая ценность. Забвению при этом предается «всего лишь» то, что только в гармонии с более высокими, абсолютными ценностями человеческая креативность сохраняет «знак плюс», а в дисгармонии с ними – меняет его на противоположный.

Однако в исторически конкретной реальности между тенденцией к полной гармонии воли к творчеству со всеми ценностями, с одной стороны, и прямо противоположной тенденцией к полной дисгармонизации существует очень сложный, нелинейный спектр других возможностей, зависящих от разнородных социальных связей. Эти последние неодинаковы не только в разные эпохи, в разных социальных группах и т. п., но даже и внутри субъектного мира индивида. К исследованию таких связей и предстоит перейти.

Глава пятая

Марксова типология социальных связей и ее значение для критики субстанциализма и анти-субстанциализма

Производственное отношение (социальное отношение общения…) фактически выступает как еще более важный результат процесса, чем его материальные результаты.

К. Маркс [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 49. С. 155]

Общественные отношения между людьми возможны лишь в той мере, в какой люди мыслят.

К. Маркс [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 47. С. 249]

§ 1. Непериодизирующий характер типологии социальных связей. Ее становление

Широко известно данное К. Марксом расчленение истории на сменяющие

друг друга хронологические периоды, большие и малые, соподчиненные друг другу. Правда, у него и эта периодизация далеко не однолинейна. Но кроме того, есть у него и совершенно иное, нехронологическое, непериодизирующее расчленение, хотя, конечно, имеющее значение также и для осмысления хода исторического процесса во времени. Такова типология социальных связей, которые могут противоречиво совмещаться или весьма парадоксально соприсутствовать в жизни одного и того же человека, в одном и том же «мире человека», делая его самого внутренне неоднородным, сложным, исполненным напряжений и таящим внутри себя принципиально новые тенденции – к преображению всего образа жизни. Вникая в эту неоднородность, мы можем надеяться подойти ближе к раскрытию уникальных субъектно-личност-ных миров каждого человека и к уразумению многообразия этих миров – гораздо большего, нежели позволяет уловить принятый ныне аппарат понятий. Однако внешне выявляющееся многообразие, данное через различия между индивидами, социальными группами и т. п., само по себе не столь для нас сейчас важно, как внутренняя гетерогенность, включающая в себя сосуществование внутри одного и того же человека и противостояние различных, даже, казалось бы, несовместимых друг с другом типов культуры, или разных общекультурных парадигм.

Было бы неверно думать, будто подлежащая здесь специальному анализу типология и вовсе не имеет соприкосновения с временными измерениями истории. Первоначально она была у К. Маркса не отделена от прослеживания временных перспективных и ретроспективных линий, от сопоставления разных эпох. Вот характерное его наблюдение: «Чем дальше назад мы уходим вглубь истории, тем в большей степени индивид, а следовательно и производящий индивид, выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1 С. 18]. Если же продвигаться все ближе к новейшим временам, то нарастает не только самостоятельность, а и обособленность индивидов, не только индивидуальное богатство развития, но и самозамкнутость лиц-«атомов», так что становятся заметно преобладающими «связи… чисто атомистические» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 103]. «Человек обособляется лишь в результате исторического процесса» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.47. Ч.1. С.486]. Однако постепенно выделяется то главное, логическое содержание типологии, которое лежит вовсе не во временном, не в хронологическом измерении, а вне его. Прежде всего существенна та антиномичность, которая сразу же проступает в противостоянии связей со-принадлежности индивидов «более обширному целому», с одной стороны, и связей атомистических, с другой. Те и другие резко отрицают и вытесняют друг друга, но одновременно с необходимостью порождают своих антиподов, воспроизводят их в новых модификациях, пронизанных своим взаимным влиянием, опосредствованных узами негативной зависимости друг от друга. Тем самым они подготавливают возможное снятие их крайних форм и утверждение некоторого третьего типа связей. Последний открывается не просто как могущий прийти им на смену во времени, но, что весьма существенно, как постоянно остававшийся скрытым как бы под ними, в качестве их глубинной предпосылки и условия их возможности. Более того, он именно благодаря тому и может действительно прийти им на смену на широкой общественно-исторической арене массовых событий – в будущем, за пределами «предыстории» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С.8] человечества, – что он никогда не был чужд всеобщей сущности человека и в латентной форме всегда таился в ней, как неотъемлемо присущий ей, несмотря ни на что.

Однако у К. Маркса эта типология не сразу сложилась как трехчленная (которая в свою очередь превращается здесь – при дальнейшем анализе и расчленении типов связей на подтипы – в пятичленную). При первом подходе его к этой проблеме, в «Немецкой идеологии», он вводит лишь двучленную типологию, которая касается скорее еще не внутренней структуры «мира человека», а интегральных характеристик социальных общностей. Такая двучленная типология построена на противопоставлении общности социал-органической (Gemeinschaft), характеризующейся слитной цельностью и теснейшим внутренним единением всех индивидов, способных в нее войти, с одной стороны, и общности социал-атомистической (Gesellschaft), где индивиды внутренне разъединены, притязают каждый быть внутри себя самодовлеющими и вступают лишь во внешние для них связи, – с другой. Первая из этих двух общностей в то время заслуживает в глазах К. Маркса безоговорочного признания и утверждения в качестве подлинной, «действительной» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 83], так что именно она составляет надежду всей исторической драмы и полное торжество которой призвана принести с собой грядущая коммунистическая революция. Вторая же, напротив, видится К. Марксу как средоточившая в себе всю превратность и испорченность, «всю старую мерзость», которую надо «сбросить с себя» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 50; ср.: Там же. С. 45], и получает квалификацию неподлинной, «суррогата», даже «мнимой», или «иллюзорной» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. Новая публикация первой главы «Немецкой идеологии». М., 1966. С. 83, 89]; против нее и должна быть направлена вся сила революционного отрицания.

К сожалению, по текстам русских переводов Марксовых сочинений очень трудно не только познакомиться с содержанием этой двучленной и более поздней трехчленной типологии, но даже хотя бы догадаться о наличии у К. Маркса такой проблематики, ибо имеющиеся переводы –дезориентирующие [Достаточно указать на то, что переводчики не только не дали концептуального эквивалента термину «gemeinschaftlich», хотя даже и неудачного, но, что хуже, замаскировали самое его существование множеством поставленных на его место вариантов: «социальный», «общественный», «коллективный», «совместный», «общий», «общинный». Это делает необходимым цитирование по немецкому оригиналу. Ср. Термином «овеществление» (который и сам по себе неудачен), в русском переводе «Капитала» называются совершенно разные понятия: опредмечивание (Vergegenslandlichung) и овещнение (Verdinglichung, Versachlich-ung). См.: Марксистская философия в XIX веке. Т. 1. М., 1979. С. 392 и далее.]. Так, в «Немецкой идеологии» есть весьма категорично сформулированный и важный тезис, который в русском переводе звучит явно неправдоподобно. Речь идет о том, что в буржуазном обществе для рабочих их же собственный труд выступает как сила, отнюдь не находящаяся под их контролем, и они не могут рассчитывать обрести его внутри этого строя отношений. «Да и никакая общественная организация им этого контроля дать не может» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 84 (то же самое см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 78)]. Мог ли сам К. Маркс утверждать нечто подобное?! Ведь пафос марксизма вообще и в особенности цитируемой работы его основоположников состоит как раз в утверждении не только возможности такого социального контроля, но и в призыве к его установлению посредством революционного созидания общности, способной дать его всем ее членам, не так ли?! Однако эта вопиющая нелепость тотчас же исчезает, если принять концептуально уточненный перевод: «Никакая атомистически-общественная организация им этого контроля дать не может» [MEGA. Abt. 1. Bd 5. S. 66]. Зато в противовес такому типу общности альтернативная ему общность социал-органическая, согласно проводимой через весь контекст мысли К. Маркса, – и может, и должна дать! Внутри атомистической общности индивиды находятся в отношениях друг к другу «не как индивиды, а как члены класса. Нечто совершенно обратное имеет место при органической общности революционных пролетариев, ставящих под свой контроль как условия своего собственного существования, так и условия существования всех… в этой общности индивиды участвуют как индивиды» [MEGA. Abt. 1. Bd 5. S. 64]. Здесь же К. Маркс говорит именно об этом специфическом типе общности как о преодолевающем овещнение и расщепление деятельности на частичные роли – уже для всех индивидов: «Это не осуществимо без органической общности. Только в органической общности обретает каждый индивид средства всестороннего развития своих задатков и продвижения [hin],только в органической общности, следовательно, возможна личная свобода» [MEGA. Abt. 1. Bd 5. S. 63-64. – В имеющихся русских переводах цитированных мест, там, где речь идет об органической общности, фигурирует «коллективность» (см. Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 85, 82-83).]. Именно благодаря тому, что коммунистический строй замещает атомистические связи органическими, он, как новый действительный базис, «делает невозможным все то, что существует независимо от индивидов» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... С. 86], т. е. независимо не от их сознания, а от их практически-реальной жизни: формы овещнения и отчуждения.

В последующий, классический период, обнимающий конец 1850-х и 1860-е годы, К. Маркс существенно пересматривает этот свой набросок типологии. Главное изменение заключается в том, что понятие о социал-органических связях разводится с понятием о грядущих коммунистических отношениях, отграничивается от них и выступает как характеризующее собою один из двух противоположных полюсов, присущих всей истории, но подлежащих снятию в грядущем обществе. Социал-органические связи тем самым получают исторический статус, уравненный со статусом связей социал-атомистических: они одинаково необходимы на протяжении всей «предыстории» человечества. Что же касается сменяющего «предысторию» будущего состояния, то в него они входят лишь как диалектический синтез, опосредствованный их отрицанием, – как некий принципиально третий тип связей, который, однако, в латентной форме всегда таился в недрах «дремлющих» человеческих потенций… Так типология превращается в трехчленную, и одновременно в ней выходит на первый план та структурная логика, которая внутренне присуща субъектному миру – «миру человека». Торжество третьего типа связей приносит с собою «…свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 101], причем их «производительность» наделяется атрибутами одновременно и связей органических, и связей атомистических. «Третья ступень» вбирает в себя от первой ступени, т. е. от отношений личной зависимости – единение, от второй ступени, т. е. отношений личной независимости, сопряженных с овещнением, – самостоятельность. Она выступает как их синтез. Последний равносилен установлению «истинного царства свободы», которое, однако, «начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью», т. е. – повторяет К. Маркс со всей категоричностью – «по ту сторону собственно материального производства» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С: 386-387]. Способность же человека явиться учредителем «истинного царства свободы» глубоко коренится в его всеобщей сущности как способность к связям универсального общения – преемству и со-творчеству, – ак-туализуемым универсальной деятельностью.

8 2. Социал-органические (gemein-schaftlichen) связи как тип и его разделение на подтипы

Прежде всего надо принять во внимание и, хотя это будет трудно, постоянно удерживать в нем, как важную методологическую предпосылку, следующее. Каждый конкретный человек, как бы сильно ни преобладали в его актуально претворяемом и явно зафиксированном образе жизни связи какого-то одного определенного типа или даже подтипа, тем не менее никогда не исчерпывается теми аспектами своего бытия, которые включены в эти связи. В каждом конкретном человке всегда есть еще и иные, инородные аспекты и стороны, включенные или могущие быть включенными в совершенно другого типа связи. В конечном счете в каждом виртуально таится весь полный спектр возможных гетерогенных связей, как бы резко они не отрицали друг друга непосредственно и несмотря на их прямую несовместимость и несогласуемость между собой [«Душа человека велика и обширна, истинный человек носит в себе... замыкает в своем сердце все силы, разбросанные в кругу богов; весь Олимп собран в его груди» (Гегель Г. В Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 245). Можно было бы добавить и «анти-Олимп», увы, тоже бывает представлен в его груди...]. Во всем последующем изложении придется попеременно сосредоточивать концептуальный анализ то на одних специфических связях, то на других и т.д., и всякий раз будет рассматриваться некоторый, заведомо абстрактный тип индивидов – носителей анализируемых связей, – но это отнюдь не будут человеческие субъекты во всей конкретной многосторонности и гетерогенности их бытия. Это будут индивиды, взятые лишь внутри, лишь в пределах выделенного типа или подтипа связей, т.е. ограниченные такими и только такими характеристиками, которые по-необходимости присутствуют и культивируются в принятых для анализа пределах. Но всякий раз следует подразумевать, что кроме абстрагированных для рассмотрения связей в любом живом человеке могут и даже должны быть также и инородные, даже противоположные связи и аспекты, временно не принимаемые в непосредственное предметное поле исследования.

Внутри связей социал-органического типа индивид находится реально еще не выделившимся, а постольку и волей и сознанием своим еще не вышедшим из лона некоторой над-индивидной слитно-единой целостности. Это – по их сути связи несвободной со-принадлежности индивида вместе с другими, ему подобными – тому конечному или (и) бесконечному Целому, по отношению к которому каждый из них есть не самостоятельный участник, но лишенная существенной самостоятельности его составная часть, его малая частичка. Чтобы, однако, этот общий облик таких связей, взятых в их логически чистом виде, не подменить нарочитой карикатурой, не надо думать, будто они не оставляют места ни для какой самостоятельности индивида, превращая его в куклу-марионетку. Нет, самостоятельность и сознательная самодисциплина, критическая самооценка и саморегуляция здесь могут иметь достаточно широкую сферу, но только если эта сфера в свою очередь сохраняется по-прежнему жестко включенной – как часть в целое – внутрь еще более широкой сферы несвободы. При этом индивидуально совершаемые поступки-решения сохраняют свою жесткую соподчиненность более существенным процессам, которые принципиально над-индивидны и приняты каждым именно как стоящие безусловно превыше его индивидуальной самостоятельности. Строго говоря, последняя здесь всегда ограничена относительно несущественным содержанием и сама помещается внутрь сферы принципиальной несамостоятельности. Ибо в этих связях центр действительного бытия человека, средоточие всей его жизни и особенно ее объективного смысла, всех его способностей и высших ценностей, критериев и норм для воли и суждений вкуса находится не в самом человеке, а вне его – в том Целом, которому он принадлежит вместе с другими. Он живет, помнит, оценивает и решает в конечном счете не от самого себя, а лишь от имени этого Целого. И не только единичный человек, но и все индивиды вместе взятые и в их взаимных отношениях друг к другу оказываются лишь выражающими своими малыми жизнями – Великую Жизнь Целого. Каждый доверяет этому Целому внутренне обладать его собственным индивидуальным «я» и всей его судьбой гораздо больше и глубже, нежели он сам мог бы собою обладать.

Символически-метафорически К.Маркс часто характеризует эти связи несвободной со-принадлежности сравнением их с младенческой пуповиной или со связями внутри коллективных организмов у животных. Ибо здесь «единичный индивид столь же мало в состоянии отделяться от пуповины, связующей его с племенем или с общностью [Gemeinwesen], как и индивидуальная пчела – от своего улья» [Marx К. Das Kapital. Bd 1. Berlin, 1959. S. 350; Ср.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч Т 23. С. 346]. Философским же языком автор «Капитала» формулирует это так: целое, или «община выступает в качестве субстанции, индивиды же как всего лишь акциденции ее и ее составные части…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч. 1. С. 465]. Следовательно, можно сказать, что социал-органические связи в их наиболее обобщенном и чистом выражении суть не что иное, как отношения типа: акциденция-субстанция, и что человек, как бы далек он ни был, вообще говоря, от того, чтобы исчерпываться только такими связями, выступает в их пределах именно как индивид-акциденция, индивид-частичка, полностью погруженная в субстанциальное Целое.

Если индивид-акциденция либо еще не покинул того первичного и объемлющего собою его «акцидентальную» жизнь, слитно-единого лона, которое он принимает за свою субстанцию, либо вновь вернулся в состояние погруженности в него, т. е. воспроизвел первичное отношение несвободной со-принадлежности, то все высшие обретения своей жизни – абсолютные для него ценности, универсальные принципы, критерии и нормы – он вменяет не себе, а этому лону. Так происходит независимо от того, должен ли он нести свою ответственность за эти обретения или нет – все одинаково вкладывается им в субстанциальное Целое. Здесь одинаково и как бы заодно выступает и бытие индивида в качестве ветви на взрастившем его природном и культуро-историческом древе, и его же бытие как уже отделившееся от него, но потом вновь прилепившееся к нему или к тому, что он принимает за свое «древо». В обоих случаях индивид находится в теснейшем единении с чем-то таким, что выступает как заранее уготованное ему.

Здесь анализ доходит до того рубежа, за которым единый общий тип социал-органических связей раскалывается на два резко различных подтипа. Слишком уж неодинаковое содержание может скрываться за не-свободной со-принадлежностью! Во-первых, это–со-принадлежность до-свободная, до-деятельностная и, следовательно, до-субъектная, когда индивид несамостоятелен в том, но и только в том, в чем он по-настоящему и не способен быть самостоятельным, инициативно-ответственным, осуществляющим свободный выбор и находящим творческие решения, надежно контролирующим принятое им предметное содержание, деятельным субъектом… Не способен же он просто потому и постольку, поскольку встречает в себе самом и перед собою такую действительность, которая объективно превышает уровень развития и совершенства его сущностных сил, уровень его субъектности. Такая действительность не поддается его попыткам ее распредметить, – либо потому, что и вовсе недоступна ему, будучи относящейся к виртуальным слоям, к «дремлющим потенциям» его и других бытия, либо потому что она доступна ему лишь поверхностно-формально, а по своему содержанию, по своим насыщающим ее жизнь сложным проблемам и парадоксальным трудностям, – слишком многомерным, «мировым» заботам, или слишком уникально-личностным тревогам, – ему непосильна. У каждого человека есть свой порог распредме-чиваемости, или содержательной доступности, за пределами которого его сознанию и воле лучше было бы и не притязать на самостоятельность и где он сам еще не готов быть субъектом на деле. В своих связях с миром, касающихся его виртуального, неактуализуемого для него бытия или же бытия, проблем-ность которого ему непосильно трудна, индивид объективно оправданно есть индивид-акциденция, или частичка, органически со-принадлежащая некоторому Целому. Но это не потому так, что индивид утрачивает или отрицает свою субъ-ектность, а просто-напросто потому, что такие его связи существуют вне сферы его индивидуальной субъектности и объективно предшествуют его деятельности, его свободе выбора и решений, его инициативе и его онтологической ответственности. На сферу его субъектной деятельности, его свободы выбора и решений, его ответственности такие связи со-принадлежности отнюдь не посягают. Они эту сферу лишь предваряют, оставляя ее собою не захваченной, незамкнутой. Назовем поэтому такие социал-органические связи раскрытыми (первый их подтип).

Кардинально иначе обстоит дело тогда, когда связи со-принадлежности несвободны вместо свободных, т. е. когда они водворяются не в до-субъектной, до-деятельностной сфере, а как раз в сфере самого субъектного бытия, посягая на его атрибуты, захватывая эту сферу и тем самым ее десубъекти-вируя по мере проникновения в нее. Отсюда понятно, что такие социал-органические связи не могут быть изначально-первичными или им адекватными. Напротив, они всегда вторичны, всегда производны от процесса утраты людьми прежде обретенной меры свободы, утраты былой относительной самостоятельности, инициативности и ответственности. Они – по самой сути их – приходят только на место утрачиваемых субъектных атрибутов, только посредством их вытеснения, подобно тому как злокачественная опухоль сменяет собою здоровую жизнеспособную ткань, или же заполняют собою уже возникшую пустоту – вакуум субъектной жизни. Такой процесс либо навязывается людям действующими у них «за спиной», скрытыми от их сознания и воли коварно-хищными силами, инфернально-паразитарными и эксплуататорскими тенденциями (хотя обычные носители последних могут вовсе и не разуметь их хитрых «механизмов»), либо вызывается стихийным отказом самих же индивидов от своих возможностей свободы и их бегством от последних, сопряженных с бегством от выпавшей на их долю социальной и исторической ответственности, либо происходит под совместным влиянием тех и других факторов.

Правда, социал-органические связи раскрытые, т. е. первого подтипа, казалось бы, тоже могут быть вторичными, заново восстановленными после более или менее существенного их разрушения. Но это совсем иная вторичность – такая, которая не отменяет их сугубо предваряющего характера. Будучи разрушены, а затем заново обретены, раскрытые связи по-прежнему сохраняются в качестве таких, которые не вторгаются в сферу актуально-Деятельностной, собственно субъектной жизни, – они по-прежнему несвободны только в смысле до-свободных, а поэтому могут сами выступать (как мы увидим в дальнейшем) праколыбелью человеческой свободы, да и всех других атрибутов субъектности индивида.

Напротив, вторичность социал-органических связей второго подтипа всегда сопряжена с их вторжением и утверждением вместо возможностей свободы, вместо атрибутов субъектности. Они несут в себе тот ледяной климат, который сковывает всякий простор инициативного саморазвертывания каждого индивидуального мира. Они как бы сминают каждый такой мир и впрессовывают его в слитно-единый массив их общего «социального тела». Они замыкают индивида внутри органического единства, которому он принадлежит, подкрепяляя и обеспечивая эту замкнутость – взаимной сомкнутостью каждого со всеми, настолько тесной, настолько бездистантной, что ни у кого не остается пространства для развертывания субъектных атрибутов как междусубъектных, как сущих между индивидуальными мирами… Слитно-единый массив стискивает их до степени утраты ими таких атрибутов. «Роскошь» обладания ими выпадает только на долю общему «социальному телу», а может быть, даже только скрытой за последним отчужденной силе, которая тем самым одна только и выступает как обладательница всей коллективной субъектности – за всех и вместо каждого. Здесь быть субъектом – прерогатива и монополия субстанциализованного Целого, а через него – таящихся за ним сил. Уже этого достаточно, чтобы дать органическим связям этого подтипа наименование замкнутых.

Индивиды застают себя бездистантно сближенными, конечно, в любых социал-органических связях, причем сближенными независимо от их деятельности, от их воли и выбора, от их поисков и обретений, от их созидательных усилий. Сближенность дана им как изначальная, заранее теснейшим образом скрепляющая их друг с другом. В этом смысле все такие связи суть предъединяющие. Но в пределах раскрытых связей индивиды предъединены друг с другом только такими скрепами, которые и не могут быть ими самими построены или выбраны, – главным образом относящимися к виртуальной родственности людей между собою, родственности изначального происхождения и до-свободной судьбы. Там, в недоступной человеку глубине бытия, он застает себя имеющим слитно-единый общий корень со всеми другими. Такая виртуальная срощенность, однако, отнюдь не исключает произрастания из единого корня многих, относительно свободно направленных ветвей… Замкнутые же органические связи контрастно отличаются тем, что сближают людей как раз в том, в чем они должны были бы сами, самостоятельно открыть друг друга и найти пути к взаимности бытия как бы заново, своею волею. Эти связи предъединяют всех так, что сами индивиды уже и не могут сблизиться субъектно-личностно. По сути дела такая их близость здесь подменяется с самого начала данной теснотой или стиснутостью, которая есть скорее лишь «близость» их общего «социального тела» к самому себе, предуготованная каждому входящему в него члену, как безличному.

Тогда как в раскрыто-органические связи человек включается как индивид-акциденция своим до-деятельностным, до-субъектным бытием, в пределах которого он пока еще и не может быть чем-то большим, связи замкнуто-органические знаменуют собою низведение до положения акциденции его более высокого, собственно субъектного развития. Но по отношению к какой же субстанции это происходит? Вот тут-то – при ответе на этот вопрос – и выявляется еще более глубокое различие между этими двумя подтипами связей. При раскрытых связях субстанциальным вместилищем индивида-акциденции, человека-частички выступает то и только то, что единственно достойно его в себе вмещать как свою частичку – бесконечная Вселенная, вернее – царящая в ней беспредельная объективная диалектика. «Нити» раскрытых связей простираются вглубь неисчерпаемых актуальных и потенциальных недр бытия в его необозримой для нас многоуровневости, никогда не завершаясь, не заканчиваясь ни на чем конечном. Поэтому всякое звено, всякая конечная инстанция здесь никогда не наделяется значением большим, нежели то, которое может иметь всего лишь промежуточный представитель и посредник, сущий не от самого себя, а «от имени и от лица» всей остальной, стоящей за ним цепи звеньев и инстанций… А это и значит, что раскрыто-органические связи по самой сути своей всегда и по необходимости суть узы со-принадлежности самой беспредельности, что поэтому они незавершимы. Любое их завершение или «обрывание» грубо извращает их, подменяет суррогатом. Строго блюсти верность этой их сути – очень нелегкое дело [Даже проповедуя бескорыстие и благодарную любовь к природе-матери. бывает трудно продлить это спасительно-доброе отношение за земные границы. Так, даже в книге Г. Д. Гачева, замечательной во многих отношениях, мы наталкиваемся, как это ни печально, на противопоставление природы ближней, нашей и–дальней: «Вселенная нам не друг и не брат... холодом и отчаянием пространств веет оттуда». Человеку судьба – «выдюжить против Вселенной» (Гачев Г. Д. Творчество, жизнь, искусство. М., 1980. С. 24). На самом же деле «холод» Вселенной к нам есть лишь эхо нашего собственного антропоцентризма, так что винить в этом надо самих себя. Впоследствии автор радикально изменил свою точку зрения (См.: Гачев Г Д Чингиз Айтматов и мировая литература. Фрунзе, 1982)].

В противовес этому незавершимому характеру связей разомкнутых связи замкнутые всегда иссякают и обрываются на некоей будто бы уже последней инстанции, как на окончательной, самодовлеющей, ничего более существенного и более глубокого за собой не имеющей. Эта инстанция принимается и выдается за абсолютный центр, за вершину всего мироздания, т. е. самонадеянно обожествляется под гордым именем Субстанции-Субъекта. Вся остальная действительность автоматически низводится тем самым до положения периферии, фона и кладовой для нас, воздвигших в оправдание своего гео- и антропоцентризма – его символ: Субстанцию-Субъект. Особенно же существенно не упустить из виду то, что включенность индивидов в связь органической со-принадлежности такому конечному, но своецентричному Целому на деле равносильна именно выключенности из уз, могущих связывать их с бесконечной действительностью, с лоном беспредельной объективной диалектики. И чем теснее человек сближается со всем тем, что символизируется своецентричной Субстанцией-Субъектом, тем дальше от подлинной диалектики и тем враждебнее ей делает себя такой человек. Ибо вся логика замкнуто-органических связей напитана антагонизмом против логики раскрыто-органических уз.

Однако в классических исследованиях К. Маркса речь идет почти исключительно о замкнуто-органических связях, что в значительной степени отвечает специфике его предметного материала – буржуазного общества и вообще товарного уклада.

§ 3. Более специальный Марксов анализ замкнутых социал-органических связей Гетерономия жесткий традиционализм, групповая исключительность

К.Маркс начинает свой анализ с особенностей предметно-производительной деятельности, порождаемых органической общностью, в противоположность общности атомистической. Если предположить первую как таковую, то в ней «заранее данный органически-общественный [gemeinschaftlich] характер труда определял бы участие работника в продуктах. Органически-общественный характер производства с самого начала делал бы продукт органически-общим…» [Marx К. Grundrisse... S. 88; Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1. С. 115]. Однако это единение и эта обобществленность ограничены всякий раз некоторым конечным целым и отнюдь не распространяются за его пределы, на «периферию». Такой, ориентированный на четко очерченный социальный организм, общественный характер производства не полагается лишь задним числом, но, наоборот, всегда является той предпосылкой [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1. С. 116], которая изначально предъ-единяет производителей в труде, да и вообще членов общества.

Наиболее ярко и беспримесно это проявляется в архаической общине [Gemeinde]. Последняя представляет собой всего лишь частный случай преобладания замкнутых социал-органических связей, но именно в ней легче усмотреть также и общие их черты. Здесь всякий раз «основой развития является воспроизводство заранее данных (в той или иной степени естественно сложившихся или исторически возникших, но ставших традиционными) отношений отдельного человека к его общине и определенное, для него предопределенное, объективное существование… – в силу чего эта основа с самого начала имеет ограниченный характер…». «Здесь, в пределах определенного круга, может иметь место значительное развитие. Возможно появление крупных личностей. Но здесь немыслимо свободное и полное развитие ни индивида, ни общества…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч. 1. С. 475. – В оригинале у К. Маркса говорится о «великих индивидуумах», а не о «крупных личностях», ибо последние обычно ассоциируются с атомизацией, а не с органической со-принадлежностью.]. Таким образом, при таких связях вся предметная деятельность людей движется в формах воспроизводительного, так называемого «репродуктивного», исполнитель-ства и поэтому даже свои обновляющие обретения вводит от имени и ради устоявшейся культурной парадигмы-образца, от имени и ради жесткой традиции. Когда индивиды наследуют и воссоздают былые формы, то они это делают так, как будто сами они тут ни при чем – как будто сами эти формы способны продлить свое существование и актуализовать себя без посредства своих возродителей. Все вносимые в традиционное наследие модификации и даже резкие изменения вменяются и приписываются самому первоистоку, оригиналу. Дело совершается так, что не люди преемствуют традиции, а сама по себе первозданная традиция являет себя сквозь них и в них, что позволяет им снять с себя всякую ответственность за свое участие в движении субстанциализованного Целого.

Весь механизм снятия с себя субъектных атрибутов и прежде всего реальной, онтологической ответственности и одновременного перекладывания их на сверхчеловечески авторитетное Целое заложен уже в характере предметной деятельности, в ее самозамкнутости воспроизводительными формами, в закованности в них. Такая самозамкнутость и само-закованнойть реально-практически ежедневно и ежечасно придает всем деятельностным возможностям, всем имеющимся (хотя бы и относительным) возможностям свободного созидания омертвленный, уподобленный силе вещного порядка, косный формообраз: индивиды непрерывно вкладывают эти свои возможности в «фонд» инерции, обращая бытие проблемное, исполненное жизненных задач – в беспроблемное, погашенное, «заранее данное», безусловно такое, какое оно было и каким оно будто бы только и может быть в грядущем… Так происходит в самой деятельности фатализация объективной логики бытия: оно выступает в силу этого для каждого индивида поистине как «для него предопределенное» – в меру действия фатализации. Разнообразные продукты этой фатализа-ции накопляются, объединяются, консолидируются в виде сложной структуры социального организма и его богатств, которые выступают уже не как богатство возросших возможностей новой свободы, инициативного поиска и созидания, а, наоборот, как возросшая сила социальной инерции, во всей ее непреоборимости и готовности буквально раздавить неконформную себе индивидуальность. Вот почему здесь оказывается немыслимо общественно-человеческое свободное и полное развитие…

Что же касается появления «великих индивидуумов», то их появлением, конечно же, отмечена вся длительная история социал-органических связей, начиная с глубочайшей седой древности. Но, вырастая именно внутри органической со-принадлежности, внутри традиционалистских форм культуры, подчас очень и очень жестко ритуализованных, они почер-пывали содержательный смысл своего подвижничества не в замкнутости, а в разомкнутости своих уз – в своей приобщенности к бесконечным устремлениям и перспективам. Традиционализм бывал для них обычно всего лишь тем приемлемым для окружающих и понятным для последних средством выражения («языком») и способом претворения их высокого духовно-ценностного служения, – служения святому для них долгу. К сожалению, силы инерции всегда использовали тот же «язык» ради умертвления всего живого в их наследии…

Уходя, казалось бы, далеко от древней общины, человечество, проходившее иные ступени своей «предыстории», тем не менее многократно воспроизводило в самых различных модификациях и различных обликах ту же самую силу инерции социального целого в его отчужденном самодвижении, шаг за шагом все больше увеличивая ее, упрочивая, усложняя и совершенствуя способы и механизмы ее воздействия на человеческую индивидуальность. Но вместе с такого рода прогрессом все больше стала проясняться и тайна фатализа-ции и субстанциализации людьми неких конечных (псевдобесконечных) инстанций бытия. Разгадка этой тайны предстала как вполне земная история вкладывания людьми в Субстанцию-Субъект именно тех своих достояний, относительно которых корыстно заинтересованные земные силы, классово-эксплуататорские и родственные им, питали надежды вскоре же получить их обратно в максимально авторитарной, непререкаемо властной и сакрализованной форме.

Как показал К. Маркс, в классово-антагонистическом обществе субстанциализация социального «общего тела» во все более значительной степени делается продуктом процесса отчуждения в узком смысле. Однако надо четко помнить, что для индивида-акциденции или же для человека, поскольку в нем есть также и индивид-акциденция, совокупность отчужденных форм социальной жизни вполне реальна, а поэтому

Введение в диалектику творчества

313

также и в сознании такого индивида остается нисколько не далекой, не чуждой ему, а именно «своей», субстанциальной о,ля него. Новейшие «достижения» прогрессирующего, все более изощренного отчуждения научно-технических, экономических и иных социальных сил капиталистического мира занимают для него то же самое место, которое он в силу многовековой привычки, чрезвычайно прочно в нем закрепленной, приноровился отводить для авторитарного традиционного господства – для оплота «сильных мира сего». Созданное органически обобществленным, сложно-комбинированным трудом и наделенное превратно-отчужденной формой бытия экономическое богатство, это настоящее «одушевленное чудовище» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 460], –для него вовсе и не чудовище, а естественная форма консолидации общественных вещей в сверхчеловеческом Целом. «Паразитический нарост на гражданском обществе, выдающий себя за его идеального двойника», этот гигантский «паразит, опутывающий, как удав, общественный организм своими всеохватывающими петлями…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 544, 598] – для него вовсе не нарост, не паразит и не двойник даже, а единственно для него возможное воплощение его же собственной социальной субстанциальности, т. е. нечто такое, к чему он ощущает себя приросшим. То, что для других уже раскрылось как их трагедия, как «мертвящий кошмар» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 17. С. 544],–для индивида-акциденции, выращенного замкнуто-органическими связями, есть прозаически-нормальная, обычная обстановка, в которой он – у себя дома… Ему нисколько не кажется нелепой фантасмагорией «абстракция коллективного организма» – существо, которое «не мыслит какой-то конкретной головой и тем не менее мыслит, которое не передвигается с помощью определенных человеческих ног и тем не менее передвигается и т.д.» [Грамши А. Избр. произведения: В 3 т. М., 1959 Т. 3. С. 257]. Ибо именно в таком Существе-Идоле для него сосредоточиваются и обретают прочную псевдоперсональную, сверхчеловеческую принадлежность все те его же собственные (и других, ему подобных индивидов) способности, все те атрибуты субъектности, от которых он, как от своих, отрекся, но лишь ради того, чтобы пользоваться всей их общей, огранически-единой совокупностью вместо своих, вместо индивидуально-личностных. Он приучил себя постоянно нуждаться в таком Идоле, наделенном умом, совестью, мужеством, щедростью вместо этих качеств у индивидов-акциденций, ибо теряя свое малое достояние, он надеется обрести в Идоле эти утраченные им качества в их предельной, до абсолютности доведенной полноте и могуществе. Под сенью Идола он надеется просуществовать в своем уюте «скромной» беспро-блемности и гарантированной сверху безответственности, спрятавшись от мучительно-тревожных загадок его бытия, от его так и не раскрытого личностного смысла, от высокого человеческого назначения во Вселенной. Такова гетерономия индивида-акциденции.

В «Капитале» К. Марксом исследованы характерные для зрелого, развитого капитализма модификации замкнуто-органических связей, знаменующих собою нарастание тенденции к гетерономизации индивидов. Прежде всего и больше всего это касается положения рабочих и вообще всякого функционального персонала внутри крупных и постоянно укрупняющихся многоотраслевых (далеко не только промышленных) экономических объединений. В сфере отношений между такими объединениями существенное место занимают связи совсем иного типа – атомистические, безразличные, – но внутри каждого из них тем с большей жесткостью воцаряется организационный порядок и рационально-техническая дисциплина, все больше проникнутые приложениями объектно-вещной научности, ставшей непосредственной служанкой дегуманизированной производительности, причем этот порядок и эта дисциплина основаны на своего рода замкнуто-органических связях и насаждают их. Экономически-бюрократические гигантские организмы «покупают» и затягивают индивидов внутрь таких связей всеми средствами рекламно-рыночного прельщения и манипулятивной обработки сознания и воли. Там «совокупный труд как целостность не является делом отдельного рабочего и даже совместным трудом различных рабочих… совокупный труд как целостность является лишь постольку, поскольку рабочие не сами себя комбинируют, а комбинированы (внешней силой)» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 460]. Их труд «выступает в сущности не как различных субъектов, напротив, различные работающие индивидуумы выступают как простые органы этого труда» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 17]. Такой, посредством технологического распорядка комбинированный, органически-объединенный [gemein-schaftlich Arbeitj труд по необходимости подлежит извне навязываемой ему, вещно-принудительной дисциплине и постоянному мелочному, по-операционному контролю, ибо предполагает кооперацию не через посредство всех возможностей междусубъектного общения, а через прямое, грубо овещнен-ное сцепление и стискивание всех работающих – «предполагает непосредственную кооперацию» [Marx К. Das Karital. Bd 111. S. 126; Ср.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т 25. Ч. 1. С. 116 (здесь «gemeinschaftlich» переведено просто как «совместный»)].

При такой, предельно тесной, бездистантной кооперированности индивиды приучаются все более послушно и некритически следовать увлекающей их силе инерции множественности, частное проявление которой известно как «эффект толпы». Они привыкают настраивать и подделывать все свое поведение, мысли, оценки, чувства, мотивы, поступки – всю свою жизнь – под навязчивые признаки стереотипных трафаретов («как все другие»), страшась выйти за пределы этих трафаретов даже в своем воображении. Но это означает отнюдь не повышенное внимание к другим, не более настойчивое стремление вникнуть в своеобразно-конкретный субъектный мир каждого из них. Нет, замкнуто-органические связи несут с собою переориентацию и как бы смещение жизни индивида не на конкретность личностного авторитета – Другого, который заразительным примером своей непривычно высокой субъектности звал бы каждого внутренне свободно устремиться всею жизнью тоже к высшему, – а на абстрактные, массово-безличные признаки-требования, соблюдение которых обещает избавление от трудной повседневной и повсечасной работы над самим собою как субъектом, от «вырабатывания внутреннего человека». Все внутреннее заменяется внешним, данным в готовом виде извне вместо собственной субъектности. И это касается уже отнюдь не скрыто-глубинных, виртуальных слоев бытия, не над-пороговых, непосильных трудностей и загадочно-таинственных проблем, а той минимальной сферы доступной самостоятельности и ответственности за свою жизнь и ее смысл, без которой нет и собственно человека как субъекта.

Гетерономизация – это и есть подмена своей собственной жизни, с ее атрибутами субъектности, – жизнью за чужой счет, онтологическим иждивенчеством, так сказать, пара-жизнью. или ее суррогатом. Вместо обогащения своего опыта – следование авторитарным предписаниям-рецептам, вместо своих решений – «примыкание» к решениям, вынесенным за индивидов-акциденций и независимо от них, хотя бы и посредством формального вотума одобрения, вместо своих суждений художественного вкуса и суда нравственной совести – паразитирование на том, что внутри органической общности обладает большей твердостью и устойчивостью, вместо собственного мышления – использование чужих, неизвестно как полученных выводов или даже просто-напросто конечных прикладных лозунгов, символизирующих стопроцентную приверженность к надежной традиции, вместо своей, внутренней культуры – внешне-подражательное использование омертвленных ее форм без их живого, личностного, трудного содержания, без проблем, без поисков, без риска, без выбора, а поэтому – без ответственности и жизненного смысла.

К. Маркс в «Капитале» обратил особенное внимание на ту форму гетерономизации, которая внутри замкнуть-органичес-кой общности, внутри технологически расчлененной целостности сопряжена с разделением деятельности на частичные функции, на бессодержательные роли. На эмпирически очевидной поверхности проявлений это разделение кажется состоящим просто в том, что делаются все более узко-специальными, все более односторонними по их предметному содержанию все производственные и другие профессиональные занятия. Так, например, в науке такая тенденция подытожена грустно-ироническим лозунгом: «Знать почти все о почти ничем!» Однако гораздо более существенным в расщеплении деятельностного процесса следует признать расщепляющее действие его на самого субъекта. Становясь «частичным рабочим», «частичным функционером», он тем самым превращается также и в «частичного индивидуума», «частичного человека» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 373, 660. – Русский перевод более или менее затушевывает главный смысл – превращение не только производственной роли, а и самого человека в частичного]. «Вместе с разделением труда разделяется и сам человек» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С.303]. Но сам человек делается лишь осколком, лишь уродливым фрагментом самого себя как субъекта, т. е. буквально лишь отчасти человеком, – вовсе не в силу простого профессионалистского сужения предметного поля деятельности и сосредоточения только на нем сущностных всеобщих сил. Ибо и чрезвычайно специализированный предмет может быть той «каплей», в которой уникально представлен весь Океан Вселенной, сверкающий в ней своими многообразными красками универсальной конкретности… Суть дела – не в специализации, не в содержательно-пресЫе/тгной односторонности, а совсем в ином: в подмене действительного предметного содержания – псевдопредметным, условно-бутафорским, в утрате содержания как. такового, в иссыхании его живого источника. Замкнуто-органическая и к тому же технологически рационально построенная система частичных функций как раз и отличается удивительно продуктивной способностью плодить множество различных вторичных, третичных и т. д. профессиональных занятий – таких, которые наделяются только псевдопредметностью и которые имеют «оправдание» только внутри этой системы, перед лицом же первичной, неумервщленной действительности – никакого оправдания. Но и не только псевдопредметные занятия, роли, их сложные иерархии, а и самого персонажа-исполнителя их она может из «ничего» сотворить, подобно знаменитому поручику Киже [Тынянов Ю.Н. Избр. произведения. М., 1956. С. 273 и далее]. Здесь гетерономизация человека доходит до степени его фантомизации, так что даже и в живом индивиде поселяется и действует как бы за него некий чисто учрежденческий, суетно-канцелярский или химерически-деловой Грегор Замза, со всей «насекомой» серьезностью в его системных функциях [Кафка Ф. Превращение // Кафка Ф. Роман. Новеллы. Притчи. М., 1965 С. 342 и далее]. Такая фантомизирующая, беспредметная «деятельность» может быть и достаточно широкого, как говорится, «профиля», т. е. по-своему разносторонней.

Соответствующая замкнуто-органическим связям гетеро-номность имеет две формы своего осуществления, внешне кажущиеся крайне далекими друг от друга, но по сути дела идентичные: пассивную и активную. Первую из них – покорность, по-видимости, любой, могущей извне нахлынуть судьбе как якобы абсолютно непреоборимой, роковой, а поэтому готовность быть всего лишь жалкой щепкой, уносимой потоком фатальных событий, – нередко ошибочно считают единственно адекватной гетерономии вообще. Однако на самом деле только в схематически упрощенных «обобщениях» квиетизм поддается такому изображению – в виде не знающего никаких отступлений уповательства на некий всепрони-зывающий автоматизм [«Автоматизм, в силу которого человек проживает жизнь словно не живя: словно в полусне, механически...» заслужил даже квалификацию как «самого большого врага человека» (Гачев Г. Д. Творчество, жизнь, искусство. С. 140)]: что ни случись, все от абсолютной, роковой судьбы и все к лучшему! [Выражаемое этими словами воззрение, конечно же, намертво исключает какую бы то ни было креативность и поэтому глубоко враждебно творческому назначению человека. Но, кроме того, это воззрение чудовищно снижает и роняет на уровень ничтожнейших пустяков то самое понятие об Абсолютном, за незыблемый авторитет которого оно притязает прочно держаться] Реально же претворяемый, не выдуманный квиетизм гетерономных индивидов-акциденций всегда имеет свой предел приемлемости судьбы, свой «порог покорности и послушности», за которым конформное поведение и сознание исчерпывается и уступает место взрыву ропчущего и бунтующего неприятия судьбы. Но если даже оставить пока в стороне, вне поля нашего внимания этот поистине исключительный и редкий случай, то и в своей обыденной повседневности, в своей привычной рутинной практике гетерономный квиетизм всегда принимает лишь некий вполне определенный, «свой», «родной» для него, конечный авторитарный центр – своего Идола судьбы, а тем самым – столь же резко и категорично не прием-лет что бы то ни было инородное, «чужое». Само по себе слепое, рабское послушание своей конечной Инстанции, наделенной атрибутами субъектности вместо каждого индивида, равносильно отвержению каждым всей бесконечности иных влияний, всего неисчерпаемого богатого множества иных содержаний, которые могли бы войти в нефатализированную самостоятельно созидаемую им судьбу, но к которым каждый сам сделал себя, мало сказать, непослушным, – не желающим даже и слышать их ненавязчивых зовов, их бросающих ему вызов задач, проблем, противоречий. Следовательно, отречение индивида от своей свободной способности к субъект-но-деятельностной жизни на уровне доступных проблемных содержаний и смыслов – в пользу подставного общего для него с другими Заместителя и Монопольного субстанциали-зованного носителя их общей роковой судьбы – есть сопротивление всей беспредельной объективной диалектике, есть решение, принимаемое именно вопреки и наперекор ей. Выбор квиетизма как безволия уже и сам по себе есть утверждение своеволия, ибо он знаменует собою предательство человеком своего неотчуждаемого креативного назначения во Вселенной.

Но, кроме того, гетерономизация может быть еще и активной – проявляющейся в виде конформизма действования, внешне-энергичного бодрячества, шумно-назойливого экспансивного поведения. В этой форме суть гетерономизации находит себе едва ли не самую адекватную форму своего осуществления – посредством погружения индивида в формально-исполнительскую суету. Бурная деловитость, калейдоскопическая беспросветная занятость гораздо надежнее заслоняет человека от глубинных проблем его жизни, от ценностных качеств и духовных смыслов его поступков, нежели тишина отстранившегося от потока дел, безмятежного квиетизма. Тишина чревата пробуждением внутреннего смыслового слуха, способного внимать объективной ответственности человека за каждое свое мгновение жизни, а это и есть то, чего больше всего боится гетерономный индивид-акциденция, уступивший свою субъектность авторитарной инстанции. Поэтому он – сознательно или инстинктивно – старается заполонить всю свою жизнь заданиями и заботами, набирает их себе как можно больше, чтобы поддерживать плотное состояние постоянного «некогда»… «Думают о пустом, заняты пустым, питают себя пустыми надеждами, словно во сне, и вечно из одной пустоты впадают в другую, пока сами не сгинут…» [Каменский Я А. Всеобщий совет об исправлении человеческих дел // Коменский Я. А. Избр. педагогические сочинения: В 2 т. М., 1982. Т. 2. С 295]. «Ищут… той сутолоки, которая нас отвращает от мысли… Так любят шум и движение… Покоя ищут в борьбе с препятствиями, а если препятствия устранены, покой становится невыносимым, ибо тогда вспоминаются настоящие бедствия» [Паскаль Б. Мысли. СПб.. 1888. С. 69-71]. «Жизнь наша – постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют, пугают нас… Человек… начинает шуметь, чтоб не слыхать речей, раздающихся внутри [него]… напивается допьяна всем на свете… налагает на себя чудовищные труды, и они ему все-таки легче кажутся, нежели какая-то угрожающая истина, дремлющая внутри него …В этом искусственном недосуге… мы проходим по жизни спросонья и умираем в чаду нелепостей и пустяков, не пришедши путем в себя» [Герцен А.И. Соч.: В 30 т. М., 1955. Т. 6. С. 20].

При строго объективном подходе, в свете всего контекста рассматриваемой типологии, должно быть ясно, что жизненная задача – прийти «путем в себя», задача пробуждения возможностей «внутреннего человека» – разрешима не посредством одного лишь психологического иного «самочувствия» внутри замкнуто-органических связей, но только посредством действительного выхода из них, посредством преодоления их самих, а, благодаря этому, также и гетерономизации и прочих главнейших из их ближайших следствий.

К числу таких следствий относится еще жесткий, мертвящий традиционализм. «Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8 С. 119], – тяготеют именно там и постольку, поскольку индивиды включены в замкнуто-органические связи. Этот традиционализм проистекает вовсе не из стремления к максимально полному распредмечиванию традиционно доступного наследия и не из готовности к бескорыстной верности ему, но, напротив, из своекорыстных актуальных потребностей в средствах для упрочения, для наполнения служебно-функциональным содержанием и для освящения от имени истории и исторических авторитетов – социальной регуляции органически жесткого, бездистантного, замкнутого типа. Отсюда – крайне ограниченная, коллективно-своемерная, предваряющая избирательность к наследию. Тело культуры подвергается беспощадному рассечению, как при вивисекции, чтобы извлечь из него и взять себе «на вооружение» только то, что отвечает нынешним критериям функциональности и что, будучи опрокинуто на былое, прочерчивает строго охраняемые границы высеченной из него таким способом «своей собственной» традиции, которая затем резко противопоставляется всему остальному содержанию исторического культурного процесса.

В силу этого замкнуто-органический традиционализм грубо нарушает и даже разрушает действительную жизнь используемой им действительной традиции, доставшейся ему в качестве добычи. Во-первых, он расторгает живые узы и пресекает возможности незавершимого взаимодействия, в особенности – гармонического, полифонического, между избранной им традицией и другими, ее общекультурным контекстом. Он привносит в нее мертвящий изоляционизм и антагонистичность по отношению к инородному содержанию. Он губит животворящие источники, могущие питать взаимные встречи между гармонически противоречащими друг другу целостностями, их взаиморефлексию. Во-вторых, традиционализм более всего губителен не к чужим содержаниям, которые он бракует и отталкивает прочь, а как раз к тому, которое он присвоил как «свое собственное», достойное всяческих превознесений. Ибо он по своей сути не способен самокритично учиться у своей традиции, что потребовало бы раскрыть и развернуть все многообразие и сложность, всю антиномич-ность присущего ей одновременно и положительного и отрицательного культуро-исторического опыта былого при столь же непредубежденной готовности творчески-обновляюще продлить жизнь традиции. Традиционализм никогда не учится, но только получает, декретируя от себя, какою именно должна быть традиция сообразно с его не подлежащими критике нуждами. Так традиционализм умервщляет живую традицию «изнутри», своей корыстной «любовью» к ней.

Изготовление из материала культурных традиций неких форм, тяготеющих, как кошмар, над умами людей, известно под именем догматизации. Янушу Корчаку принадлежит выразительная характеристика того, что он называет догматическим образом жизни. К сожалению, у него при этом неразличимо слиты воедино черты разомкнуто-органической общности и черты собственно догматической, замкнуто-органической. Но если извлечь из нее то, что относится лишь к последней, получается следующая картина: «традиции, авторитеты. ритуалы…». Лишенная самокритической рефлексии твердая уверенность в себе и в правильности своих поступков. «Благоразумие вплоть до полной пассивности, до игнорирования всех прав и правил, не ставших традиционными, не освященных авторитетами, не укоренившихся повторением изо дня в день». «Догмой может стать все –и земля, и костел, и отчизна, и добродетель, и грех: может стать наука, общественная и политическая деятельность, богатство, любое противостояние…» [Корчак Я Как любить ребенка. М., 1980. С. 215, 216, 218-219.– Приведем также и некоторые опущенные нами строки, которые достойны быть отнесенными к портрету скорее разожш/то-органической общности: «Безукоснительное выполнение долга... бесстрастность как высшая форма владения собой», «строгое соблюдение нравственной гигиены» (Там же. С 215-216)]. Этот образ жизни всегда сопрягает приверженность индивидов догматизированному эталону с противостоянием чему бы то ни было, под него не подводимому, с доведением различий до антагонизмов. Утверждая себя, он одновременно исключаетвсе непохожее, непонятное ему, кажущееся непривычным и поэтому неприемлемым – «чужа-ческое». Он заковывает себя в рутину инерции, в «громадную силу привычки и косности», которая здесь обнаруживает себя как «самая страшная сила» [Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.39. С.15; Т.41. С.27], сила отрицания.

§ 4. Социал-атомистические (ges-eilschaftlichen) в узком смысле [Терминологическое обозначение социальных связей этого типа так и осталось у К. Маркса не разведенным достаточно четко с наименованием общественных уз вообще, по-видимому по той причине, что такие связи сильно преобладали в тогдашнем, буржуазном строе и именно их название часто естественно фигурировало как синонимичное общему имени социальности] связи как тип и его разделение на подтипы

Принцип исключительности группы, или ее самодовлеющей в себе самой укорененности, повернутый извне вовнутрь логикой бумеранга, раздробляет былое целое на такие частицы, каждая из которых притязает быть внутри себя целым, ничему в’сущности не принадлежащим, – «атомом». Атомистические связи вступают в действие вообще всегда там. где прекращается ограническая общность; они приходят на ее место и водворяются вместо нее в составе субъектного мира человека, т. е. как негативно сменяющие ее собою. Они возникают, по излюбленному выражению К. Маркса, на границах между органическими обшностями, в пространстве между цельными единицами. По отношению к разомкнуто-органической общности атомистические связи выступают как их негативная смена в том, что индивидуальная несамостоятельность уступает место именно самостоятельности, бытие, прежде прилеплявшееся к до-свободному, До-деятельностному единству, выделяется из его лона как опирающееся и полагающееся уже на себя самого. По отношению же к замкнуто-органической общности атомистические связи оказываются либо вырастающими на ее руинах, поскольку она уже распалась, либо как активно разрушающие ее и вытесняющие.

В общем их виде атомистические связи по существу своему суть связи вторичного объективного взаимодействия и взаимозависимости между обособленными, выделившимися из взаимной со-принадлежности, самостоятельными единица-ми-«атомами», в качестве которых могут представать и какие-то группы, семьи и отдельные индивиды. Исторически постепенно атомизация далеко не сразу дошла до индивида. Но в данном нашем исследовании от этой постепенности мы отвлекаемся. Конкретный человек может иметь в составе своего гетерогенного субъектного мира различные иные связи, но поскольку в нем водворяются связи атомистические, постольку – в их пределах – он выступает как лишенный уз прямой со-принадлежности какому бы то ни было Целому, как оборвавший свои «родовые пуповины» и как ставший сам себе целостностью, самодовлеющей единицей. Этим он отрицает свое бытие в качестве части, или акциденции, или ветви, ибо утверждает себя как несущего внутри себя, в своих недрах свою единичную, уникальную меру субстанциальности, а поэтому также и – свою субъектность. Ибо там, где нет ни грана субстанциальности, там нет и действительной субъект-ности, разве лишь ее пустая номинальная оболочка…

«Человек как обособленный индивид предоставлен только самому себе, средства же для утверждения его как обособленного индивида состоят, однако, в том, что он делает себя всеобщим и коллективным существом» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С.486]. Этим сказано все! Отныне для индивида средоточие субстанциальности находится не исключительно вне его, но прежде всего внутри него, а, может быть, даже и только внутри него… В себе самом он несет свое начало субъектности: он – не периферия, прилепившаяся к внешнему Центру, а сам обладает в себе центром своего мира, сам внутри себя – «всеобщее существо», построенное и организованное вокруг своего собственного конституирующего начала [«Индивид есть общественное существо... есть также и тотальность, идеальная тотальность... общества», внутри него представленного (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 119)]. (Однако важно не забывать, что деятельностный субъектный мир, самостоятельно утвердившийся и самоорганизованный, вообще говоря, вовсе не обязательно должен быть собран вокруг точки, но может быть само-организован и построен вокруг «центральных» для него беспредельных векторов междусубъектной устремленности.) Отныне индивид полагает вне себя периферию, а, может быть, даже и только периферию. Более того, дело может доходить до низведения своей коллективности с другими до средства утверждения себя самого как самостоятельного субъектного мира. Во всяком случае атомистическая общность устанавливается «лишь post fes-tum» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 116] –как система таких связей, которые предполагают вступающих в нее индивидов-«атомов» как первичных. «Каковы индивиды, такова и сама эта общественная связь» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С.24], эта общность. И тогда общество вообще, «какова бы ни была его форма», предстает как «продукт взаимодействия людей» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 27. С.402]. В этом качестве выступающее общество, следовательно, уже не заключает в себе ничего более субстанциального, а тем более – принципиально иного по своему происхождению, нежели содержание, исходящее от образующих его индивидов. Оно субстанциально не более, чем в пределах созданности ими, в качестве ими произведенного продукта. Оно уже не может, как это было при органической общности, заранее предъединить людей и предварить их самостоятельный «вклад» в построение социального здания. Как мы видим, ничем не возместимая историческая значимость разомкнуто-органических связей в том-то и состоит, что через них в структуру общества, в его «ткань» могут вплетаться драгоценные нити виртуальной преемственности, уходящие в еще недоступные глубины объективной диалектики – предпосылки глубинного общения. Напротив, атомизм отсекает такие нити: он готов наследовать только тому, что сам уже способен самостоятельно воссоздать, заново построить, – только «рукотворному»…

В противовес индивиду-акциденции, индивид-атом отличается установкой на то, чтобы все вокруг себя, как говорится, «прибрать к рукам», все взять на себя. Что бы то ни было для него есть поприще для его собственного участия, для присвоения-освоения, или для расширения его сферы ответственности, забот, опеки, контроля, разумеется – исходя из своей позиции и своих устремлений. Всякая предстоящая ему действительность либо «вкладывается» в его индивидуально-субъектный мир и организуется вокруг него, либо этот мир хотя бы проецируется вовне, «накладывается» на остальную действительность как абсолютно исходное и по сути дела окончательное «Мерило Всем Вещам», – короче говоря, индивид берется быть Судией над всем миром.

Да иначе и не может быть при стремлении стать последовательно самостоятельным, без всяких отступлений, и распорядиться всей полнотой своей судьбы, исходя только из самого себя, из своих актуально данных возможностей и согласно своему собственному усмотрению, «изнутри себя». Так, индивид-атом вменяет одному лишь себе все наиболее существенные жизненные решения, все складывающие его судьбу поступки, акты выбирающего предпочтения или отвержения, высшие ценности, универсальные принципы, критерии и нормы – все он берет в свои собственные руки так. как если бы все это он мог сотворить в себе без участия, без со-причаст-ности к этому других, без внутренней, непрестанно оплодотворяющей преемственности и междусубъектной сущностной взаимности бытия с другими. Кто бы то ни было другие – от ближнего до самого дальнего и даже до всей Вселенной с ее объективной диалектикой для индивида-атома оказываются посторонними для его самостоятельности, а может быть, даже и угрожающими самим своим существованием нанести ущерб ей, ущемить ее, оттеснить ее или обесценить ее достоинство, принятое им за абсолютное. Это-то и значит, что для индивида-атома самостоятельность либо неполна, ущербна и скована, либо онтологически и аксиолоп. чески обособленна, односторонне-монологична. Она для него либо по-настоящему не осуществляется, либо осуществляется как обязательно требующая возведения себя в ранг априорно авторитетного Судии над миром по своему собственному Кодексу и исходя из своего собственного Мерила. Она для него возможна не иначе, как в форме одностороннего своезакония и своеме-рия, т. е. при вольном или невольном лишении всего остального мира. как лишь страдательного предмета его Суда– встречных прав быть «выслушанным» на этом Суде в качестве не менее авторитетного, не менее самостоятельного обладателя Кодексов и Мерил, Ценностей и Начал…

Так, мы видим, что для индивида-атома самостоятельность выполнима только ценой самовыключения из сущностной сопричастности с другими, т. е. самоизоляции и ценностного одиночества в качестве для себя самой единственной онтологической единицы. Атомистические же связи предстают как внешне суммирующие, собирающие и комбинирующие вместе такие единицы, внутренне остающиеся разъединенными – связи не-единых друг с другом. Это – относительная сближенность далеких, сосуществование самодовлеющих, совместность внутренне несовместимых, сцепленность лишенных взаимности и со-причастности, соприсутствие и взаимодействие множества одиноких. Это – общность разрозненных, построенная на забвении изначально роднящей первообщности, на ее снятии.

Эта позиция ценностно одинокого своезакония и своеме-рия есть онтологическая автономия, или, вернее – автоно-мизированность. Индивид-атом тем самым получает характеристику автономного.

Однако автономизация индивида (или группы, семьи) и стоящая за нею атомизация могут иметь крайне неодинаковые, диаметрально противоположные векторы направленности. И, соответственно этому, тип социал-атомистических связей распадается на резко противостоящие друг другу два подтипа. Поскольку они во многом аналогичны, или, вернее–логически симметричны двум подтипам связей органических. то рассмотрим их в той же последовательности.

Во-первых, человек – в пределах определенных аспектов, которые на время способны оказаться доминирующими, задающими тон, – может быть «предоставлен только самому себе» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 486], т. е. находиться в состоянии онтологической самоизоляции («обособленный индивид») и ценностного одиночества (в состоянии сущностного монолога), – будучи на очередном перепутье своей исторической судьбы. Это – как раз то состояние, когда человек уже покинул внутри себя лоно какой-то одной формы со-причастности [Поскольку здесь речь идет исключительно о внутренней логической структуре субъектного мира, то сюда не должны примешиваться никакие ассоциации с географическими перемещениями, с изменением этнической принадлежности и т.п.], но еще не обрел другую, столь же внутреннюю, более высокую общность, более совершенную форму со-причастности. Он уже выключился из одной сущностной взаимности, но пока еще не включился в иную, еще не дошел до нее, не преодолел всего того пути, того перепутья, которое отделяет первую от второй. Такое промежуточное, переходное состояние может быть достаточно длительным, мучительно сложным, трагически трудным, но никода не статичным, не успокоенным, не самодовольным, напротив – всегда встревоженным, бодрствующим, исполненным напряженного динамизма. В нем человек скорее предпочтет предать себя рискованным метаниям, нежели застыть и окаменеть в самотождественности. Утратив былую близость, но все еще не найдя новой, человек пребывает в онтологическом одиночестве, «отщепенчестве», как если бы весь мир отодвинулся и отстранился от него, но это – всецело и только вынужденное одиночество – одиночество бытия в искании, которое все проникнуто напряженным тяготением к самопреодолению, к выходу из такого состояния. Поэтому и специфические связи между индивидами, находящимися в таком состоянии, – связи спутников и относительных союзников по процессу искания, – заслуживают наименования разомкнуто-атомистических. Они всегда раскрыты в беспредельность, всегда подвижны, динамичны – в противоположность тем узам, которые подобны цепи, заканчивающейся спущенным якорем.

Многоуровневый, внутренне гетерогенный субъектный мир имеет свою драматическую историю, которая отнюдь не вся бывает вынесена на сцену массовых наблюдаемых событий. В этой истории есть и парадоксальные неравномерности. Так, иногда происходит как бы внезапное расширение его возможностей – и человек попадает словно в разреженное пространство. Тогда он испытывает своего рода эйфорию или головокружение от свалившихся ему «в руки» даров, от новой, непривычной и негаданной меры свободы – не в смысле исчезновения внешних препятствий (это было бы тривиальное торжество прежних желаний), а в смысле внутренних способностей к выбирающим судьбу самостоятельным поступкам-решениям, к тому, чтобы внутренне дерзать быть тоже судией, тоже авторитетом, подобно тем, чей суд и чей авторитет он до сих пор принимал для претворения в своей жизни. Человека опьяняет перспектива не только быть применяющим к себе более высокие Мерила, а и самому тоже стать субъектом таких Мерил, возможность не только чтить безусловные ценности, а и самому тоже обрести их внутри себя и понести в себе, в своей душе как свое неотъемлемое достояние, как свой собственный атрибут субъектности. При отсутствии или относительной слабости объективных диалек-тическк-гармонических отношений и отвечающей им утонченно-духовной культуры междусубъектности, при недостатке воспитанности человек в такой атмосфере теряет былое равновесие от всякого резкого расширения «степеней» внутренней свободы, от неподготовленного пробуждения в нем или внезапного получения новых даров – сущностных сил. Свою возросшую взрывоподобным образом самостоятельность он не умеет и просто не в состоянии сгармонизировать с самостоятельностью других и удержать на уровне полифонического диалога, глубинной встречи, междусубъектной взаимности человеческих сущностей и ценностей. И вот дерзновение быть тоже авторитетом для себя, тоже судией, тоже носителем высоких ценностей и принципов, критериев и норм принимает форму отстаивания индивидом своего собственного «права» быть таковым и монологического сосредоточения на себе, предающего забвению всех других, т. е. отключающего их от своей внутренней жизни, от своей личностной [История человеческой атомизации и автономизации отложилась в обычном ныне понятии личности. Считается, что быть личностью (per-sona) – значит самоопределяться самому по себе и только через себя (per se) безотносительно к другим: это «не их дело, а мое»!] самостоятельности, от процесса принятия наиболее существенных сугубо личностных решений-поступков. Возникает не-слышание ценностных ориентации других при осуществлении ориентации своих собственных, и складывается механизм монологической самоизоляции в делах «своего мира», которые «никого других не касаются». Так субъектно-личностная жизнь начинает вершиться в состоянии принципиального одиночества – лишь ради самостоятельности! – как если бы во всей беспредельной Вселенной, и правда, не было ровным счетом никого, кто был бы достоин со-причастности субъекту в его внутренней свободе, в его самоопределении, в его способности быть себе судьей. Даже сама совесть монологизи-руется, – вопреки тому, что она по сути своей есть взаимная весть: со-весть!

Так всякое новое обретение в сфере сущностных сил,во внутренних возможностях и атрибутах субъектности поднимающее человека над прежним его положением, несет с собою опасность, что, сосредоточившись на этих обретениях, на этих дарах, он в них атомизируется и автономизиру-ется. Так может происходить многажды – отнюдь не только в знаменитый кризисно-переломный период в конце второго семилетия (так называемый «переходный возраст»), а также и при любой неравномерности восхождения на духовном пути: чем ускореннее оно, тем сильнее риск впадения в эйфорию, толкающую к монологизации. Тогда человек стихийно или сознательно провозглашает свой внутренний мир и свою собственную, сугубо личностную жизнь – закрытым для всех других «заповедником», неприкосновенной зоной своего собственного суда и авторитета. Там он –монополист на своезаконие и своемерие, там – царство его Ценностного одиночества, царство монологизма с самим собой наедине.

Тем не менее такое состояние монологизма, или атомизи-рованности, а поэтому – своезакония и своемерия, даже и тогда, когда проходящий через него индивид, увы, надолго в нем застревает и никак не может из него выбраться, родственно состоянию вынужденной атомизации и автономизации в процессе искания – одиночеству ищущих. Поэтому и там, и здесь мы имеем дело с разожкнг/то-атомистическими связями между индивидами и, соответственно, с разомкнутыми автономными и своемерными позициями, с таким внутренним монологизмом, который отнюдь не исключает выхода к междусубъектному полм-логизму (диалогам). И там, и здесь своезаконие и своемерие, да и весь монологизм индивида-атома обращены только внутрь его собственного (считаемого им собственным) субъектного мира – только «внутреннего употребления». Вовне, на других такое сдержанное изнутри своезаконие и своемерие ничуть не распространяется – оно уважительно-терпимо к собственным «законам», к собственным кодексам и мерилам других. Оно не предается экспансии за свои индивидуальные «атомистические» пределы, не присваивает себе индивидуальной или групповой исключительности, не впадает в нигилизм к каждому иному, инородному субъектно-личностному миру, иной эпохе, культуре. Оно принципиально не-своецентрично, но предполагает и ценит субъектный полй-центризм, множественность субъектов.

Благодаря такому не-своецентризму (благодаря его соблюдению и претворению) состояние стихийно-кризисной атомизации, страдающее несамокритически-консервативной сосредоточенностью индивида только на своих, однажды обретенных им сущностных силах, может быть исцелено и «прийти в норму», поднимая и пробуждая индивида к последовательно самокритичному бытию в искании. В искательстве же суть разомкнуто-атомистических связей получает наиболее полную и адекватную форму осуществления. Тогда четче всего проступают перед нами главнейшие конститутивные черты именно разомкнутого индивида-атома. Хотя он временно, условно свое-законек, своемерен и монологичен, это вовсе не значит, что для него свой собственный кодекс суда над своей жизнью, свое собственное мерило есть нечто такое, что он агрессивно готов навязать всему миру как абсолютно совершенное достижение, как нечто божественно безусловное. На остальной мир его суд если все-таки и распространяется, то только косвенно – поскольку своезаконно он судит себя самого, живущего внутри мира, со-причастного ему. Однако он полон и проникнут подспудным предчувствием или своего рода скрытым, не сформулированным предвидением возможной для него встречи с иными, лучшими ценностными кодексами, иными способностями судить и соизмерять, даже с безусловно совершенным их первоистоком и первообразцом – в беспредельности… И он ищет этого. Ищет того, с чем достойно вступить в диалогическое общение всем своим существом.

Актуально он лишен со-принадлежности. Но он расположен отдаться со всею искренностью своею и встать на ценностное, нефункционалистское, духовное служение тому, чтб откроется ему как достойное этого. Он все еще ищет его.

Он не доверяется никому до той последней степени, до какой доверяется лишь самому себе и своему собственному авторитету в окончательных решениях своей судьбы. Но он готов со всею радостью души довериться большему и гораздо большему авторитету, когда его найдет или прозрит.

Он все еще ничему до такой степени не верен, не предан, в какой мечтает стать верным и преданным: всем сердцем, всем, что ведомо ему и что неведомо, виртуальным и актуальным, прошлым и будущим. Он хочет этого не вопреки всей своей критичности и требовательности, а по велению совести, убедительно превышающему их.

Он ни с кем не сближен, не взаимен весь до конца. Но он мучительно жаждет найти именно такую близость и сущностную взаимность, которая не знает ни границ, ни пределов, ни условных ограничений.

Он все еще не делит монологичного суда своего, когда он наедине с тем, что ему дороже всего на свете. Но он готов поделить – с тем, кто явится ему, как достойный того.

Все эти черты отличают только индивида-искателя, именно разомкнутого и лишь вынужденно атомизированного.

Кроме того, и для человека, обретшего гораздо более высокие, со-творческие узы, бывает иногда необходимо предать себя состоянию строго ограниченного, сугубо временного и его свободной волей контролируемого одиночества, уподобленного состоянию автономного «атома» в особенных, чрезвычайных случаях. Этого могут потребовать необычные проблемные задачи, экстраординарные трудности, трагические ситуации, подвижнические дела. Тогда человеку бывает нужно и важно остаться на какое-то время вне всякого актуали-зуемого общения, один на один с испытанием судьбы, лицом к лицу с крайне обостренной ситуацией, с созидаемым трудным произведением, с великой проблемой… Это – состояние самоотвержения, готовности принести себя в жертву достойной задаче, ее ценностному смыслу. Как бы вобрав в себя весь доступный ему опыт всяких других субъектов, кто бы они ни были, человек должен пребывать как бы выключенным из всех связей и оставленным, всеми, чтобы им же послужить посредством своего подвига, чтобы справиться с ним, выдержать испытание, не дрогнуть. А тем самым вернуть себе и существенно обогатить узы общительной сопричастности всем. Таково то особенное, преходящее и чрезвычайное одиночество служения подвигу, творчеству, духовной заботе, которое на самом деле неизмеримо глубже и сильнее роднит подвижника со всем человечеством, чем что-нибудь другое… Но – только при условии строгого контроля над своим пребыванием автономной единицей, свободным атомом. Иначе гений переходит границы служения…

Опасно даже просто-напросто «увлечься» саморефлексией над своим призванием и своим трудом:

…Останься тверд, спокоен и угрюм.

Ты – царь! Дорогою свободной

Иди, куда тебя влечет свободный ум.

…Ты сам свой высший суд:

Всех строже оценить сумеешь ты свой труд [Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М.. 1959. Т. 2. С. 295 («Поэту»)].

Если взять эти строки в единении с другими, которыми их автор сообщает нам, что принял в свою духовную душу зов общения: «…и виждь, и внемли, исполнись волею моей, и, обходя моря и земли, глаголом жги сердца людей» [Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М.. 1959. Т. 2. С. 150 («Пророк»).],–то названную опасность удалось этим как бы миновать. Тогда, – но только тогда! – автономное «царское» величие; которое в своем одиночестве само по себе высший суд, сугубо мимолетно. Тогда оно ни в коем случае не превратится в то печальное состояние, коему уже достаточно было видеть, внимать, исполняться волею иною, – состояние насыщения и пресыщения своим богатством даров. Тогда индивид жаждет вновь и вновь не своей увековеченной победы над истиной и истинной волей, но приятия в себя ее ненавязчивой победы над своей ограниченностью: «…чтобы расти ему в ответ» [Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 271 («Созерцание»). – Ср.: «Все, что мы побеждаем, – малость, / нас унижает наш успех. / Необычайность, небывалость / зовет борцов совсем не тех» (Там же)]. В этом смысле «свободное духовное производство» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 280. – Типичным олицетворением «свободного духовного производства» К. Маркс считал великого поэта Джона Мильтона. «Мильтон создавал "Потерянный рай" с той же необходимостью, с какой шелковичный червь производит шелк» (Там же. С. 410). Это было деяние его собственной «натуры»] есть не что иное, как самостоятельно-свободное, самоотверженное служение высшему долгу К этому служению человек способен вовсе не как ослепшее «орудие», не как «медиум» [Изображением человека-творца как «орудия», как «медиума» нередко пытаются как бы уравновесить автономистское представление о нем. но и то, и другое одинаково далеко от междусубъектности], но как субъект такого общения, которое само включает в свой диалектический ритм чрезвычайные мгновения подвижнического одиночества, мгновения абсолютной автономии («оставленности наедине»).

Однако первые из процитированных пушкинских строк уже столько раз бывали прочитаны также и совсем иначе. Их неоднократно превращали в своего рода символ веры принципиально-гордого монологизма, онтологически-индивидуалистического атомизма и автономизма. В них находили то, что искали – провозглашение самозамкнутости и своецентризма [Ярчайший пример – искажение антропоцентристом Н. А. Бердяевым пушкинского текста: «Иди, куда тебя влечет твой гордый ум» (См.: Бердяев Н. А. Самопознание. Париж. 1949. С. 141). Этот акцент на самодостаточность субъектной свободы, как утверждаемой вне объективной диалектики и наперекор ей, противопоставлен им имманентно-диалектическому воззрению Якоба Беме]. Все требует от нас обостренного, четкого анализа той грани, которая отделяет разомкнутые атомистические связи от замкнутых.

Итак, во-вторых, рассмотрим связи атомистические замкнутого подтипа. Вступающий в такие связи самозамкнутый индивид-атом оказывается «обособленным» и предоставленным «только самому себе» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С.486], отнюдь не из-за каких-то исканий, не из-за пребывания на перепутье или накануне какого-то онтологического самооткрытия. Нет, именно исканию, именно бытию в пути [Противопоставляя друг другу два подтипа атомистических связей, было бы неверно думать, будто первый из них отвечает истинному, подлинному бытию в пути. коль скоро второй есть бытие вообще вне пути и вне движения к нему. На деле даже и разомкнутый подтип атомизацин знаменует собой не более, нежели поиск собственного бытия в пути, пока еще до и без его обретения. Здесь есть направленность к такому бытию, его духовная жажда, его предчувствие, трудное предуготовление себя к нему, внутреннее борение... Но это–еще только лишь блуждающая направленность, все еще не нашедшая себя внутренне соподчиненной и включенной в беспредельную устремленность. Речь о последней пойдет при анализе со-творческих связей], его динамизму, в который бесстрашно ввергнуто без остатка самое сокровенное человеческое я, – он как нельзя более чужд и далек. Правда, он подыскивает себе нечто – для себя, ради своей устойчивости внутри себя. Но самого же себя – какого-то иного, кардинально иного и инородного тому, каков он дан самому себе, он нисколько и не способен искать. Искательство впервые начинается и открывается человеку лишь там, где хотя бы подспудно им предчувствуется способность стать иным и притом сколь угодно иным – ради чего-то гораздо и безмерно большего, нежели сам по себе индивид… Замкнутый же индивид-атом, бросивший навеки якорь внутрь самого себя, – это величина гораздо меньшая, чем даже нуль искания; это – активно отрицающее его состояние, анти-искательство. Это – отвержение самой возможности, всякого смысла и действительного встречного адресата для процесса саморазыскания и самообретения, полный нигилизм к нему. Замкнутому индивиду-атому просто-напросто некуда отправляться, да и незачем. Ибо уже решил почитать самого себя как более или менее данного себе, уже наличным абсолютным Началом и Концом, Истоком и Итогом для себя, аксиологическим Центром всякого бытия. Остальной же мир, поскольку ему он радикально предпочел себя,– только периферия, только совокупность средств, только фон и кладовая.

В истории своего индивидуального становления и развития индивид может прийти к такой позиции предпочтения себя всему остальному миру через такое же кризисное монологическое сосредоточение на себе, которое уже было выше рассмотрено как имеющее своим благим исходом переход к ищущему состоянию. Однако, если индивид, обративший однажды свой субъектный мир в неприкосновенную зону для своего исключительного автономного суда, для своезакония и своемерия, перейдет затем не к размыканию границ этой зоны, а, наоборот, к эспансивно-агрессивному ее расширению, то кризис идет к негативному исходу. Прежде бывшее неявным или лишь косвенным отвержением всех других и всей беспредельной диалектики в их со-причастности внутреннему миру индивида, отныне делается явным и прямым: из способа ложной самозащиты от посягательств всех других на самостоятельность своего собственного монологизма оно превращается в активно направленное на других, на весь мир, социальный и природный, на всю Вселенную. Последняя перестает для индивида быть великой всеобъемлющей участницей его встречи с нею, и жизнь его перестает быть такою встречею. Она подменяется для него лишь односторонним процессом. Внутренний монологизм, распространенный на всю действительность, вырастает в монополизм своезаконного суда над нею, монологизм ценностных мерил для всех вещей, – в свое-центризм «атома».

Здесь мы имеем дело с атомизированностью, по сути, обратной по отношению к той, которую мы видели в первом подтипе. Там индивид только потому и отрознивался, только потому вынужденно и атомизировался, что пребывал в искательстве, в саморазыскании. Здесь же, напротив, индивид чужд исканию именно потому, что уже окончательно «нашел» самого себя – в самом же себе отрозненном, атоми-зированном. Там индивид удалялся от окружающей действительности в себя лишь потому, что нес в себе ожидание гораздо более глубокой близости и хотел бы дорожить ею и ценить ее гораздо выше, нежели это у него получалось. Здесь же индивид удаляется от мира в себя, потому что навсегда оценил его гораздо ниже даже того, чего заслуживала окружающая обстановка. Там – уход в монолог с собою, лелеющий в себе подлинную встречу и мечтающий, верящий в лучшие миры. Здесь – забраковка всех возможных миров, ибо не ради них лучших, а ради лишь себя, отрекшегося от встречи.

Итак, здесь сама атомизация явлена, так сказать, с обратным знаком. Самозамкнутому «атому» вовсе и некому доверяться, некому быть верным и преданным, не с кем глубинно сближаться до сущностной взаимности бытия, не с кем делить свой монолог, свое своезаконие и своемерие. Ибо он убил в себе это. Убил – нигилистическим обесцениванием всего мира для себя, аксиологическим его опустошением, своим безразличием к нему как таковому.

§ 5. Специальный Марксов анализ замкнуто-атомистических связей как безразличных. Индивидная автономия и исключительность

Исследовательское внимание К. Маркса было сосредоточено преимущественно на таких атомистических связях, которые в самой действительности наиболее характерны для буржуазного строя и уклада, для всего товарно-стоимостного мира и образа жизни, – на замкнутых. В них атомизация как процесс разрознивания, сущностного взаимоотстранения индивидов друг от друга достигает своего крайнего выражения и предельной степени «чистоты»: отношения, или связи, делаются поистине «чисто атомистические» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 103]. Для атомизированной самозамкнутой единицы что бы то ни было в мире и даже весь мир в целом, поскольку он для нее возможен только сквозь такие связи, – все низведено до уровня средств, ибо и сами эти связи «выступают по отношению к отдельной личности как всего лишь средство для ее частных целей, как внешняя необходимость» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С.18]. Здесь «общественное бытие является хотя и необходимостью, но и не более, чем средством, и, следовательно, самим индивидам представляется как нечто внешнее… Они производят в обществе и для общества, как общественные gesell-schaftliche существа, но вместе с тем это выступает как всего лишь средство опредметить их индивидуальность» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч.II. С. 449. – Приведенный немецкий термин здесь следовало бы перевести как «атомистически-общественные», ибо дальше К. Маркс противопоставляет такие связи органическим].

Все пронизывает «безразличие по отношению друг к другу», и при этом кажется, будто индивиды совершенно независимо привходят во внешние формы случайной для них общности, свободно-случайно сталкиваются и имеют друг с другом дело или не сталкиваются. Однако «эта независимость вообще есть только иллюзия, и ее правильнее было бы называть безразличием в смысле индифферентности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч.I. С. 105, 107]. Из самого этого всеобщего, всепронизывающего безразличия, из того, что каждый для всех и все для каждого – вполне посторонни, и возникает сугубо специфическая взаимозависимость, которая и повязывает всех вместе цепями объективной безразличной логики и вынужденной общности судеб. Этот внеш-неусловный «союз чужих», эта взаимная сцепленность посторонних, утверждаемая вместо органической общности и вместо всеобщности самую суть взаимной общественной связи, низводит до уравнивающей сделки каждого с каждым и со всем обществом в целом [См.: Marx К. Grundrisse S. 79.–Ср. русский перевод: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С.105, который формально, буквально правилен: Vergleichung – ^сравнивание». но лишен концептуального смысла-указания на «сделку»]. Но внутри совокупности этих вынужденных «сделок» между всеми соприкасающимися атомами неявно воцаряется скрытая объективная логика этих «сделок», которая, подобно мощному магнитному полю, подчиняет все «независимые» атомы своей слепой, упругой дисциплине вероятностно-статистического типа. Эта объективная логика, эта слепая, стихийно-бессубъектная дисциплина тем определеннее обнаруживает себя, чем больше число атомов-участников и чем больше число «сделок-договоров» они заключают при своих соприкосновениях. Именно так действует закон стоимости и иные законы и тенденции товарной системы. Подобным же образом действуют и все социологические закономерности условно-договорных «сцеплений» между самозамкнутыми атомами – закономерности безразличных связей.

К. Марксу принадлежит весьма детальный и тщательный анализ возникновения и складывания во все более сложную систему тенденций объективной логики среди множества безразличных связей – как индивидных атомов, так и групповых, а также выяснение того динамического механизма регуляции, посредством которого логика системы в целом управляет – как отчужденная слепая мощь социальной инерции – жизнью и сознанием каждого входящего в нее атома. При этом, как мы увидим (прослеживаются главные вехи этого процесса), единичное, притязающее на «абсолютность» своеволие и своемерие каждого атома в отдельности, самодовольно-гордый собою своецентризм, озабоченный только собою и ничем кроме, – оказываются не чем-то сопротивляющимся механизму управления и господства, не помехой ему, а, наоборот, необходимыми, внутренними, непрестанно воспроизводимыми «деталями» всей этой отчужденной системы в целом. Чем более холодно-безразличны атомы, тем вернее, последовательнее, чище действует общая вероятностно-статистическая закономерность и тем надежнее, тем цепче удерживает она внутри себя каждого из них, покупая всех их именно как безразличных друг к другу, как наглухо затворенных каждый в своей приватности, в своих потребностях и интересах.

Прежде всего безразличные, замкнуто-атомистические связи придают сугубо специфическую форму самой предметной деятельности людей – форму «безразличного социального труда», индивиды же выступают как его «агенты» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч. II. С. 453]. Именно в силу своего безразличия ко всякому особенному содержанию, а тем более – к содержанию уникальному и ценностному, т. е. не имеющему конечно-эмпирической объектно-вещной выразимости, этот труд постоянно принудительно редуцирует каждый свой предмет к некоторым поддающимся жесткой фиксации всегда однородным, повсюду одинаковым, абстрактно-всеобщим характеристикам. Всяким живым конкретнос-тям он навязывает вивисекцию, обращающую их в такие кар-касоподобные скелеты, с которыми можно иметь .дело как с принципиально однородными. Из них активной силой всех технически покорных человеку и состоящих на службе его цивилизации веществ, энергий и информации изгоняется все слишком конкретное, все нередуцируемое, непереводимое на нивелирующий язык элементарных объектно-вещных начал… Труд заставляет их занять скромное место в ряду укрощенных, взаимозаменяемых набвров, систем, комплексов, в которых уже раздавлена их потенциальная глубина. Тогда они делаются «забритыми» в солдаты цивилизации унифицированными собраниями «единиц» и выступают как «равноценные и безразличные друг к другу», ибо они все одинаково обесценены, упрощены и уплощены.

Особенно это характерно для товарных отношений. «Эквиваленты представляют собой опредмечивание одного субъекта для другого; это значит, что они сами равновелики по стоимости и в акте обмена выявляют себя как равноценные и безразличные друг для друга» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч. II. С. 453]. Но поэтому и сами «агенты» процесса, индивиды здесь редуцируют себя в общественно-практическом взаимодействии друг с другом к персонифика-торам лишь таких предметных содержаний, которые уже выхолощены, достаточно упрощены и подчинены абстрактным всеобщностям. Подобно тому как в отношениях среди «цивилизованных» вещей в царстве абстрактно-всеобщего труда «их индивидуальные особенности в процесс не входят» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч. II. С. 453], точно так же и человеческим индивидам здесь приходится практически реально отвлекаться от своих неуместных в этом процессе качеств и принуждать себя быть всего лишь унифицированными вещно-ролевыми «персонажами-единицами». Сказанное о вещах верно и применительно к индивидам: «как равноценные они в то же время равнодушны друг к другу» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч. II. С. 453].

Такова сущность абстрактно-всеобщего (так называемого «абстрактного») труда: он есть деятельность не просто безразличная, но и оставляющая после себя «выжженную землю», – некую, хотя, быть может, и рационально, даже очень эффективно устроенную, удобную техно-среду, но ценностно опустошенную, выхолощенную, очищенную от богатств живой конкретности, от ее диалектики… Он есть производитель мертвых вещей, создатель практически реального царства аксиологического нигилизма. Однако выжигая вокруг себя что бы то ни было над-вещное в действительности и опустошая ее, реально разрушая ее ценностные измерения и качества, он тем самым также и себя лишает того питающего субъектную жизнь истока, из которого он мог бы исчерпывать и пить неиссякающее богатство более высоких уровней действительности, более тонкие содержания. Ведь в пустыне мертвых вещей просто-напросто нечего распредмечивать, кроме все новых материалов и средств – веществ, физикалистских энергий и нейтральных информации. Последние годятся только для расширения низшего бытия, только для пополнения совокупности инструментальных вооружений и оснащений, но уже не годятся для не-технического, над-утилитарного развития и совершенствования самого человека-субъекта. Так, индивид-атом посредством своего абстрактно-всеобщего, безразличного труда сам же и отсекает от себя те предметные возможности субъектного восхождения, которые он мог встретить в действительности и распредметить – но только уже не в качестве средств. Отношение к миру как к совокупности средств умервщляет его.

Сама предметная деятельность, становясь безразличным, абстрактно-всеобщим трудом, претерпевает ряд глубоко извращающих ее сущностных смещений, или переориентации. Их можно подытожить следующими тремя пунктами.

Во-первых, происходит смещение главенства и преобладания от распредмечивания к опредмечиванию – вплоть до почти полного поглощения вторым первого. Важным и господствующим процессом и мотивом становится – утвердить предметно, закрепить, консолидировать, а может быть, даже и пытаться увековечить все то, что составляет сгруппированное вокруг своих интересов достояние. Важно дать себе адекватное выражение, навязать его миру – наложить на действительность свое собственное своецентричное Мерило Всем Вещам. Подобно тому как в свое время делали палимпсест:

брали книгу старинных притчей и, замазав или соскоблив старый текст, писали на пергаменте о своих беспутных приключениях или торговых расчетах, – точно так же и всю Великую Книгу Действительности пытаются «заасфальтировать» и навязать ей свои собственные, служебно-удобные формы и структуры. Опредмечивание в его безмерной гиперболизации за счет распредмечивания становится процессом вытеснения неугодной действительности, которая породила неблагодарного человека,– своей собственной, посредством которой субъект в максимальной степени адекватно выражает самого себя как самодовлеющий центр мира. Такое засилье самоопредмечивания на деле, конечно, предполагает, что в прошлом субъектом было кое-что почерпнуто из действительности через ее распредмечивание, но затем произошло его замыкание на своих достояниях. И тогда субъектный прогресс потерял внутреннее многомерно-качественное самоизменение, стал псе более количественным, центробежно ориентированным, объ-ектно-вещно-активным.

Во-вторых, относящийся ко всему окружающему миру как фону и средству для своего самоутверждения и самовыражения, тем самым также и к своим собственным сущностным силам, которыми он себя опредмечивает, относится как к средствам, низводит их до «пособия», пригодного для употребления, ориентированного и направленного во вне, лишь центробежно и по сути дела объектно-вещно. Так сущностные силы из способностей к внутренней и многомерной работе общительности превращаются в силы объектно-вещной активности, а тем самым лишаются своих ценностных качеств, аксиологически опустошаются. В особенности и отношение использования и эксплуатации чего бы то ни было, или утилитарного употребления (о котором речь пойдет ниже) – отношение, построенное на абсолютизации и универсализации реального поля полезностей, – обращается индивидом-атомом внутрь своего субъектного мира, так что его гордое своезаконие и своемерие находят себе логичное продолжение в напористом, ни с чем не считающемся использовании самого себя, в позиции самоутилизации, в изнашивании и израсходовании, в беспощадном «прожигании» также и своих сил – ради того своецентристского эффекта, для достижения которого он готов ничего не пожалеть и не остановиться ни перед чем, ни перед какими табуирующими нормами.

В-третьих, низведение предметной деятельности до труда-средства создает извращающее и коверкающее всю субъектную жизнь противопоставление трудностей, проблемных задач, которыми она могла бы истинно питать себя как объективным смысловым наполнением, с одной стороны, и своим собственным существованием, выносимым за пределы всех «невыносимых» трудностей и проблем, – с другой. Уже это само по себе делает такое существование, замкнувшееся в своей непроблематизируемости и консерватизме самотождественности, псевдосубъектным, подменяющим истинную наследующе-креативную субъектность. Но эта подмена не остается лишь внутренним частным делом изолированного одиночки-отщепенца. Она активно распространяется во вне, заражая все пространство далеко вокруг себя – через свои предметные воплощения, через результаты труда. Ибо если труд стал для индивида только и исключительно средством для его атомической «жизни», противопоставленной труду, то и сам процесс опредмечивания выхолащивается и грубо извращается. Он собственно и поддается неимоверной гиперболизации лишь в этой его извращенной, выхолощенной форме. Главное – в нем полностью гасится субъектная самоадре-сованность, то, что в обиходе называют часто «самоотдачей», но что на деле есть также и глубочайшее самообретение. Из процесса опредмечивания выходят наружу, в качестве массовой конечной продукции, вещи мертвые, бесплодные и. холодные, такие, в которых никто не стремился дать себе самому живое продолжение и в которые никто не вложил себя самого, свою адресованную всем другим общительную сущность, свою щедрую душу, свою неугасимую смысловую энергию. Так труд-средство порождает колоссальные нагромождения бездушного и бездуховного выполнения вещей-результатов, каждая из которых хотя и вполне социальна, ибо произведена по правилам общественного производства, но тем не менее – в глубоком смысле бессубъектна. Хотя такая вещь тоже есть «запись» в книге исторической, но скорее отрицательная и даже отрицающая ценностно-смысловую устремленность.

Поэтому и результативность труда-средства, или его вещная эффективность повышается по закону хитрости и «экономии» – экономии собственно человеческого содержания и призванной нести смысловую самоадресованность создателей наполненности их труда субъектными качествами. Складывается и закрепляется в виде своего рода традиции переориентация с живого процесса на голый, безразличный результат сам по себе, на мертвую вещь, в которой якобы и заключается единственный и полный «деловой» итог процесса труда. Отсюда – хитро-экономная логика: получить как можно больше формально удовлетворительных, стандартно-посредственных безличных результатов, но в то же время как можно меньше вложить себя как личность, как субъекта. Таков принцип максимума внешней продуктивности при минимуме внутренней самоотдачи, сущностной причастности. Трудовая деятельность превращается в своего рода деловое, рациональное «искусство» отделываться внешними, отделимыми, вещными или вещеподобными («идеальными») результатами от необходимости субъектно-личностного участия, как бы «покупая» ими право на изоляцию своего самозамкнутого «я», или, вернее сказать – псевдо-Я. Человек даже привыкает на работе, в деловой и официальной обстановке никакими внутренними атрибутами субъектности вовсе и не присутствовать, оставляя «у себя дома» всякую, еще сохранившуюся, быть может, от детства, человеческую душевность, над-ролевую инициативность и отзывчивость, духовную широту совести и прочие, им подобные «вне-служебные» достояния. Но что не присутствует, то и не может быть вложено в продукт труда и стать его опредмеченным над-эмпирическим качеством. Так строится бессубъектный мир безразличных вещей, образующих удобоустроенную цивилизованную пустыню, особенно в гигантских городах буржуазного типа.

Безразлично-атомистические связи и соответствующий им безразличный абстрактно-всеобщий труд ежедневно и ежечасно продуцируют обще-социальную систему взаимодействии, непрерывно напитывают ее отчуждаемой энергией, непрестанно воспроизводят все детали и передаточные механизмы социальной регуляции и господства. «Каждый обслуживает другого, чтобы обслужить самого себя; каждый взаимно пользуется другим как своим средством… каждый достигает своей цели лишь постольку, поскольку он служит средством для другого… только будучи для себя самоцелью…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.1. С. 190]. Так хваленая и гордящаяся собою автономия атома своецентрис-та, как оказывается, может купить себе право быть центром мира и самоцелью не иначе, как повседневным, регулярным унижением себя до самого низшего уровня бытия – до лишенного ценностных качеств, вещного средства, до функционально-служебного инструмента. Здесь имеет место «пола-гание себя как средства, или как обслуживающего, лишь в качестве средства для того, чтобы установить себя как самоцель, как господствующий и доминирующий фактор… эгоистический интерес, не осуществляющий никакого вышестоящего интереса» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.1. С. 191]. Но именно поэтому каждый атом вынужден не только встречать в каждом другом позицию, полностью отрицающую его собственную автономию и своецентризм или условно признающую их в форме взаимной компромиссной сделки о двусторонней утилизации друг друга, а еще и невольно участвовать вместе со всеми в формировании всесторонней взаимозависимости всех атомов по логике бумеранга, по логике самоотчуждения. Здесь «всеобщий интерес есть именно всеобщность эгоистических интересов» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.1. С. 191 . – «...Всеобщий или общественный интерес есть именно лишь всесторонность эгоистического интереса» (Там же. Т. 46 Ч. 2. С. 452)]. Это – всеобщность, как бы вынесенная за скобки каждой индивидуальной ответственности и ставшая предметом, от которого все поголовно отреклись как от чего-то чуждого, до чего им нет никакого дела. «Общественный интерес… не является мотивом, а осуществляется, так сказать, за спиной рефлекти-рованных в самих себя отдельных интересов» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч.1. С. 191; ср.: Там же. Ч, 2. С. 452].

Из множества утилитарных жизненных позиций непрерывно складывается суммарно-общественный порядок, пронизанный принципом взаимной пригодности для использования – порядок, построенный по логике сделки, по логике извлечения заранее требуемого утилитарного эффекта, по логике эксплуатации каждым всех и зсеми каждого. «Так же, как для человека все полезно, он и сам полезен, и равным образом его определение – сделаться общеполезным и общепригодным членом человеческого отряда» [Гегель Г. В. Ф Соч. Т. IV. С. 302]. Так, полезность перестает быть всего лишь способом подчиненного отношения служебно-технической вещи к человеку, вынужденному в определенных ограниченных пределах эту вещь всего лишь использовать – принести ее в жертву,– и распространяется на все без исключения связи между человеком и миром, т.е. универсализуется и заслоняет собою абсолютно все. Таково, «выражаясь более вежливо: всеобщее отношение полезности и годности для употребления», а менее вежливо – «всеобщая проституция» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 106]. Капитализм явился для К.Маркса классическим выразителем и претворителем вытеснения всякой связи и подмены любых уз одной лишь связью-сделкой, связью взаимной нивелирующей продажности всего, что вступает в связь, т. е. не локальной уступки, а всезахва-тывающей самопродажности. Ибо вступающие в связь-сделку безразличные атомы именно самих себя полностью ввергают в стихию беспощадного употребления, не знающую никаких останавливающих границ и не признающую ничего для себя неприкосновенного, ничего святого. Капитализм создает «систему всеобщей эксплуатации природных и человеческих свойств, систему всеобщей полезности; даже наука, так же как и все физические и духовные свойства человека, выступает лишь носителем этой системы всеобщей полезности, и [в ее сфере] нет ничего, кроме самого этого круговорота общественного производства и обращения, что выступало бы как само по себе более высокое, само по себе правомерное» [Marx К. Grundrisse. S. 313. –Эта мысль подчеркивает своецентризм и своемсрие отчужденной системы полезности, что выполняется практически постольку, поскольку эта система что бы то ни было вовлекает внутрь сферы своего влияния и там на деле низводит до уровня средства. В имеющемся же русском переводе выражение «ничего, кроме самого этого круговорота», передано как «ничего вне этого круга» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 386-387)]. У знаменитого в свое время фильма, повествующего о судьбе человека, ставшего всего лишь носителем кинопродуцирую-щей машины и принесшим себя в жертву погоне за общеожи-даемым эффектом, в качестве названия был взят лозунг-пароль системы полезности – «Все на продажу!» (А. Вайда).

Человек делает себя средством изготовления и получения безразличных внешних результатов [Напомним, что «resultatio» есть «отскакивание» (См.: Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. М.. 1976. С. 877)], которыми он надеется «отделаться» от какой-то возникшей перед ним задачи-трудности и тем самым оттолкнуть ее от себя прочь, ни мало не принимая ее внутрь себя. Эффективностью и нормативной «стопроцентностью» этих результатов он хотел бы совершенно закрыть, замуровать задачу-трудность, которая нисколько ему не дорога, не люба, но, напротив, чужда и враждебна. Задача-трудность есть то, против чего он борется, на что ведет наступление и что стремится перехитрить, победить, обезвредить – посредством безразличных результатов. Последние он не только отделяет от себя, как что-то внешнее ему, «отскочившее», но и придает им вектор, противоположный своему собственному: вовсе не они ему нужны, а только лишь свой успех в их получении, успех в «отсылании» их от себя ради связи-сделки. Но отказываясь продлевать себя самого и вкладывать свою душу в свои результаты-детища, как в воплощение своей субъектности, он тем самым не только не возвышает себя, но обращает себя в средство своих средств, в раба вещей-результатов, признаков-показателей и т. п. Пытаясь откупиться результатами от внутренней сопричастности другим и остаться при своем «интересе», он тем самым распродает и закладывает самого себя. Ибо логика связи-сделки между безразличными атомами всегда заключает в себе начало Фаустова «предания души»: сделка с Мефистофелем есть символ своецентричного, на хитрости построенного отношения к миру посредством связи-сделки, т. е. замкнуто-атомистского вообще.

Конечно, безразличие и хитрая утилитарность индивида-атома ко всему миру вне себя не может в конечном счете не вернуться к нему же обратно – по логике бумеранга – и не явиться ему как заслуженная им и сложенная им самим самоубийственная его судьба. Но как долго может длиться процесс складывания и многократного осложнения такой судьбы в условиях далеко заходящего социального опосредствования ее судьбами других атомов?.. Чем глубже социальная «болезнь» атомизации и чем отягощенное ее ход, тем дольше кажущийся вечным процесс предрасплатного «процветающего» существования и состояния наглой вседозволенности… Голоса леденящего безразличия каждого к каждому складываются в суммарное эхо, и вот тот самый «общий интерес», до которого никому дела нет, как до своего, те самые заботы об общем благе общества, которые преданы всеми и каждым как чужие и чуждые, возвращаются к каждому, но уже не как взаимное благо, а как слепая принудительная сила социальной отчужденной системы атомарных связей.

На материале буржуазного общества К. Маркс показал, как безразличие самозамкнутых атомов не только питает своей отчужденной энергией всю систему их связей в целом, но и оказывается само включенным в общий социальный механизм контроля и регуляции, приводящий в движение каждого индивида. Коварная негативная диалектика этого социального механизма такова, что, ежедневно и ежечасно аннулируя высокомерный своецентризм каждого атома и утверждая за спиною у него неоспоримый своецентризм отчужденной системы как целого, этот механизм в то же время столь же постоянно воспроизводит у каждого атома его позицию безразличия и своецентризма. Более того, подобная позиция еще и усиливается, усугубляется, непрерывно подпитываемая именно в ее сосредоточенности только на себе, в ее изоляционизме. Чем более холодным ко всему миру вокруг и озабоченным только одним собой делается индивид, тем он лучше подходит под влияние механизма регуляции по логике сделки и тем полнее продает себя ему. Этот механизм пролагает дорогу господству системы над индивидом именно тем, что поддерживает в индивиде притязание быть монопольным господином своей судьбы, не только не признающим ничьей причастности к ней, а и не упускающим случая навязать свою монополию другим и вмешаться в их жизни… Так взращивается конкурентно-экспансивный и агрессивный своецентризм каждого против каждого. Та самая индивидная исключительность, которая ставит каждый атом в центр мира и превозносит его в качестве единственно достойного, утверждается именно для того, чтобы – опять-таки за спиною у каждого – исключить его субъектность и подчинить объектно-вещному управлению извне. Та самая ни с кем не делимая автономия, которая исходит только из своего закона, своего суда, своего мерила для всех вещей и своей воли, оказывается всего лишь завлекательной поверхностью, всего лишь слепым состоянием услажденного опьянения, за спиною которого руками хваленой «свободной воли» атома осуществляется именно гетерономия общественного распорядка. Та самая гордая суверенность, которая притязает решать все только сама, ни с кем не советуясь в своем жизненном выборе и не принимая никаких авторитетов, никакой взаимности, никакой обязательности, никакой верности другим [«Тенденция выпячивания "нравственной суверенности личности"... выражается в формуле "верности самому себе"... Но порой за назойливым повторением призыва "будь верен самому себе" ничего другого не стоит, кроме индивидуалистического каприза: "не тронь меня, я сам суверенен, какое мне дело до всех до вас"...» (Смирнов Г. Л. Советский человек. Формирование социалистического типа личности. 3-е изд. М., 1980. С. 430). Поистине, верность только одному себе единственному неизбежно есть тем самым неверность всем другим, обществу, человечеству. Это – релятивистская неверность абсолютным началам бытия и их присутствию в каждом. Следовательно, в конечном счете это есть неверность также и тому подлинному Я. которое не своецентрично], служит тем более прочному изъятию из-под контроля индивидов-атомов всех общественных дел, от которых отреклась их «частная» суверенность, а тем самым – претворению манипуляции также и их «частной» волей. Иначе и не может быть, ибо индивидная исключительность, замкнутая автономия и гордый свое-центризм с самого начала несут в себе свое самоотрицание.

§ 6. Плюрализм. Лжеоригинальность. Диктат Рынка и Моды

Индивид-атом, отказывая миру вне себя взаимности с собою по целям и ценностям и низводя мир до совокупности средств, не перестает зависеть от этих последних, получаемых извне. Внутри себя он оказывается наедине со своими требованиями к миру. Он постоянно чего-то хочет, ожидает взять, жаждет от мира для себя, и эти хотения, ожидания и жажда приковывают его к миру как миру средств на низшем уровне гораздо прочнее, нежели междусубъектная взаимность, от которой он гордо отвернулся, боясь потерять себя Активные требования к миру, предъявляемые монологически-односторонне, оказываются внутренними порабощающими цепями, которые обрекают автономиста-своевольника быть всего лишь не-вольником у мира, над которым он вознес себя, быть рабом вещного бытия.

Прикованность атома-своецентриста к миру через требования к нему может иметь две формы осуществления: потребностно-гедонистическую и ценностно-аскетическую. Рассмотрим обе формы.

Когда индивид-атом удовлетворяется самозамыканием в сфере конечных или даже непосредственных, имеющихся налицо и данных ему явлений бытия, тогда его требования к миру выступают как потребности, нуждающиеся в удовлетворении через посредство ненасытного потребления, расходования, затрачивания средств. Темное пламя прожигатель-ства поглощает все новые и новые порции средств, но нет конца его аппетиту. Да и не может быть им конца, ибо потребности воспроизводятся расширенно. Так конечное бытие (как сфера самозамыкания) превращается в дурную бесконечность утилитарного потребления и преследования корыстных «интересов». Эти-то потребности и «интересы» как раз и служат точками безнадежного «приклеивания» индивида-гедониста к механизму социальной регуляции и манипулирования, точками приложения сил господствующей отчужденной системы. «…Поскольку меня определяют и насилуют мои собственные потребности, насилие надо мной совершает не нечто чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся совокупностью потребностей и влечений (иначе говоря, мой интерес, выступающий во всеобщей рефлектированной форме…)» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.1. С.192]. Будучи послушным своим собственным, «нутряным» для него влечениям и потребностям, потребностям своей «натуры», индивид-атом тем самым делается в такой же мере послушным и скрытому за ними принудительному диктату механизма манипуляции его волей. Чем сильнее он утверждает себя в качестве субъекта потребностей и интересов, тем прилипчивее становится к подкупающим средствам заманивания внутрь механизма контроля над ним, тем продажнее… Не пожелавший ничему и никому ценностно служить в качестве субъекта, атом-своецентрист обрекает себя быть всего лишь подкупленной служебной вещью, движимой «приманками» марионеткой.

Когда же индивид-атом предпочитает самоутверждаться лишь в бесконечных, содержаниях, тогда он по сути дела ту же самую позицию претворяет внешне противоположным способом (промежуточные, смешанные варианты здесь не рассматриваются): утилитарные потребности сводятся к предельному минимуму, даже подавляются – ради над-утилитарных ориентации. На место соображений гедонистического самоуслаждения и формально-рассудочных абстрактов от него, «законсервированных» расчетом на отдельную полезность, приходит гораздо более суровая распорядительность, которая не только наслаждения приносит в жертву пользе, а и все виды пользы – все «конечные» соблазны – в жертву самоутверждению посредством ценностей, посредством их свое-центричного присвоения. На место неотступной потребительской жадности и прилипчивости к предметам потребностей, к пестроте внешних условий, на место натуралистически-языческой «наполненности» существования капризной игрой страстей приходит дисциплинированно-холодное возвышение над всеми подобными стихиями. Такой индивид-атом готов спокойно пойти на сокрушительное поражение в области обыденных удобств и интересов, на подавление всего круга привычных стереотипов поведения, на крутую ломку устоявшегося образа жизни – готов ввергнуть себя в горнило жестокого аскетизма и претерпеть немалые страдания, лишь бы только возвысить себя и увековечить посредством над-эмпиричес-ях достояний и непреходящих значений. То, к чему индивид-атом склонялся, стихийно влекомый гедонистически-утилитаристскими путами наличной эмпирии, теперь впервые избирается им самим уже не слепо, не по подсказке страстных потребностей, а во всей оголенной и окончательной категоричности: предпочтение своего бытия, предпочтение себя самого – бытию всего остального мира, всей Вселенной. «В крайнем случае пусть погибнет весь мир, но зато я сам пребуду!» – таков его кардинальнейший выбор-решение в слага-нии им своей судьбы.

Формально здесь, казалось бы, лишь выполняется небес-субъектность ценностей: они направляют и ведут к ценнейшему, к неизмеримо дорогому – к живой субъектной конкре-тике! Они не остаются отвлеченными и сущими сами по себе и для себя, но участвуют своими бесконечными содержания-ми в созидании и утверждении субъектной жизни, питают и растят ее… Выполняется то, что ценности имеют всегда устремляющий вектор – к кому-то, ради кого-то, актуального или виртуального, во имя чье-то, иначе говоря, – вектор адресованности. Но по сути дела именно самоустремленная ценностная адресованность здесь и отрицается. Ибо адресат – это тот Другой, тот близкий (хотя бы один!), кому обращена вся жизнь ценностно-устремленного субъекта и через обращенность к кому она обретает, как бы сквозь него, свою адресованность всей беспредельности, всей диалектике… Напротив, индивид-атом, предпочевший себя миру, тем самым подставляет себя же самого наличного – вместо Другого, вместо кого бы то ни было из других. Вектор адресованности возвращается вспять – в исходную точку, в точку самозамыкания и сосредоточения в себе таком, каким индивид был дан самому себе и каким имелся для себя налицо как актуализованный. Тем самым обращенность жизни человека к вечной встрече с действительностью, всегда таящей в себе неисчерпаемый исток его обновления и могущей питать своими дарами его безграничное становление, подменяется дурной бесконечностью повторения им самого себя как «мировой константы», возвратом к скучной самотождественности. Занятый охранением в неизменности своего замкнутого «ядра», индивид-атом лишает себя встречи не только с великой другой действительностью, а и с виртуальными слоями непробужденного своего собственного бытия. Поэтому он на самом деле вовсе и не приобщается к ценностям, каковы они сами по себе объективно могли бы быть раскрыты – к ним раскрытому субъекту, – но всего лишь присвояет себе то, что остается от них при присвоении, – их мертвые тени, их проекции внутрь своего «ядра», их формальные титулы… Ценности живы и конкретны только как междусубъектные, как адресующие субъекта к другим и роднящие его с ними. Индивидное же их присвоение и заключение в самоизолировавшийся атом убивает их. Верным признаком их умервщления служит их релятивизация и плюрализация.

В своем имманентном, неизвращенном содержании ценность несет в себе приятие и утверждение субъектом мира других как безусловно предпочтенного себе. Она есть способ на деле и в помышлениях бесконечно уважать бесконечно многих других, все их незавершимое единство многообразия, их гармоническую многоликость. Коротко говоря, ценность есть миро-утверждение, есть утверждение беспредельной объективной диалектики Вселенной человеком. Именно этим ценности распахивают человеку настежь многомерное пространство устремленного творчества. Присвоение же ценностей в качестве своих собственных достояний индивидом-атомом извращает их суть тем, что превращает их из способов лшро-утверждения в способ сшио-утверждения, себя-утверждения. Это присвоение уподобляет ценности – потребностям, придает бесконечным, ценностным содержаниям оконёченную и своецентричную, потребностно-подобную форму. Оно есть присвоение неприсвоимого. Оно подменяет гармоническое преодоление границ человеческих возможностей – т.е. устремленное превозможение пределов креативного горизонта – односторонней экспансией индивида-присвоителя в мир, наступательным передвиганием границ своего господства, направленным на активное покорение мира и на своемерное, корыстно-вампирское развитие себя за счет мира. Такова логика самоутверждения [Иногда говорят о человеческом, индивидуальном и коллективном самоутверждении, не додумывая смысла последнего до явного предпочтения себя или социального коллектива–остальному миру, не выявляя антропоцентризма. могущего таиться в таком подходе. «Наиболее общим... будет определение творчества как способ самобытия человека: именно в творчестве человек утверждает, т. е. формирует, воспроизводит и развивает себя как человека». «Рассматриваемое философски, творчество есть историческая активность людей, непрестанно раздвигающая границы возможностей их человеческого развития». «Деятельность становится самодеятельностью, когда человек в ней и посредством нее утверждает и подтверждает себя как человека, как личность» (Давыдова Г.А. Творчество и диалектика. М., 1976. С. 14. 22. 121, сн.)], логика ценностного мироотри-цания; эта логика всегда приковывает гордящегося собой индивида к его окружению цепями наихудшей негативной зависимости – как хищника к его жертве.

Самоутверждение индивида, предпочевшего себя остальному миру, может быть по своему внешнему осуществлению двояким. Во-первых, оно может выражаться в направленности на преобладание над другими, в распространении своего влияния на других, в экспансивном накладывании своего мерила и навязывании своей воли, в неостановимой страсти к превосходству над миром других, к победе над чем бы то ни было и кем бы то ни было мешающим преобладанию и превосходству, победе любыми средствами. Это – активно-агрессивная форма самоутверждения. Следующий ей индивид-атом всякий раз бывает вынужден опосредствовать свое собственное утверждение каким-то более или менее широким социально-коллективным содержанием, лишь будучи активным представителем и персонификатором которого он получает возможность воздвигнуть себя самого над другими – «ради их же благополучия и счастья»! Однако механизмы социального опосредствования его вождистской роли, –- подчас достаточно громоздкие и сложные – предполагают совсем иной, замкнуто-органический тип социальных связей между прочими индивидами [В зависимости от степени дальновидности такого индивида он избирает либо карьеру в политической структуре или в господствующей религии, либо в какое-нибудь многообещающее движение, сулящее ему главенство на грядущей волне исторических перипетий. Настоятель монастыря Пафнутий (См.: Франс А Таис // Франс А. Собр соч.: В 8 т. М.. 1958. Т 2. С. 137 и далее) еще примитивен, куда как более грозен Великий Инквизитор (См.: Достоевский Ф. М. Поли собр. соч.: В 30 т. Л.. 1976. Т. 14. С. 224 и далее) К. Марксу принадлежит ряд ядовито-саркастических изображений притязателей на авторитарное господство (См.; Маркс К. Великие мужи эмиграции // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8].

Во-вторых, то же самое самоутверждение может выражать себя в более «цивилизованно-демократических» формах – через договор-компромисс, через сделку между многими безразличными друг другу, замкнуто-атомистическими позициями, через связи-соглашения. Согласно таким соглашениям каждый индивид имеет право быть и чувствовать себя деспотическим «владыкой мира», но только внутри своих «частновладельческих» границ. Каждый волен либо не иметь никаких ценностей, либо сколь угодно великие ценности присвоить себе на свой частный, прихотливый манер и сделать с ними все, что ему угодно – до этого никому нет никакого дела, как бы губительно это ни должно было бы сказаться на чьей бы то ни было судьбе. Даже фактическое совпадение ценностных ориентации у разных индивидов нисколько не сближает их, не выводит их из той аксиологической самоизоляции, где каждый сам себе и Магомет, и Лютер, и Наполеон. Это и есть безразличный плюрализм.

Атмосферу плюрализма иногда из-за неискушенности принимают, а иногда и намеренно выдают за истинное претворение множественности и неущербного своеобразия индивидуально-личностных миров, за претворение многосубъектности. Эту атмосферу восхваляют как царство терпимости, «толерантности». Однако на самом деле плюралистская терпимость есть всего лишь вынужденное невмешательство в чужие и чуждые дела других (остающееся вынужденным, даже если оно усвоено и перешло в прочную привычку вежливости), всего лишь договорное непосягательство и формально-дипломатичная сдержанность, за которой всегда хранится внутреннее неприятие. Эта терпимость есть лишь отрегулированная и скованная, как бы замороженная не-терпимость. В ней нет ни грана истинного, приемлющего терпения, рождающегося из внутренней несвоемернои участливости, из полноты со-причастности субъекта судьбам других и онтологической сущностной взаимности, из внутреннего уважения и ценительства к неповторимо своеобразным, сложно-противоречивым путям других… Плюрализм – это вынужденная множественность безучастных, ценностно-разъединившихся и окруживших каждый сам себя аксиологической пустыней, это – сборище тех, кто предпочел всему миру каждый себя. Что же касается действительной, междусубъектной терпеливости друг ко другу, то она начинается лишь по ту сторону этой пустыни, ибо она может возникать и вырастать не из вынужденной множественности безразличных атомов, а из гармонического единства многообразия, из аксиологического взаимоединения ценностно относительных личностных устремлений в их абсолютном [В относительном, «в релятивном есть абсолютное...» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.29. С.317). Этот тезис принципиально важно распространить также и на ценности, дабы радикально противостоять аксиологическому релятивизму и субъективизму] предыстоке и итоге итогов – в беспредельной объективной диалектике.

Если что-то мировоззренчески и соединяет вместе безразличных друг другу плюралистов, так это отрицание каждым из них внутреннего взаимного единения и нигилизм к абсолютному в диалектике. Для них относительное только относительно, так что вся действительность претерпевает релятивистский распад. Для них каждый сам себе абсолют. Отсюда – свойственная самозамкнутым индивидам-атомам безудержная, не знающая никаких сдерживающих берегов и никакой объективной ответственности релятивизация ценностей, оправдываемая псевдодемократическим лозунгом: «Каждый по-своему прав!» Эта релятивизация тем более опасна, когда маскируется под «полифонизм».

Следует строго различать следующие три реальных явления и три соответствующих им понятия: во-первых, безразличный. замкнуто-атомистический плюрализм; во-вторых, связи вынужденной и преходящей, разомкнутой атомизации между индивидами, находящимися на перепутьях и в состоянии поиска; в-третьих, гармонические связи, которые одни только и заслуживают именования полифонических. Прежде всего надо со всею категоричностью развести и противопоставить, с одной стороны, плюрализм, который есть по сути и духу своему сила разрушительная для диалектически тонкой и высокой гармоничности, т.е. сила дисгармонизации, и собственно полифонические междусубъектные взаимоединения, проникнутые живой, непрерывно усложняющейся и утончающейся гармонизацией, простирающей свое ненавязчивое влияние все дальше на мало конструктивные и даже на деструктивные элементы. Как бы ни прикидывался полифоничным безразличный плюрализм, под всеми его благообразными масками таится волчий закон ледяной безучастности, аксиологи-ческий релятивизм и мироотвержение. Восхваляемая им множественность неизлечимо больна разобщающей социальной энтропийностью, хаотизацией, так что разнонаправленные антагонистичные атомы поддаются управлению лишь механизмами отчужденной слепой стихии типа закона стоимости:

Рынком и Модою (если брать их в самом широком и охватывающем смысле). Последние же налагают свои детерминирующие и деспотически навязчивые влияния на каждого лишь у него за спиной, за гранью сознательной выбирающей воли, подспудно или гипнотически – через массовые влечения, поветрия, психозы и т.п. Напротив, гармонические связи между множеством субъектов рождаются из столь глубокой и терпеливой участливости и самоотверженного служения каждого общему благу, что на них нельзя набросить и тени чего-то, подобного антагонированию, «частному» своеволию и т. п. Устремленность каждого здесь исходит из безусловно чтимых абсолютных начал глубинной онтологической сопричастности и сущностной взаимности, а равно – и перспектив единения и взаимопроникновения своеобразных судеб.

Наряду с этим следует видеть неприменимость понятия полифонических отношений в строгом значении также и к разомкнутому атомизму. Последний, правда, тяготеет к гармонии, всячески тянется к ней и ищет ее, но все же тем и отличается, что еще не вступил внутрь ее собственной атмосферы, не обрел ее собственных путей, не приобщился к ее имманентной логике. Конечно, разомкнутому атомизму, проникнутому духом поиска, отнюдь не свойственен нигилизм, направленный против гармонизации или вносящий в нее порчу хаотизирующего своеволия; напротив, он постоянно ведет трудную работу, ведущую к гармонии, подготовляющую к ней, приближающую ее грядущее торжество. Однако чтобы перейти от мучительных поисков гармонического света внутрь сферы этого света и начать там новую созидательную жизнь, всецело отданную служению ему, атомизм должен предварительно превозмочь самого себя и перестать быть атомизмом вообще.

Совершенно особенную проблему составляет ничем не заменимое, поистине уникальное значение гармонических систем связей как единственно способных не оставаться вне и наряду с инородными себе – органическими и атомистическими – общностями, не отталкивать их от себя, но в самой действительности вмещать каждую из них внутрь себя, находить для каждой место и предоставлять конструктивную роль опыту каждой, в том числе и весьма негативному, как опыту, все-таки указывающему своими антиномиями на выход за свои границы – к гармонии. Эта удивительная способность вмещения и приятия, способность нисхождения к низшему без утраты своих собственных высоких качеств делает также возможным и истинное понимание всех иных общнос-тей, иных связей, дает ключ к подлинному проникновению в них. Только диалектически-гармонический подход оказывается принципиально выще обычной альтернативы: либо принести свое качество в жертву другому и, уподобляясь ему, полностью «заразиться» им, либо заранее подчинить предмет понимания своим условиям, «заразить» его своей собственной парадигмой и тем самым насильственно уподобить себе, после чего он делается достаточно легко «понятным»… Перед гармоническим подходом не возникает необходимость выбирать между своемерным преобладанием и покорностью чужой мере, между активностью присвоения и пассивностью при-своенности, между побеждающим ассимиляторством и терпящей поражение ассимилированностью. К конечному торжеству своему он приходит иначе – через предоставление по возможности каждому особенному, своеобразному опыту, со всей его негативностью, самому развернуть свои антино-мичные антитезы и все-таки придти к самоисчерпанию, к самостоятельному снятию своей ограниченности, к преодолению самого себя. как дисгармоничного. Но насколько далеко в отягченно-трудные случаи простирается способность вмещения – это вопрос сугубо конкретный, вопрос внутренней мощи гармонической системы.

К сожалению, некоторые авторы, пишущие о полифонических отношениях, склонны смешивать эти отношения с атомистическими связями, подчас даже с замкнуто-безразличными, т. е. с плюрализмом. Как уже было отмечено выше [См. гл. 1. § 6. гл. 2, § 11, пункт под буквой «З».]. известнейший теоретик полифонизма М. М. Бахтин дал такое истолкование «многоголосья» и многоплановости в романах Ф. М. Достоевского, которое доводит их, увы, до плю-рализации. Будучи вполне прав, настаивая на чрезвычайно важной, принципиально незавершимой самостоятельности субъектных «голосов» и планов повествования, а также не-подчинимости их друг другу, на логической непоглотимости, «неснимаемости» их друг в друге, автор «Проблем поэтики» – вопреки своей же тенденции к «интерсубъективности» (всякой идеи), т. е. к междусубъектности, – лишает «голоса» внутренней, потенциально абсолютной со-причастности в высшем неслиянном единении. Это единение раскалывается и утрачивается, а вместо него самодовлеющим и даже абсолютным характером наделяются каждый из индивидуально-личностных центров. Кроме того, признаваемые неисчерпаемыми и незавершимыми личностные субъектные миры лишаются в концепции этого автора того вектора самоустремленного становления, который мог бы размыкать их навстречу беспредельности, а поэтому лишаются диалектического самопреобразования и самообновления. Поэтому субъектные миры обретают своецентричное, самозамкнутое существование, и они изображаются построенными и организованными не вокруг бесконечных векторов ценностных устремлений, а вокруг своих собственных ядер-точек. А это и означает атомизацию и плюрализацию.

Такое истолкование полифонизма М. М. Бахтиным дало повод увидеть у него концептуализированное равноправие между любыми ценностями в духе релятивизма – равноправие истины и заблуждения, добра и зла, красоты и безобразия, вообще утрату абсолютных аксиологических координат. З.М. Какабадзе справедливо не приемлет подобное релятивистское «равноправие». Но отвергая его, он отвергает также и вообще полифоническое видение как неоправданное ничем, кроме разве экстраординарных кризисных ситуаций, при которых люди впадают в «ненормально-болезненное состояние». Нормальным и вполне здоровым З.М. Какабадзе предлагает считать только одно недвусмысленно «гомофоническое видение», т. е. четко односторонний авторский монологизм, проводимый без всяких уступок и уловок. Что же касается столь нужного каждому человеку всегда и везде умения «выслушать до конца все позиции и быть готовым принять и одобрить долю правды и добра в них» [Какабадзе 3.М. Феномен искусства. Тбилиси, 1980. С. 49, 50], то признание этого умения низводится до явно вне-концептуальной оговорки, нисколько не ослабляющей категорического низведения и изгнания полифонизма из области ориентации достойно-нормальных, а тем более – целительно-спасительных для человеческого духа…

Почему же так случилось, что полифонический подход оказался преданным остракизму? Не потому ли, что было некритически принято ложное плюрализирующее и релятивистское истолкование полифонизма? И что были подвергнуты смещению понятия, которые надо было бы предельно резко расторгнуть и противопоставить?

Не менее печально то, что непреходящее художественно-мировоззренческое и общефилософское значение наследия Ф. М. Достоевского и его реально выполненного полифонизма оказалось у 3. М. Какабадзе сведено к заведомо преходящим, локальным ситуациям, к состоянию кризисному и «болезненно-ненормальному», лишь выразителем которого и предстал великий художник-мыслитель. По сути дела, Ф. М. Достоевский таким способом перетолковывается в глашатая растерянных и ищущих пути людей, находящихся на перепутье. Если же применить анализируемую здесь типологию социальных связей, то получится, будто он есть не кто иной, как идеолог разомкнутого атомизма и бытия в искании на подступах к пути… Выходит даже так, что именно эта его собственная позиция – на перепутье – и сделала его полифонистом. Однако на самом деле очень многие художники и не-худож-ники в России и за ее пределами бывали в не меньшей степени возвестителями духа искания [«Призвание всякого человека...–в постоянном искании правды и смысла жизни» (Чехов А. П. Дом с мезонином // Чехов А. П. Собр. соч.: В 12т. М,, 1957. Т. 8. С. 101)] и бытия на перепутье, но это, увы, не привело их к последовательному полифонизму, т. е., видимо, оказалось недостаточным для такого поворота. Сам же Ф. М. Достоевский, хотя и уделил достаточно щедрое внимание именно такому типу человеческого мироотно-шения, тем не менее имеет гораздо более интимно-близких себе самому героев в своих произведениях отнюдь не в этом типе. Изображал он поистине изнутри их личностных миров типологически очень разных индивидуумов, но ни одна из компонент его богатого спектра, включающего в себя также и крайне мрачные тона, сама по себе не предопределяет полифонизма как универсально примененного подхода ко всем типам. Такой подход родился у него не из предметов изображения вопреки его позиции, а из его собственной, специфической, продуманно выбранной и систематически выполненной гармонической позиции, взрастившей в нем невиданную дотоле способность вникновения в сокровенное у людей и вмещения чрезвычайно разнородных, часто противоборствующих между собой мироотношений. В этом все дело. Что же касается атомизма вообще и плюрализма в частности, то Ф. М. Достоевский никоим образом не есть их выразитель или идеолог, и надо бы положить конец неоправданному приписыванию ему такой роли.

Гармонически-полифонический подход в его истинном облике, очищенном от плюрализации и релятивизации, не имеет ни малейшего подобия или созвучия с безразличным уравниванием ценностей и анти-ценностей, с нигилизмом к абсолютному их содержанию, к объективно-диалектическому их первоистоку. Пафос этого подхода совсем иной: не внешнее, безучастное соприкосновение (хотя формально диалого-видное) внутренне самозамкнутых, разобщенных позиций, а, напротив, ориентированное ценностно-абсолютным, беспредельно-диалектическим содержанием глубинное общение и взаимная со-причастность. Короче говоря, это – междусубъектность.

Последнее, что надо сказать о замкнутом атомизме, или безразличном плюрализме, касается одного из самых дерзких его притязаний – быть творческой жизненной позицией, причем по преимуществу и даже исключительно творческой во всем. Творчество заманчиво, творчество увлекательно, экзотично, авантюрно; творчество престижно, блистательно, взрывчато, ему все возможно и все можно; оно ни перед чем не склоняется почтительно и благоговейно – в противоположность духу бережности к традициям, к наследию, к логике благодарного преемства. Через что угодно оно смеет переступить, ибо оно безумно, безнормно, а в смысле присвоенного права начинать с себя и только с себя – безначально, или, что то же самое, беспринципно. Таково обывательски заразительное, увы, расхожее представление о творчестве, которое, однако, на деле выражает лишь плюралистский культ «оригинальности» [Симптоматично, что первичное значение слова «originalis» – изначально первоисточный – было не возрождено, а погребено возрожденческим индивидуализмом. Постепенно распространилось и стало житейски-обывательским значение, прямо противоположное первичному: вместо благодарной верности изначальному первоистоку оно выражает именно неблагодарную неверность ему и притязание своецентризма быть самому себе источником. Ради диалектики творчества, ради истины следует вернуть к жизни первичное значение как единственно достойное]. Чем сильнее оно пропитано самоутверждением, самоудовлетворением, самопроецированием на мир и нарциссизмом, тем в большей степени оно есть мерзость перед диалектикой творчества – диалектикой преемственного творчества и творческого преемства.

Каково бы ни было это представление, все же прежде всего следует разобраться в том, как обстоит дело в самой действительности. Возможно ли подлинное творчество на почве плюрализма? Не отрекается ли каждый из самозамкнутых атомов, каждый из плюралистов-своецентристов от беспредельного объективного первоистока всякой возможной креативности? Не отлучает ли сам себя от всех даров диалектики и не обрекает ли себя тем самым на неспособность к творчеству, несмотря на всю свою претенциозность? Отвечая на эти вопросы, следует, однако, принять во внимание еще и то, что даже самая злокачественная и далеко заходящая атомизация, как правило, захватывает вовсе не всю многослойную и многомерную конкретность человеческого бытия, а лишь те его аспекты, которые втянуты в атомистические отношения. Даже при максимальном преобладании атомизма последний обычно еще не успевает окончательно пресечь инородные связи. А главное, в человеческом бытии остается все еще не загубленное нигилистической волей атома, подспудное богатство виртуальных достояний, непробужденных возможностей, энергий. В нем еще не иссякла, еще не погасла глубинно-сокрытая Искра творчества…. Другое дело, как именно индивид продолжает распоряжаться всем этим, оставаясь на позиции своецентризма. Ясно одно, что, как правило, человеку длительное время все еще есть что портить в самом себе, превращая возможности со-творчества в плюралистскую погоню за лже-оригинальностью, за суетной объектно-вещной новизной.

Когда в житейском обиходе (а порой, увы, и не только в житейском) позволяют себе, не слишком утруждаясь, судить о творчестве по признаку внешне-эмпирической «непохожести», то делают уступку далеко не безобидной тенденции. Когда внешне фиксируемая, поверхностно данная, объектно-вещная новизна принимается за достаточный и единственный показатель творчества и измеритель его «степени», тогда за этим тревожным симптомом может стоять не только «дань» плюралистскому представлению, а еще и практически-реальная искаженность креативных потенций людей, их направленности, их мотивации. Так вместо ориентации на внутреннюю многомерную глубину содержания может прийти уродливая ориентация, сбившаяся на получение внешне очевидных, максимально броских и эффектно-впечатляющих признаков той негативной новизны («отличия от»), которая обладает «патентуемостью» на Рынке конкурирующих самоутверждающихся атомов-плюралистов. Такая негативная новизна, под которой одинаково может скрываться и зияющая пустота, и действительное открытие,– новизна, взятая в ее отчужденности от живого смысла – ценится на Рынке плюрализма как средство самоутверждения для ее собственника-хозяина, как экономический, психологический или идеологический «товар» в связях-сделках, как вооружение в конкуренции антагонистов. Она-то и получает ярлык «оригинальности».

Переориентация на такую плюралистски-рыночную, взращиваемую в качестве конкурентного оружия для самоутверждения атомов, негативную псевдо-оригинальность наносит непоправимый, тяжелейший урон всему человеческому развитию и деформирует всю структуру субъектно-личностного мира. Действительное, глубинно оправданное и безыскусное, ненарочитое своеобразие совершенно теряется в хаосе способов выгодной «самоподачи», выигрышного «самовыставления», деланного саморекламирования. Хуже того, даже бывшая живая и настоящая, предметно-содержательная креативность в атмосфере плюрализма переключается на служение погоне за псевдооригинальностью, а поэтому неизбежно вырождается в добывательство и изобретательство внешних, требуемых спросом формальных результатов. Творчество постепенно мельчает и выхолащивается до жадного оригинальничания, до служения продуктивности на уровне объектно-вещной активности.

Если креативные сущностные силы субъекта – вместо приятия с их помощью самих проблемных задач – подчиняются желанию не истинного, но своего, не поиску справедливо-верного решения, а собственной корысти или выгоде свое-центриста-атома, то у этих сил отнимается возможность жить в атмосфере объективности и двигаться в ненарушенной логике предметных задач. Эти силы вынуждены заниматься вместо всего этого негативной псевдозадачей – найти для самоутверждающегося атома уклонение от «не-оригинального» в нечто «оригинальное». Такая псевдозадача ведет не к погружению вглубь содержания, безотносительно к «частновладельческим интересам», а к непрерывно соотносимому с этими интересами скольжению от одного уклонения к другому, от одной негативной новизны к другой, каждая из которых обречена немедленно устареть. Гонимое ненасытной жаждой «оригинальности», это движение становится все более торопливым, все более суетным, все более бессодержательным. Бессильное рождать что-то все более и более «небывалое», все напряженнее подхлестываемое, оно постепенно теряет способность бежать все дальше и дальше прочь от непрерывно бракуемого «былого». Изнемогая под давлением необходимости негативно уклоняться от самого себя, оно, наконец, переходит в круговорот квазиповторений уже пройденных вариантов и нюансов. Оно как бы замыкается в бешенно вращающемся «беличьем колесе», где чем быстрее совершаются перемены ради перемен, тем скорее возвращаются окарикатуренные ситуации позапрошлого состояния. Так это движение все больше делается пространственным и все меньше – временным…

Тогда как замкнуто-органический тип, как мы видели выше, всяческое новообретение старался вкладывать в законсервированную традицию и даже живыми начинаниями новаторства лишь укреплять массивно-цельную силу инерции, тип атомиста-плюралиста, наоборот, из самого постоянного повторения или квазиповторения ограниченного набора вариантов изготовляет себе сферу для погони за ускользающей фикцией абсолютно негативной инновации. Тот был откровенно антикреативен и был настроен «закрыть» творческие устремления всей тяжестью омертвленного традиционализма; этот же, наоборот, превозносит безнормную и безмерную креативность в своем культе «оригинальности». Однако такое, плюралистское превознесение креативности губит ее не меньше, нежели вражда: губит опустошением «изнутри».

Подобно тому как замкнуто-органический механизм стандартизации и унификации на самом деле включал в себя, пусть ограниченный, вариативный разброс индивидуализации, так и атомистски-плюралистское хаотическое разбегание каждого прочь от каждого, в свое собственное псевдооригинальное самоутверждение, имеет под собой объединяющий и детерминирующий всю эту кажущуюся независимой и свободной беготню индивидуальных атомов единый механизм регуляции. Именно предпочтение и утверждение каждым атомом себя, именно свое-центризм и аксиологический нигилизм к остальному миру приковывает каждого «самому себе оригинала» к этому социальному механизму, подчиняя властному диктату своих ритмов, своих мощных, повторяющихся волн. Векторы, казалось бы, предельно своевольных и анархичных гордецов, утверждающих себя посредством присвоения себе бесконечных, псевдо-цен-ностных способов самовозвышения, а равно и векторы бунтующего своеволия нигилистов – разрушителей каких бы то ни было положительных ценностей – все оказывается не более чем выражением циклических общих поветрий, увлечений, психозов. Плюралистам-гордецам только и остается судорожно бороться каждому за свое собственное, все-таки якобы «неповторимое» место внутри действия этого всезахватывающе-го механизма, пронизывающего все области общественной жизни. Этот механизм регуляции поведения атомов-плюралистов и есть не что иное, как Мода. Ритмические же чередования и циклические повторения способов «оригинальничать» суть закономерные принудительные волны Моды.

Поскольку даже все отрицания этих волн, все и всякие плюралистски-анархистские бунты тоже включаются в социальную регуляцию этого типа, в конце концов борьба за свою «оригинальную» неповторимость приобретает хорошо налаженную и всем привычную, унифицированную форму тотального соперничества среди плюралистов за то, чтобы в бешеной гонке по беличьему колесу псевдо-творческой суеты быть самым модным, т. е. превосходить всех других по степени модности. Для этого приходится в привычках и в стиле поведения, в настроениях и в характере нормальных психологических установок, в избрании современнейших престижных идей, стилей мысли, в приятии культурных веяний и в оценке событий, очередных авторитетных имен, «звезд» и модерн-одежды – во всем одинаково приходится стараться «ловить» самое начало волны капризной Моды и бежать изо всех сил впереди нее [Символичное изображение яростного соперничества индивида с другими, чтобы выделиться и утвердить себя внутри моды см.: Какабадзе 3 М. Феномен искусства. С. 30-33]. И нет конца этой бессмысленной, выматывающей гонке во все более усложняющихся, все более калейдоскопических и беспощадных условиях, от которых спасение – только через катастрофически-радикальное самоотрицание и истинно революционное оставление позиции плюрализма, позиции замкнутого атомизма, столь характерной для буржуазного частнособственнического образа жизни и его пережитков.

§ 7. Связи, наследуемые и создаваемые универсальной деятельностью, – связи со-творческие. Общность творчески-свободного времени в противоположность досугу

Анализируя специально на материале капиталистического общества два противоположных типа связей – органический и атомистический, К. Маркс сосредоточил свою внимание на их замкнутых формах. Рассмотрим теперь, каким предстал ему тот третий тип социальных связей, в котором, согласно его диалектическому подходу, должна быть снята противоположность двух первых типов связей. В общем проблема эта приобрела такой вид, что К. Маркс возложил особую историческую ответственность, а равно и надежду на универсальную деятельность (буквально – «всеобщий труд», allgemeine Arbeit), – видя в ней способ построения и воспроизведения искомых связей. Такой акцент весьма характерен для Марксовой постановки и решения проблемы в его «Капитале».

Концептуальные условия проблемы, от которых следует отправляться, прежде всего состоят в обнаруживающей себя во всех критических точках недостаточности, или сущностной ущербности и неполноты не только каждого в отдельности типа, органического и атомистического, но и их совокупности. Дело в том, что в конкретном субъектном «мире человека» находятся и такие более высокие сущностные силы, существование которых, хотя бы даже скрытое под превратными и искажающими их формообразованиями, с одной стороны, предполагается указанными типами связей, но которые, с другой стороны, внутри этих связей, внутри их собственной сферы или соответствующего им слоя бытия не возникают и возникать не могут. Такие силы подобны тем свободолюбивым тварям, которые, будучи изловлены и изолированы человеком от их родной природной обстановки, в неволе ни за что не приносят потомства. Они порождаются только в иной, адекватной им атмосфере, в ином климате.

Чтобы рассуждать не столь отвлеченно, вспомним о такого рода сущностной силе – о совести. Эта глубинная человеческая духовная способность в одно и то же время сугубо внутрисубъектная, глубинная – подающая свой «голос» только беззвучно-тихо, изнутри – и всемирная, вселенская, внимающая всей космической действительности, простертой вне человека, как своей собственной; она сродни беспредельности диалектики, потому что она сама есть Искра беспредельности. В ней насквозь проникнуты друг другом и неразлучны всегда и во всем: ненарушимая, неустанно бодрствующая самостоятельность, ни за кого не прячущаяся от ответственности, ни на кого не пеняющая вместо себя, – и распахнутое настежь видение своей собственной жизни, своей судьбы мгновенно собранными воедино самыми строгими взорами всех других, всех, кому до всего есть дело в ней, всех, кому вся эта жизнь без утайки искренне предстоит – с ними безраздельно общая, со-вместная, со-бытийная, со-причастная до конца. Совесть безбоязненно смело впускает внутрь себя все «вести» от суда других и разделяет себя с ними, нисколько не роняя своей ответственности и не теряясь, не самоустраняясь, не терпя ущерба от полноты «слышания» других. Но именно это присущее совести поразительное совмещение внутренней глубинности и приятия суда других, это приятие внешнего мира как внутренне близкого себе и ставило ее повсюду там, где преобладала либо органическая гетерономи-зация, либо атомистическая автономизация, либо то и другое, – в положение некоей непризнанной и непринятой космической пришелицы из каких-то иных миров, в положение чужачки. Ибо повсюду там совмещаемые ею воедино моменты реально разъяты, резко разорваны и противопоставленны как полярные крайности. При органической пред-гетерономии и гетерономии ее внутренний тихий голос либо еще лишь едва-едва слышен, потому что пока все еще громко звучит извне голос опекающего авторитета, либо же ее уже насильственно заглушил пришедший судить и решать вместо нее манипулирующий авторитаризм. При атомистической же автономии монологизированное сознание индивида либо еще слишком сосредоточено на своем внутреннем опыте, чтобы достаточно внятно слышать также и «вести» от иных жизненных судеб и чтобы перестать отдаляться от них с помощью заградительного скепсиса (состояние поиска пути), либо даже вовсе не желает слышать ничего и никого, нарушающего предпочтительность замкнутости внутри себя в своем псевдо-я (состояние плюрализма). Как на фоне замкнутой социал-органичности, так и в среде замкнутого социал-атомизма тяжкая, безнаградная работа совести выглядит непрактичным донкихотством, чудачеством в духе князя Мышкина или Джонатана Ливингстона… [См.: Бах. Р. Чайка по имени Джонатан Ливингстон // Иностранная литература. 1974. № 12] Но все это как раз и свидетельствует о принципиальной неполноте, недостаточности охарактеризованных социальных связей и указывает на необходимость подспудного существования наряду с ними какого-то радикально иного типа связей.

По К. Марксу, это должны быть такие, далеко не очевидные и на всем протяжении времени «предыстории» человечества, трудно находимые в недрах общественного бытия социальные связи, с которыми сопряжено истинное потенциальное богатство человеческого совершенствования. О нем-то автор «Капитала» и сказал, что оно может быть лишь «абсолютным выявлением творческих дарований человека… безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 46. Ч. 1. С. 476], т. е. мерилу.

В «Капитале» есть место, долгое время остававшееся вне поля внимания исследователей: «Следует различать универсальный труд [allgemeine Arbeit) и труд органически объединенный [gemeinschaftliche]». «Универсальным трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловлен отчасти сотрудничеством современников, отчасти–усвоением труда предшественников» [Marx К. Das Kapilal Bd III S 125-126. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т 25. Ч. 1. С. 116. –Заслуживают благородного упоминания извлекшие из забвения это место В.С. Библер (Мышление как творчество. М., 1975. С. 239-247) и Г.Н. Волков (Истоки и горизонты прогресса. М., 1976. С.222)]. Здесь социальность, адекватная «царству свободы», уже совершенно четко отличена от социальности органической. Утверждение уже не двух, а трех членов в типологии общностей содержится и при сопоставлении друг с другом «уравнивающей сделки» (т. е. социальной связи через «сделку» в широком смысле), «органической общности» и «универсальности» [Marx К. Grundrisse. S. 79. (cp : Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46 Ч 1 С. 105)]. Последняя есть именно такая общность, которую несет в себе «развитие универсального труда человеческого духа» [Marx К. Das Kapital. Bd III. S. 126 (Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.25. Ч.1. С.116)]. Она радикальнее отличается от органической и атомистической общности, нежели они – друг от друга.

Присмотримся поближе к универсальному труду. Благодаря чему он возможен как не предустановленный в его «мас-штабах»-мерилах заранее ни извне, через парадигмально-тра-диционную норму-образец, ни изнутри, через потребность и автономный интерес? Согласно К. Марксу, это становится возможным исключительно вместе с универсализацией поля преемственности, по мере снятия всяких ограничений с наследования субъектом всех содержаний всемирно-исторической культуры. Это особенно важно еще и потому, что именно через эту культуру субъект восходит к тому, чтобы быть наследником также и всей беспредельной объективной диалектики в ее неисчерпаемости и незавершимости…

Неограниченная широта преемственности – ключ к «освобождению каждого отдельного индивида». Только путем универсализации действительных отношений, вместе с приятием («усвоением») в содержание своей жизни всех богатств культуры человечества, «отдельные индивиды освобождаются от различных национальных и местных рамок, вступают в практическую связь с производством (также и духовным) всего мира и оказываются в состоянии приобрести себе способность пользоваться этим всесторонним производством всего земного шара (всем, что создано людьми)» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... Новая публикация... С. 49-Этому очень важному Марксову тезису созвучен ленинский призыв обогатить себя «знанием всех тех богатств, которые выработало человечество», т. е. усвоить «все то, что было создано человеческим обществом... все то, что человеческою мыслью было создано...» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 304-305)]. Поистине, приобщение, или «усвоение должно носить универсальный характер», чтобы оно стало «равносильно развитию целостности [Totalitat] способностей у самих индивидов» [MEGA. Abt 1. Bd5. S. 57. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... Новая публикация... С. 94; слово «присвоение», употребляемое в русском переводе, неудачно, ибо усугубляет недостатки немецкого «Aneingnung», имеющего одновременно и значение «усвоения», или «приобщения», и значение «собственнической ассимиляции», даже «захвата»]. Человек, обращающий все смысловое поле культурной истории, т. е. все ценности, созданные людьми на земном шаре, в свое собственное поле распредмечивания и выращивания своих созидательных сил, тем самым уже не косвенно и не через далекие опосредствования, а прямо и непосредственно претворяет в своей целостной жизни ту истину, что вся история есть «история развития сил самих индивидов», что она «есть всегда лишь история их индивидуального развития…» [Маркс К., Энгельс Ф Фейербах... Новая публикация... С. 88; Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 27. С. 402-403]. Так, становясь неограниченным наследником всего не напрасно выстраданного опыта человечества, индивид обретает гораздо большую многомерность жизни, гораздо более богатую конкретность, нежели та, которая умещается в рамках некоторой определенной парадигмы. Такой индивид, оживляющий в своих устремленностях великие ценности исторически-многоликой полипарадигмальной культуры – и широко признанные, претерпевшие возвеличение, и испытавшие гонения, и преданные забвению – как бы со-присутствует далеко не только с тем, что происходит вокруг него «здесь и теперь». Он обретает возможность стоять над непосредственной ситуацией «здесь и теперь». Потому и постольку также и его личностные способности, его сущностные силы заслуживают именования универсальных [Термин «универсальный» здесь употребляется для обозначения того конкретно-всеобщего, которое стало присущим субъектному «миру человека». – в противовес абстрактно-всеобщему, всегда отчужденному от индивидуального развития. «Индивидуальный труд выражает себя как абстрактно всеобщий, общественный труд только посредством своего отчуждения вовне [Entausserung] (alienation)» (Marx К. Theorien uber den Nehrwert. Teil 3. S. 500; ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 2. С. 560). К сожалению, часто о «всеобщем» говорят, имея в виду лишь некое «ничье», которое должно быть у всех и которому должны следовать все, но которого нет ни у кого в особенности и конкретности].

Сущностные силы человека, как действительно созидательные, как производящие и воспроизводящие весь культуро-ис-торический общественный мир – суть производительные силы этого человека, не отчужденные от него. Это – его собственные универсальные производительные силы, т. е. обладающие универсальностью не где-то вне содержания его взаимной с другими деятельностно-общительной жизни, образуя там «особый мир наряду с индивидами» [Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах... Новая публикация... С. 93],– но именно в самом его конкретном общественном бытии. Универсальный труд – это и есть развитие «всей полноты производительных сил единичного [Einnzein] человека, а потому также и общества» [Marx К Grundrisse. S. 595, (ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2 с. 217)]. Тогда уже не остается лишь теоретическим иносказанием, далеким от эмпирии, то, что «производительные силы и общественные отношения – и те и другие являются различными сторонами общественного индивида» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 214].

Весьма важно еще и следующее: если принять во внимание, что термин «Arbeit» у К. Маркса фигурирует двояко – в широком значении, синонимичном с предметной деятельностью вообще, и в узком, применимом только к экономическому, «собственно материальному производству» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 387], то универсальный труд не есть труд в узком значении. Конечно, при преобладании «собственно материального производства» над всеми остальными деятельностями, в условиях его господства в качестве царства «внешней целесообразности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 386] экономическая и даже овещненная форма деятельности, или труд в узком смысле, становится эталоном для всяких иных деятель-ностей, практически экстраполируется на них. Однако, по К. Марксу, все дело в том, чтобы освободить человеческое производство предметных возможностей и средств развития от практической редукции его к функциональному придатку при производстве средств существования, т. е. потре-бимых благ.

Хотя универсальный труд может проникать и внутрь сферы собственно материального производства, все-таки его сущность во всей чистоте и полноте развертывается только «по ту сторону» этой сферы, «по ту сторону» внешней целесооб-” разности и функциональной заданности, вне действия утилитарно-прикладной служебности и критериев потребимости. Только тогда он утверждает себя как «действительно свободный труд» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 110. – На экономическом языке это выражается так: «...прибавочный труд, труд за пределами абсолютно необходимого для жизни, станет всеобщей потребностью» (Там же. Т. 46. Ч. 1. С. 280)]. Однако последнее выражение противоречиво. Поэтому, давая более строгие формулировки, К. Маркс уже недвусмысленно противопоставляет универсальность собственно труду в узком смысле. Так, он говорит о «свободной деятельности, не определяемой, подобно труду, под давлением той внешней силы, которая должна быть осуществлена и осуществление которой является естественной необходимостью или социальной обязанностью» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.26. Ч.3. С. 265-266]. Он говорит о ней как о присущей целостной, «богатой индивидуальности» и как выступающей «поэтому уже не как труд, а как полное развитие самой деятельности…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч.1. С.281].

Универсальная деятельность отличается тем, что в ней неисчерпаемые проблемные задачи развития и совершенствования самого человека, стало быть, и задачи объективно опосредствованного субъектного самоизменения, уже не только не отрицаются и не редуцируются к объектно-вещным задачам, но и явно выходят на подобающее им главенствующее первое место. Все общественное производство в целом, включая и собственно материальное, узко-экономическое производство, как его момент [«Сам непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 222)], тоже подчиненный общему историческому его смыслу, уже явно и прямо обнаруживает в универсальной деятельности свой субъектно-преобразующий ритм и свою субъектно-созидагельную логику, свою адресо-ванность и направленность не на вещи сами по себе, а на саморазвитие человека. «…В качестве его субъектов выступают только индивиды… Здесь перед нами – их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой обновляют созданный ими мир богатства» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 222]. «Человек здесь… производит себя во всей своей целостности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 476]. Это производство человеком самого себя – это превращение самого себя «в иного субъекта» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 221] – уже более не заслонено задачами объектно-вещной активности, поскольку последняя низводится здесь на весьма скромное место. Здесь все уровни опредмечивания деятельностного процесса развертывают себя сообразно их восходящей имманентной смысловой иерархии. Поэтому здесь уже нет господства практически-действенных фантомов-абстракций (отчужденных абстрактных всеобщностей), нет усереднения и унификации, подавляющей живую конкретность. «…Вместе с превращением деятельности индивидов в непосредственно универсальную… индивиды воспроизводят себя как уникальных [Einzelne], но как общественно уникальных» [Marx К. Grundrisse. S. 716. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С 347].

При всех иных типах социальных связей, во всех их модификациях «всякое общение до сих пор было только общением индивидов при определенных условиях, а не общением индивидов как индивидов» [Маркс К , Энгельс Ф. Фейербах. Новая публикация... С. 92]. Универсальная деятельность, будучи по самой своей сути процессом прежде всего субъектного самопреобразования – самодеятельностью (в философском смысле этого понятия), – радикально отличается от любой иной. Она создает именно такую взаимную общность между субъектами, где каждый, воспроизводя себя уникально, не заслонен низшими условиями объектно-вещного порядка – ролями, ролевыми масками и т. п. Поэтому здесь все вступают в общение как индивиды, как личности, как самостоятельные субъекты, а не как лишь персонажи-персонификаторы каких-либо категорий… [Маркс К , Энгельс Ф. Фейербах. Новая публикация .. С. 83, 93 и особенно 95]. Поэтому общность эта и представляет собой в самом строгом смысле непосредственно междусубъектные отношения, или собственно междусубъектную общность. Иные социальные связи выступают в сравнении с этой связью как всего лишь односторонние, абстрактные, более или менее превратные (даже иррационально-превратные) формы косвенного осуществления этой, истинно глубинной, в себе самой укорененной связи. Только эта связь адекватна диалектике беспредельного становления субъекта перед лицом всей беспредельной объективной диалектики. Ибо диалектика как раз и требует присутствия всеобще-универсального – в единично-уникальном, равно как и восхождения единичного, индивидуального до всеобщей со-причастности другим субъектам. Здесь неостановимый процесс наполнения уникального личностного бытия безграничным содержанием не наталкивается, главное – в себе самом! – ни на какие окончательные, заранее установленные мерила. Ибо он не измеряет будущего – экстраполяциями прошлого, сложного и притом все более сложного – относительно простым, высокого и все более высокого – эталонизованным низшим, неисчерпаемо богатого творчества – чем-то исчерпанным, уже нетворческим. Здесь воцаряется творчески раскрытая навстречу миру и своей собственной потенциальной глубине беспредельная устремленность, даже созидательство самой устремленности. Здесь человек «не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» [Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 46. Ч 1. С. 476. – Это движение становления абсолютно лишь в том смысле, что постепенно восходит, через го-творчество, к участию в космическом, единственно абсолютном (без оговорок) становлении. Саморазвитие человеческих сущностных сил «самоцельно» лишь в негативном смысле – в смысле их над-функциональности, над-утилитарности. Именно преодолевая свой антропо- и геоцентризм, свое мерило всем вещам, человек обретает самого себя–достойного со-творчества и способного .•: бескорыстному созидательству не ради себя, но ради всей беспредельной объективной диалектики Вселенной].

Но где же расположено, где локализовано в исторической действительности пространство этой своеобразной общности? Ответ К. Маркса: вне локализации – во времени! Эта социальная связь занимает не столько пространство, сколько время, а именно – творчески-свободное время, «по ту сторону» времени экономически необходимого. Это, следовательно, отнюдь не время «потребительского досуга», т.е. отнюдь не время потребляемое, расходуемое (сюда же относится время, заполняемое любой псевдо-культурой – развлекательст-вом, увеселениями, «чтивом», компенсаторными хобби, зрелищами и «белениями», короче говоря, всем тем, что снижает Уровень субъектных способностей и губительно для духовного развития). Это время обретаемое, а именно – в неограниченном творческом наследовании и наследующем со-творчестве. Это – время «свободного духовного производства», существующего, согласно К. Марксу, на протяжении всей истории человечества, внутри каждой формации [См : Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 280. –Излюбленный К Марксом пример «свободного духовного производства»: «Мильтон создавал "Потерянный рай", исторгая его из своих глубин, подобно шелковичной гусенице, продуцирующей шелк. Это было деяние [Betatigung] его натуры» (Marx К. Theorien… Teil 1. S. 365. Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч 1. С. 410: ср. Т. 49. С. 99)].

Это время выделяется не какими-либо внешними границами, вообще не количественно, как это бывает с однородным, физическим временем, а качеством, его наполненностью – тем, насколько оно стало сохраняющим все ранее обретенное богатство развертыванием жизни субъектных сущностных сил. Вот где таится скрытый чистый исток всякого человеческого прогрессирования, какие бы формы, способы и пути оно ни избрало потом. Без свободного времени как посвященного субъектному самосозиданию скоро прекратился бы вообще весь культурно-исторический процесс. «Все человеческое развитие, в той мере, в какой оно выходит за рамки… естественного существования, состоит исключительно в использовании этого свободного времени и предполагает его как свой необходимый базис» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 47. С. 212]. «Все развитие богатства покоится на созидании свободного времени» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46. Ч.1. С.371]. Если же оставить старое, ограниченное понятие богатства, то в высшем смысле «богатством оказывается свободное время» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.47. С.213].

Общность в творчески-свободном времени, созидаемая универсальной деятельностью в ее саморазвитии, являет собой ту принципиально третью действительность, которая рождается из радикального снятия противоположностей между органическим и атомистическим типами общности. Этому, конечно, способствует и историческое преодоление границ той сферы, внутри которой люди подчиняли себя «внешней целесообразности». «…В качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает…» Ибо «непосредственный труд и его количество исчезают в качестве определяющего принципа производства… непосредственный труд превращается в некоторый, хотя и необходимый, но второстепенный момент по отношению к всеобщему [универсальному. – Г. Б. ] научному труду» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.46 Ч.2. С.213, 207-208]. Так, сфера необходимого рабочего времени, вместе со сферой потребления, одинаково воспроизводительные, обе становятся подчиненными, подконтрольными по отношению к сфере универсальной деятельности и ее времени. Так общность творчески-свободного времени обретает возможность стать преобладающей, признанно первостепенной и конституирующей все иные способы общности между людьми, вместо того чтобы ютиться в неких междумириях, на жалких задворках позади здания социального распорядка, как это было в эру «предыстории» человечества, в классово-антагонистических формациях. Именно это радикальнейшее изменение, ставящее творчески-свободное время на подобающее ему место, К. Маркс считал главным содержанием всемирно-исторического перехода к «истинному царству свободы» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.25. Ч.2. С. 387].

Всякое философское размышление о творчестве, всякая пропытка концептуально осмыслить его остаются всего лишь бессильной отвлеченной ученостью, а проповедь ориентации на творческое развитие человека – всего лишь проповедью, несущей в себе некий благодушный беспочвенный утопизм, если они не сомкнуты воедино с реально-практической борьбой за это творческое развитие. Такая борьба требует признать наивысший социальный статус за безусловно индивидуально-личностным, творчески-свободным временем. Она требует, чтобы был предоставлен максимум такого времени всем тем, кто уже готов адекватно им распорядиться – созидательно, а не потребительски, т. е. не низводя его до прожи-гательски расходуемого времени так называемого досуга. К этому нас обязывает завет К. Маркса ценить в конечном счете как самое истинное богатство именно свободное время личности – предпосылку и неиссякаемый источник всякого иного разнообразного социального богатства и могущества. Надо твердо помнить его слова о том, что все человеческое развитие состоит исключительно в извлечении возможностей из свободного времени как самого замечательного, ничем не заменимого обретения и дара.

§ 8. От типологии социальных связей – к типологии воззрений

Завершив систематическое рассмотрение Марксовой типологии социальных связей, мы можем теперь взглянуть не нее как на единое целое и выявить те ее достоинства, которые позволяют опереться на нее как на дающую ключ к культуро-историческому объяснению и к преодолевающей критике скрытых предпосылок и мотивов у двух чрезвычайно широких тенденций в истории культуры и в особенности в истории философской мысли: субстанциализма и анти-субстанциализма. Ибо только через критическое преодоление этих тенденций можно подлинным образом войти внутрь диалектики творчества как взаимопроникновения между творческим наследованием и наследующим творчеством.

Достоинства Марксовой непериодизирующей типологии делаются хорошо видны при сравнении ее с другой, построенной на различении общностей «Gemeinschaft» и «Gesell-schaft» типологией, предложенной (известным именно ею) немецким социологом Фердинандом Теннисом [Tonnis F. Gemeinschan und Gesellschaft. Leipzig, 1887-Кстати сказать, трудно не удивиться тому, что марксистские авторы, пишущие ныне на тему об этих двух общностях, связывают ее только с работами самого Ф. Тенниса и его последователей на Западе, хотя К Маркс заложил основы своей типологии не только раньше Ф.Тенниса, еще в первом варианте «Капитала» (1857–1858), но и был знаком этому немецкому социологу, вызывая интерес у него (см. об этом, напр.: История буржуазной социологии XIX–начала XX века. М., 1979. С. 175). Марксова типология до сих пор остается неизвестной, в том числе и этим авторам]. Прежде всего, Теннисова типологическая концепция ограничена только двумя противопоставляемыми общностями и не имеет выхода к чему-то третьему. Уже это само по себе лишает ее диалектического построения и обрекает на консервативную ориентацию, на то, чтобы замыкать всю проблематику различаемых общностей внутри двух наличествующих полюсов. Марксово же исследование несет в себе динамизм и диалектически напряженную проблемность, постоянно указывающую на необходимость снятия наличествующих внутри «предыстории» человечества двух полярных типов социальных связей. Далее, консерватизм у Тенниса усиливается еще и идеализацией первого из двух типов общностей, каким он реализовывался в традиционной общине, К. Марксу же принадлежит существенная критика исторических недостатков и общины в ее архаическом облике, и органических (замкнутых) связей вообще. Значительное внимание Теннис уделяет различению противоположных типов воли у индивидов двух общностей: первичной, целостно-общей, исходящей из предъединяющей индивида изначальной принадлежности индивида социальному целому, безличной, «сущностной воли» (Wesenwilie), с одной стороны, и вторичной, ничем не заданной, исходящей лишь из себя самой, «свободно-выбирающей воли» (Klirwille), – с другой. При этом последняя во многом напоминает Веберову «целерациональность» поведения. Однако этим различным волям придается самодовлеющее и даже конституирующее положение, вместо того чтобы вскрыть скрытые за ними специфические социальные связи, могущие противоречиво соприсутствовать внутри субъектных миров одних и тех же индивидов. Только такой анализ и расчленение типов общностей, который прежде всего выявляет все скрытые альтернативные принципиально возможные способы отношения человека к миру, или связи с миром вообще – положительные и отрицательные, креативные и анти-креативные, – тем самым поднимается до подлинно философской проблематизации.

Особенно же ценно в Марксовой типологии то, что она вся развертывается под знаком безграничного, ориентированного на абсолютность субъектного становления, превозмогающего любое заранее установленное человечеством парадиг-мальное Мерило. Хотя в его текстах нет речи о детстве как несущем в себе глубинную креативность и приносящем ее во «взрослый» мир, все же его пафос вечного человеческого становления предрасполагает именно к такому ходу мысли, который сопрягает искомый третий, снимающий внутри себя социал-органику и социал-атомизм, имеющий своим «пространством» свободное время со-творческий тип социальных связей – с богатейшим потенциалом детства. А это делает наш подход к развертыванию альтернативных тенденций субстан-циализма и анти-субстанциализма имеющим над собой очень важную, постоянно витающую в атмосфере размышления и освещающую ее предпосылку – саму родную и близкую диалектике творчества «страну детства». В ней, по мере ее раскрытия в нас самих, философское исследование находит животворящую поддержку и общекультурную опору.

Вспомним антиномию, которая в первой части книги постепенно все более и более отчетливо проступала и очерчивалась сквозь противостояние реактивизма и анти-реактивиз-ма и аналогичных им, однородных с ними подходов, попыток, идеологических и практических позиций. Все они собрались и сфокусировались в конце концов в тезис и антитезис: бытие благодаря и. только благодаря миру, на одном полюсе, бытие вопреки и только вопреки миру – на втором. Но теперь мы уже имеем перед собою не чистый логический конструкт тезиса и антитезиса, но практически реальную, исторически опосредствованную и содержательно наполненную драму их действительного выполнения и претворения. Свою социально-историческую плоть они обретают в типологически определенных социальных связях между индивидами, связях, все многообразие которых таится внутри субъектного мира каждого из них как потенция, как виртуальная возможность, а отчасти и как латентные аспекты, скрытые за фасадом зафиксированного привычного облика.

Так логический тезис находит себе конкретную почву в замкнуто-органическыл: связях. Он становится их последним подытожением, их пафосом, их паролем. Однако, получивший свое историческое наполнение и опосредствование, он перестает быть столь простым и прямолинейным, каким был первоначально. В субстанциализме он выступает уже не просто как тяготение субъекта к своей десубъективации, к чисто пассивному саморастворению в мире, к квиетистскому отказу от своего бытия в деянии, к замораживанию своей креативной индивидуальной жизни, но как мировоззренческая программа для достаточно активной жизни, программа и ориентация для деятельности человека в мире. Однако подспудный и итоговый смысл этой программы – анти-креативность, самоотрицание творчества. Для осуществления этого субстанциализм оказывается перед необходимостью поистине сделать для себя такой мир, какой он хочет себе иметь, в каком нуждается ради себя. Нуждается же он в таком мире, от имени которого или во имя которого он смог бы активно добиться отрицания творчества как космического назначения человека.

Подобным же образом и логический антитезис находит себе конкретную почву – преимущественно в замкнутом, а отчасти – в разомкнутом атомизме. Он тоже претерпевает усложнение, становясь подытожением атомистической позиции и ее высшим лозунгом, тоже наполняется опосредствующим его направленность историческим содержанием. В анти-субстанциализме он воспроизводится уже не просто как чистый негативизм уклонения от мира в креативность вопреки ему, как голое мироотрицание ради самоутверждения, но как мировоззренческая программа, состав и направленность которой, однако, в сильнейшей степени зависят – по логике негативной зависимости – от позиции ему противоположной, от субстанциализма и его логики. Претворение анти-субстан-циалистской программы, доходящей в ее волюнтаристских устремлениях до освобождения отрицающей активности от… деятельности, как мы увидим, потребует тоже конструирования себе особенной, призванной противостоять отвергаемой единой субстанции, релятивизированной онтологии. Анти-суб-станциализм тоже занят изготовлением негативно нужного ему мира, нередко весьма похожего на мир субстанциалис-тов, или даже фактически заимствует его у них, у своих антиподов, чтобы быть в состоянии выполнить свои ориентации на мироотрицающее самоутверждение, на онтологизацию субъсубъектности вместо, субстанциального вне-субъектного содержания. Он утверждает самооправданную креативность. Однако именно этим он не в меньшей мере противостоит космическому творческому назначению человека, его ответственному созидательному призванию во Вселенной.

Теперь мы должны перейти от драмы социальных позиций, рассмотренной независимо от ее преломления в философской рефлексии, к драме идей, чтобы, критически пробиваясь сквозь ее положительно-отрицательный, противоречивый опыт, взятый в его крайних самообнаружениях, придти к расчищенному видению диалектики творчества.

Глава шестая

Субстанциализм, или коллективный субъективизм. редукция творчества к самовоспроизведению

Мир… в основном закончен. Поэтому… взрослый человек создает только то, что уже есть. Мудрость – … слитость субъективной деятельности со своим миром.. субъект..–тождество с самим собой. Знающая себя истина и вся истина.

Г. В Ф Гегель [См.: Гегель Г. В Ф.1) Энциклопедия философских наук. М.. 1977. Т 3. С. 89-91; 2) Наука логики. М.. 1921. Т. 3. С. 287, 288]

Как спасти идею субстанциальности от субстанциализма?

§ 1. Субстанциализм как мировоззренческая программа для позиции объектно-вещной активности. Философский редукционизм

Если при исторически определенных обстоятельствах в субъектном мире человека, в его действительной жизни, а скорее – у многих людей с взаимно сходными социальными судьбами, у социальной группы или некоторого сообщества преобладают связи замкнуто-органические, то и их мировоззрение, и их отношение к возможностям творчества отвечает таким связям, сообразно степени их преобладания. Если даже самыми смелыми своими инициативами и самыми новаторскими – из возможных для них – поступками или жизненными решениями люди включаются и вписываются внутрь отнюдь не ими порожденного мира и сами остаются при этом именно порожденными, а не порождающими, то они тем самым сохраняют себя в состоянии погруженности и принадлежности порождающим их силам внечелове-ческой действительности. Даже в самом себе как созидателе и творце, в себе как деятеле человек видит всего лишь осуществление или продолжение действия могущественных субстанциальных сил. Человек если и творит, то исключительно внутри мира и благодаря миру. Он до такой степени погружен в свое бытие благодаря миру, что в конечном счете и в истинном смысле он вовсе и не творит, а лишь исполняет, лишь соблюдает его непререкаемые законы. Однако чем больше настаиваем мы со всею последовательностью на этом тезисе, тем отчетливее проступает зависимость такого образа мира, т. е. всего того, что приписывается миру и за что принимается мир, – от человеческого практически-Деятельностного нетворческого отношения к нему, от человеком принимаемого и совершаемого отрицания и внутри себя и вне себя всякой креативности. Сам образ мира как такого, внутри которого человек именно потому не творец, что мир изначально исключает креативность, – этот образ предстает в качестве исторически-определенного, человеческого субъектного деяния. И человек должен нести всю полноту ответственности за такой образ мира, за такое мироотношение, за такую свою субъектность.

Так, мировоззрение, в котором человек предает себя всецело и исключительно Субстанции и только Субстанции, т. е. непререкаемой, абсолютной мощи бессубъектного порядка над человеком, растворяющей его внутри себя как исчезающую и незначимую величину, – это мировоззрение само предстает как сугубо субъектное дело. Человек посредством саморастворения в мире объектном пытается разрешить какие-то свои собственные, сугубо человеческие проблемы и трудности, приводящие его к самоотречению, к бегству от самого себя и от ответственности за самого себя. Он кидается в мировой океан безразличного, как он полагает, всепоглощающего порядка, чтобы исчезнуть, устраниться в качестве выделенного из мира и уничтожить свою самостоятельность. Но тем самым он всего лишь опрокидывает на мир и вменяет ему свое собственное движение самоотрицания, свое бытие вопреки себе. Так складывается тяготение быть только благодаря миру бессубъектному. Это человеческое иждивенчество и уповательство, это стремление лишить себя всяких собственных устремлений и погрузиться в состояние «благодаря», оборачивается отрицанием во Вселенной, в объективной диалектике всяких креативных потенций. А тем самым оно оборачивается бытием вопреки объективной диалектике.

Какой же опыт человеческого, культурно-исторического бытия, какие реальные грани и аспекты этого бытия вернее всего высказывают свою специфическую сущность и осмысленно выражают себя в качестве именно субстанциализма? Какое действительно практикуемое, исторически закономерное мироотношение, занимающее свое определенное место в общем пути человечества, столь же закономерно осознает себя и концептуально, философски рефлективно оформляет в виде субстанциализма? Такое мироотношение и такой опыт весьма массовидны – это громадная толща образов жизни, это – преобладающая часть способов деятельности, свойственных цивилизациям эпохи так называемой «предыстории», т. е. всей архаике и всем классово-антагонистическим формациям. В субстанциалистском мироотношении, конечно, господствует стремление все полнее и глубже отдаваться этому миру, какой он есть, так чтобы всецело перейти к состоянию максимальной принадлежности и предельной растворенности в мире. Но, в отличие от наивного предсубстанциализма, еще не опосредствованного опытом не-погруженности в мир и не-принадлежности ему, – субстанциализм отправляется от своего отрицания опыта не-погруженности. Он не просто жаждет своего бытия только внутри мира и только благодаря миру, – но прежде всего и главным образом озабочен отвер-жением и аннигиляцией своей ответственности, необходимости самому делать выбор и принимать решения о своем субъектном бытии. Он активен в своем устремлении добиться саморастворения своей воли в ее основаниях и в ее родительском лоне, из которого она возникла. Он самостоятелен в своем устремлении добиться самоотрицания субъектной самостоятельности. Он негативно свободен в своем устремлении добиться отказа от этой свободы.

Субстанциалистский человек ориентирован именно негативным опытом бытия активного, рискующего, самостоятельно выбирающего, притязавшего на безотносительность к миру в своих решениях, – он ориентирован на отречение от такого бытия. Но он уже не может просто выключиться из какой бы то ни было своей собственной деятельности. Ибо он уже достаточно искушен в ней. Недеяние для него может быть достигнуто только как внутренняя аннигилирующая себя направленность. Слияние с действительностью мира для него возможно только как тот идеал, к которому он вынужден стремиться из состояния отнюдь неслиянности с миром и ради которого он должен прилагать свою собственную активную энергию. И такая активность у него есть: это объектно-вещная активность, центробежная «составляющая» конкретно-многомерной деятельности. Позади себя – в социальном индивиде, в группе, в социальной структуре – эта объектно-вещная активность имеет все субъектное, целегюлагающее, смыслообразующее, но имеет только неявно, не-предметно, как бытие «за спиной» у нее самой. Впереди же себя, предметно и явно перед собою такая активность имеет дело исключительно с объектами-вещами. Для нее вообще иметь дело с каким бы то ни было предметным бытием, данным реально или хотя бы идеально, равносильно направленности на объект-вещь и только. Она в принципе способна встречаться и всеми своими силами предвосхищает или организует процесс встречи только с тем, что объектно-вещно. Поэтому для нее всякое прошлое, настоящее или будущее бытие, могущее оказаться встреченным, всякая действительность тождественна бытию объектно-вещному. Такова всеобщая первичная предпосылка, принимаемая всяким субстанциализмом и характеризующая его атмосферу, его направленность и его мировоззренчески-методологический стиль. Это изначально принятая и подразумеваемая повсюду и всегда отождествлен-ность объективного, или «объективно действительного», с объектно-вещным, составляет не просто частный случай или специальное применение субстанциалистского редукциониз-ма, но скорее наоборот – истинный исток всего этого редук-ционизма в целом.

Во избежание вероятных недоразумений заметим: речь здесь не идет о тех не-мировоззренческих редукциях – широких или узких, строжайше научных или весьма далеких от научности, – которые всегда сугубо локальны и временны. Это были бы редукции условные, производимые внутри заранее очерченных границ и теряющие какую бы то ни было силу и значение вне этих границ. Речь не идет здесь о тех редукциях, которые, будучи условно необходимыми внутри идеальных и реально-конструкторских научно-технических ситуаций, часто именно для того и вводят, чтобы полностью и бесследно снять их потом – как нечто отработанное и исчерпанное. Такие, заведомо частные редукции принципиально неэкстраполируемы. Они не могут выходить в смысловое поле человеческого мироотношения в качестве его категориальных атрибутов. Действительные же достояния и категориальные атрибуты человеческого отношения к миру достаточно надежно защищены от них, ибо всякое содержание, утрачиваемое при таких частных редукциях, сохраняется как. имеющееся в виду и вполне восстановимо. Пути к нему закрыты, не запрещены, не разрушены.

Напротив, все редукции универсально-мировоззренческие вторгаются в человеческое мироотношение и ведут к невосполнимым утратам. Все закрываемое, запрещаемое и разрушаемое ими принципиально невосстановимо. От наносимого ими ущерба нет никакого противоядия, никакой радикальной помощи внутри субстанциалистской атмосферы. Ибо, если только принимается указанная субстанциалистская предпосылка, эти редукции в конечном счете неизбежны. И они совершаются отнюдь не ради того, чтобы все редуцированное содержание, принесенное им в жертву и утраченное из-за них, потом все-таки признать, – нет! Они призваны окончательно замкнуть человека, его мысли, решения, поступки, в бытии таком, которое навсегда лишено этого редуцированного содержания. Универсально-мировоззренческие редукции бескомпромиссно радикальны и направлены к абсолютному от-вержению и аннигиляции. Они нигилистичны: если они что-то отодвигают, то – в сферу Ничто.

Субстанциалистски настроенный человек, именно из-за принципиального разочарования в попытках утвердить свою самостоятельность как способ бытия в мире, тяготеет укоренить свою позицию в таящейся под всеми феноменами мира абсолютной мощи посредством своей объектно-вещной активности как универсального мироотношения. Он разочарован не в деятельности вообще, а в ее неукорененности и предоставленности самой себе и своему собственному суду, своей собственной инициативе и ответственности, в необходимости свободно исходить из самой себя. Он хочет обрести бытие, приведенное к отождествлению с мировым порядком или возвращенное к такому тождеству, которое, как он предполагает, было до произвольного субъективистского нарушения его человеком. Ему надо избавиться от всего неукорененного и неукоренимого, от всего субъективно-инициативного, от всего того, что может быть в человеке недействительным. А недействительно, как мы уже видели, для него все то, что не объектом-вещью. Поэтому желанное избавление от всякого хлама, загораживающего в человеке истинное – объектное – бытие, выступает для него как толкающее его раствориться именно в бессубъектном мировом порядке – в некоем универсальном и всеобъемлюще Абсолютном Объ-екте-Вещи, в абсолютном Миропорядке. Отсюда – тенденция уложить представление о любой объективно возможной логике и любой возможной закономерности в рамки этого Миропорядка и изобразить всякую закономерность как выражение последнего.

Насколько последовательно выполняется на одном полюсе отождествление действительного, или объективного, – с объектно-вещным, настолько же логически обязательным оказывается на другом полюсе отождествление субъектного с субъективистским. Какое бы то ни было субъектное бытие предстает как недействительное – как нечто неподлинное, обманчивое, ложно-искусственное, как псевдобьпие. Это не означает непременно отказа иметь дело с субъектностью на манер позитивистов [«Субъекта нет» (Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958: С. 34). Отрицание субъектности с ее атрибутами – свободой и достоинством – характернее всего выражено Б. Ф. Скиннером (см. гл. II настоящего издания)]. Это означает отрицание, глубоко заложенное в самые недра способа концептуализации и пропитывающее его насквозь. Согласно такому способу истолкования, быть субъектом равносильно в конечном счете стремлению быть не самим собою, но объектом-вещью, наилучшим образом слитым с Миропорядком, с Абсолютным Объектом-Вещью. Человек, добравшийся до вершин прогресса, до своего объектно-вещного идеала, был бы уже вовсе не субъект. Он начисто изжил бы и вытравил бы в себе следы субъектности и «антропоморфности». Он был бы организован настолько научно н строго, что стал бы не отличим от той автоматически действующей логики миропорядка, в которую он погрузился, он стал бы более не выделимым из нее, как невыделима стандартная вещь из мира стандартных вещей, как невыделима унифицированная часть из суммы или системы унифицированных частей. Ибо только бытие частью Миропорядка без каких бы то ни было отклонений от него, только абсолютная верность ему даруют истинную надежность, истинную гарантированность, истинную укорененность в вечном, непреходящем, беспредельном…

Утверждая это тяготение к бытию, слитому с Абсолютным Объектом-Вещью, субстанциалисты никогда не упускали удобного случая излить свои негодующие отрицания на дурную индивидность – на сентиментальную защиту интересов самости, на потребности и запросы замкнувшейся внутри себя атомарной особи. Беспощадно опрокидывают они на выразителей самозамкнутого индивидного бытия целую лавину сокрушающих его фактов, законов, зависимостей. Вот уж, правда, неравных сил столкновения! На стороне эфемерной индивидности – беспочвенные упования, иллюзии, грезы… На стороне субстанциалистской критики – вся чудовищная мощь мироздания с его ненарушимыми законами, вся массированная коллективная мощь цивилизации с громадами приведенных ею в движение веществ, энергий и информаций. Голосом этой мощи и притязает быть субстанциализм. И не только голосом, а и практически ориентирующим руководством к действию.

Но почему же сила, выступающая во всеоружии всех возможных средств и укоренившая себя в абсолютной мощи, парадоксальным образом ведет войну с чем-то бессильным и беспочвенным, а победы не видно? Почему вообще ей необходимо вести эту изнурительную борьбу? Не потому ли, что сама эта могучая сила далеко не столь могущественна, и… далеко не столь свободна именно от дурной индивидности? Не потому ли, что субстанциализм внутренне лишен критерия для различения между индивидностью дурной, т. е. до-культурной, либо более или менее анти-культурной, с одной стороны, и индивидуальностью культурно-исторической, наследуемой и обретаемой человеком заново на путях всей истории и притом в его междусубъектных отношениях с другими – с другими людьми, социальными группами, эпохами, культурами и т.д.? Не потому ли, что предпосылка «все действительное объектно-вещно» обрекает его на объективистский и одновременно анти-субъектный редукционизм, т. е. на то, чтобы видеть в любых проявлениях человеческой жизни, отличных от чисто объектных, – лишь нечто негативное или мнимое, неподлинное или обманчивое, лишь формы все той же дурной индивидности? Если так, то не бывать победе в этой войне, которую субстанциализм объявил против субъективистского, самозамкнутого псевдобытия, но которую фактически он повел против действительности самого субъекта, против субъектности, поскольку она предстала ему принципиально неотличимой от субъективизма.

Субстанциализм апеллирует к уже накопленному позитивному, достаточно серьезному опыту господства над объектами-вещами по всеобщим законам самих же объектов-вещей. Именно этот опыт и возводится им в универсальную норму, которую он экстраполирует на всю возможную действительность и на всего себя. Иначе говоря, субстанциалист-ски ориентированный человек предполагает в себе единственно достойным субъектом один только центр во вне направленной, объектно-вещной активности. Только этот точечный субъект признается поддающимся обоснованию и укоренению в мире.

Однако опыт господства над объектами-вещами по законам самих же объектов-вещей, возведенный в норму активности человека, оборачивается обменом, или, можно сказать, сделкой. Субъект становится господином над особенными объектами благодаря тому, что отождествляет самого себя с ценностно пустым царством всеобщих законов, имманентных особенным объектам. Но чем последовательнее и активнее он отрицает во внечеловеческом бытии ценностные качества и измерения, тем ощутимее – по логике бумеранга – ущерб, наносимый им своей собственной ценностной сфере. Он покупает свое господство, оплачивая его отречением в себе самом от всего того, что неотождествимо со всеобщностью предстоящих ему ценностно пустых объектов. Он впадает в рабство у мира тех же самых объектов, но только в их всеобщих определениях, в их всеобщих законах. Чем к большему господству над природой стремится человек, тем больше и полнее он вынужден вытеснять в себе самом субъектную культуру объектно-вещной цивилизацией. Но чем дальше втягивается он в этот процесс, тем сильнее становится тенденция последнего к его интенсификации – чем больше он обрел, тем обостреннее жажда. Казалось бы, нет границ его господству! Но, помимо суровых экологических пределов, есть еще и внутренние границы, обнаруживающие себя, если человек перестает созидать самого себя в качестве субъекта, или если это самосозидание делается лишь вынужденным извне, соответствующим воспроизводству всех условий его объектно-вещной цивилизации.

Поистине, это сделка, это хитрость объектной активности, в которой предано забвению и отвергнуто принципиально иное значение всей внечеловеческой действительности для субъекта-человека – значение великого наследия, лишь становясь достойным воспреемником которого, человек вырабатывает и воспитывает себя в конкретного субъекта. Поистине, эта хитрость есть исток всей так называемой «хитрости разума» и ей подобного [С точки зрения объектной активности, выходит, что «Гегель в виде "хитрости" "схватил" сущность... труда» (Бородой Ю. М. Воображение и теория познания. М.. 1966. С. 109). При этом все строится на уповании на то, что заложенная в субстанциалистском Абсолюте псевдопровиденциальная Сверх-Хитрость все равно выведет и вытащит человека, предающегося своим мелко-суетным заботам и корыстям, – к некоему более благородному состоянию. То. что сам человек не ищет этого и не стремится к этому, – якобы не имеет никакого значения, ибо все заранее продумано за него. И вот «средство превращается в самоцель (Там же). Однако в действительности обращение к автономистской самоцельности лишь переносит проблему с почвы субстанциализма на почву анти-субстанциализма – внутри пределов антропоцентризма]. Именно эта хитрость есть внутренний смысловой импульс всего субстанциалистского мироотношения и мировоззрения, всего устремления редуцировать субъектное – к всеобщим силам аксиологически выхолощенного объектного мира, растворить особенную субъектность в чисто объектно-вещной ьсеобщности, одновременно отвергнув иные, нерастворимые таким способом субъектные силы человека и объявив их субъективизмом, псевдобытием, извращенностью. Если субстанциалист-ски ориентированный человек и ведет себя как предатель своей субъектной культуры и своих субъектных возможностей, то он в этом далеко не бескорыстен: он не просто отдает себя в рабство, не просто поддается процессу самоаннигиляции, но активно-расчетливо продает нередуцируемую свою субъектность, конкретно-многомерную, особенную, творческую, – за объектно-вещное господство среди объектов-вещей.

Логика сделки, логика хитрости обязывает искать устойчивых, гарантированных условий этой сделки. А поскольку абсолютным условием, или средоточием всех таких условий, предстает не что иное, как устройство самого объектного мира – Миропорядок, – то этот Миропорядок фатализуется. Ему придается облик простого, самотождественного, унифицированного и унифицирующего Единства, изначально объемлющего все и вся. Он преформирует в себе многообразие всех особенных и единичных феноменов мира. Отсюда – логический преформизм: субстанциалистское Всеобщее заключает в себе и лишь выявляет, лишь извлекает из себя, лишь внешне развертывает все то, что в нем предзаложено и что не может не выявиться именно потому, что оно всецело пред-уготовано. Это означает редукции:

возможного – к действительному;

свободы – к необходимости;

необходимости – к фатальности;

особенного – к преформистскому неизменному, Всеобщему.

Но это предсуществование и предуготованность всего необходимого в Миропорядке, эта преформированность всего особенного во Всеобщем равносильны неприятию времени как времени проблематизации мира и творчества в мире. Отсюда – редукции:

совершенствования – к однолинейному прогрессирова-н.ию;

прогрессирования – к развитию как саморазвертыванию извнутри неизменной сущности;

развития – к движению, где начало и конец совпадают;

движения – к покою на уровне универсальных законов, т. е. «царству покоя» (Гегель);

будущего – к прошлому;

времени – к пространству.

В мире, где царит – как у Гегеля – самотождественный покой (под названием «Всеобщих Законов»), в конечном, или, что то же самое, в начальном счете все однородно, причем сущностно однородно. Этому соответствуют редукции:

многомерного – к единомерному;

культуры – к цивилизации;

цивилизации – к органическому;

органического – к автоматической машине;

целесообразности – к цело-сообразности;

обусловленного – ^вызванному причиной;

причинного – к проявлению предзаложенного Образца из недр Всеобщего.

Конечно, субстанциализм не может не иметь дела с фактами творчества, но он и эти факты берет как чисто объектно-вещные, а поэтому навязывает им свое истолкование. В чем бы то ни было творимом он оставляет только уже сотворенное, а в сотворенном результате усматривает лишь действие той объектно-вещной силы, которая его породила, – лишь ее продукт. Но продуцировать эта сила способна только то, что она внутри себя изначально содержала и чем она по сущности своей уже была раньше. Так получаются редукции:

актуально творимого – к потенциально уже сотворенному;

потенциального – к актуально предсодержимому;

сотворенного результата – к устройству творящего объекта (силы).

Тем самым мы приходили как бы к исчезновению «иллюзии» творчества и к замене его «творящей» объектно-вещной силой, – и феномен творчества как бы «рассасывается». Видимость же творчества, притом достаточно поверхностного, не посягающего на недра бытия, уже не опасна, если там, в глубине, в недрах бытия пребывает лишь некое гарантированно нетворческое Начало, которое наверняка сведет на «нет» любую субъективистски-творческую суету!..

Все названные здесь редукции (да и все иные, могущие так или иначе дополнить собою эти) обобщенно резюмируются редукцией сложного и тонкого – к грубому и самотождественному, к простому. У субстанциалистски ориентированного человека это выражается в умении видеть и признавать во всем совершенном всего лишь некое видоизменение, некую эфемерно-внешнюю игру, под которой скрыто несовершенное, неразвитое, примитивное. Что бы то ни было сложное воспринимается как по сути своей неистинное, как результат искусственных полаганий, вся истина которых – в некоей безыскусственной, простой стихии. Конечно, умение воспринимать мир так – это особенная способность и своего рода привычка, специально воспитываемая установка. Это – особенный «глаз» и особенное, снижающее видение – такое, которое зрит сквозь все богатство «книги природы» и сквозь все богатство смыслов культуры, не веря в них, не принимая их, не замечая их «текстов» и их многослойных «значений». Оно зрит упрямо и целенаправленно сквозь них, чтобы добраться до единственно непрозрачного для него простого Начала. Все, что многообразно произрастает, цветет и плодоносит, предстает этому виденью как нечто однообразное, тождественно повторяющееся, как лес абстрактных мертвых единиц, которые лишь кажутся чем-то живым, переменчивым, многообразным. Воистину, это мастерство своего рода – умение видеть в каждом индивидуальном древе – лишь один и тот же телеграфный столб, так сказать, единое философское бревно! А еще вернее – лишь ту однородную, бесформенную массу – почву, которая всего лишь эфемерно и превратно являет себя во всем цветущем и плодоносящем.

Так субстанциалист умеет узнавать в любом «здесь и теперь» одно только повсеместное и всегдашнее, в любом новом – старое, в любом незнакомом – знакомое, в любом неожиданном – изначально и неколебимо ожидаемое. Итак, он редуцирует:

сложное – к простому;

богатое – к бедному;

тонкое – к грубому;

конкретное – к абстрактному;

итогово-конечное – к исходному, к самому изначальному;

наконец, высшее – к низшему, а это при последовательном осуществлении означает редукцию вообще всего сколь угодно высокого и самого совершенного в конечном счете к самому низшему, т. е. к предельно и абсолютно низкому. Так, при прослеживании логики суб-станциалистских редукций обнаруживается, что тот Абсолютный Объект-Вещь, который был избран, как мы видели, с самого начала за единственно допустимый и единственно возможный и притом вполне достаточный исходный пункт, за изначальную Инстанцию для всего царящего во Вселенной Миропорядка, не просто относительно беден содержанием и относительно огрубляющ, будучи лишен ценностных измерений, но именно предельно беден и предельно груб. Ведь Абсолютный Объект-Вещь оказывается ничем иным, как Абсолютно Низшим.

Уже на этом этапе нашей критики субстанциализма уместно поставить вопрос: не обстоит ли дело так, что сама исходная субстанциалистская ориентация, гордо притязающая на то, чтобы вести нас в глубину всей действительности и, более того, дать нам образ этой глубины, уже пройденной погружением в нее до самого дна, до ее исчерпания, заключает в себе коренную подмену этой глубины неким выдаваемым за ее образ, мягко говоря, чрезмерным упрощением и огрублением? И не ведет ли нас такой путь–путь философского редукционизма – куда-то в иную сторону, прочь от действительной глубины объективного бытия, от конкретно-богатой действительности и, главное,– прочь от объективной диалектики этой действительности? Не ведет ли такой путь к невосполнимым потерям, которые прямо пропорциональны степени несамокритичности и претенциозности всей субстанциалистской ориентации – свойственной ей попытки посредством движения вниз достигнуть основания всех оснований, фундамента всех фундаментов, корня всех корней бытия? Не есть ли это дерзкая, обреченная на провал попытка исчерпать неисчерпаемое?

Однако последуем за логикой субстанциализма, особенно строго взыскательно следя за тем, как вводится им категория, которой дано играть поистине заглавную роль и быть смысловым центром концептуализации, – категория субстанции. Сначала допустив в мире Абсолютный Объект-Вещь, а затем редукционистски превратив его в предельно и абсолютно низшее, субстанциализм теперь утверждает его по отношению ко всему сущему в мире как простую, исходную точку – онтологический Центр и логическое средоточие преформиро-ванных в нем всех Всеобщих Законов, – как подо-всем-на-свеге-лежащее. Это понимается так, что за ним уже ничто не может лежать по определению этого понятия, этой категории. Но именно как предельно простое и грубое, как абсолютно низшее, это подо-всем-лежащее есть тем самым нечто единственно безусловно прочное и надежное, на что можно спокойно положиться и в чем обрести гарантированность бытия. Этот онтологический Центр поэтому считается изначально предсодержащим внутри себя все сущее и служит каждому феномену в мире его предельным основанием, т. е. тем, чем единственно в конечном счете или – что то же самое – в изначальном счете обоснован этот феномен. Важно обратить внимание здесь на то, что обоснованность понимается только как обоснованность снизу, как находящая искомое основание всегда только движением вниз, вспять, т. е. не конструктивно, а лишь деструктивно по отношению ко всему сложному и совершенному. Предполагается само собой разумеющимся, что процедура обоснования как путь в глубину исключает восхождение к чему-то более развитому, более тонкому и совершенному, т. е. к чему-то такому, что могло бы оказывать свое влияние не снизу вверх, а сверху вниз. Эта процедура и этот путь вглубь признается и допускается только в форме нисхождения. Соответственно этому все феномены мира предстают как якобы на самом деле принадлежащие абсолютно низшему уровню, но кажущиеся поднявшимися над ним и выросшими выше него. Как отличные от своего единственно подлинного, самого низшего основания, они суть лишь нечто эфемерное или превратное, некое псевдо-бытие. И их надо свести обратно к их истинному положению – вниз! Такой онтологический Абсолютно Низкий Центр, такое подо-всем-лежащее и называется в субстанциализме Субстанцией.

Вопреки тому, что сами субстанциалисты считают свое собственное понятие Субстанции единственно верным и по сути дела единственно возможным, проанализируем критически те его особенности, которые делают его, мало сказать, не единственно-истинным, – даже противостоящим истинно диалектическому пониманию субстанции, или субстанциального содержания (без претенциозных больших букв!). Как известно издревле, весь дух диалектики – это дух конкретности. Но труднее всего удержать конкретность и поэтому важнее всего все-таки сохранить ее именно там, где пускаются в ход самые сильные, самые далеко идущие мировоззренческие абстракции. Если мы всерьез пожелали прийти в мир, каков он есть на самом деле, и максимально войти внутрь его, погрузиться в него как в диалектически-живой и конкретный. – а не отвернуться от него и не подменить мертвым абстрактом, подставляемым нами на его место, – то помочь нам в этом может лишь не-редукционистское понимание субстанциального содержания. Такое понимание требует постоянной, незавершимой работы, направленной на то, чтобы вновь и вновь поднимать, подтягивать наши понятия и категории к более совершенному видению мира, чтобы совершенствовать их, повышать их способность проникать в многомерную, многоуровневую глубину бытия. Именно в таком духе звучит и рекомендация В.И. Ленина «углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции…» [Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 142; ср.: Там же. С. 143]. Эта рекомендация не только не подразумевает философски редукционистского низшего предела глубины, но утверждает «вообще бесконечность материи вглубь» [Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 100. –Этот тезис тесно логически сомкнут с идеей принципиальной неисчерпаемости диалектики во всех возможных направлениях]. Глубина диалектическая отнюдь не есть глубина только вниз, но обязательно во всех, известных и неизвестных нам направлениях и измерениях.

Субстанциализм же предлагает нам сугубо редукционистскую Субстанцию.

Далее, ориентация на диалектическую глубину действительности во всех возможных ее измерениях и на всех имманентных ей уровнях сложности никоим образом не позволяет вводить или допускать какой-то абсолютизированный онтологический Центр, для которого вся остальная Вселенная была бы низведена до положения всего лишь периферии, фона, совокупности средств и т. п. Ибо введение такого Центра несет в себе отвергательство всей остальной беспредельности, нигилистическое восстание против ее объективной диалектики. За постулирование такого Центра несет ответственность отнюдь не сама объективная диалектика, но лишь попытка спроецировать во вне и онтологизировать в бытии некий аксиологический центр, сопряженный с коллективным субъективизмом человечества, с-гео- и антропоцентризмом. Диалектическое понимание субстанциального содержания принципиально не-центрично, но разомкнуто на беспредельность.

Субстанциализм же предлагает нам именно центристское понятие Субстанции, причем низоцентристское.

Наконец, признание многомерной и принципиально неисчерпаемой глубины действительности, признание беспредельности и, следовательно, беспочвенности в ней любого свое-центризма логически обязывает к тому, чтобы никакую ступень в процессе встречи с беспредельной действительностью не превращать в конечную, в окончательную, в якобы достигнутый предел. Это касается, конечно, и всей жизни человека и человечества перед лицом остального космоса, всей реально-практической деятельности, и судеб каждой из сущностных сил субъекта, включая и познание. «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка к сущности второго и т. д. без конца…». Таков «бесконечный процесс углубления познания… от менее глубокой к более глубокой сущности» [Ленин В.И. Полн. собр соч. Т.29 С.227, 203]. Значит, субстанциальное содержание должно характеризоваться вообще не как некая Инстанция, уже достигнутая ныне или достижимая в какой-то другой конечный момент времени, но именно так незавершимый диалектический путь, как вечный процесс, на котором всякое достижение и обретение призвано лишь открывать собою врата в дальнейшее продление встречи с диалектикой [Мудрое, беспощадно-самокритичное понимание этой незавершимости в исторической традиции диалектической мысли нередко выражалось в рекомендации придавать всяким оконечивающим дефинициям субстанциального содержания негативный характер: пусть они формулируют пока что лишь то. что неесть субстанциальное содержание само по себе, вне человеческих мерил-парадигм], а вовсе не закрывать ее собою.

Субстанциализм же выступает с притязанием на некое знание последней Инстанции, на прикосновенность к ней как к пределу всех процессов. Он выдает свое понятие Субстанции именно за такой известный ему предел, за такую Абсолютную Инстанцию.

Из этих трех особенностей главного понятия субстан-циализма – Субстанции – вытекают многие другие черты, характеризующие ту ориентацию, которую он способен принести каждой из сфер человеческой культуры и субъект-но-личному миру каждого индивида. Прежде всего это – универсально применяемая направленность от любого феномена – вниз, по пути его подчинения чему-то заведомо более примитивному, грубому, простому. Вместе с тем это есть также и свертывание логики любого процесса развития или совершенствования ради утверждения неразвитой «почвы», первоэлементов и т. п. Это – ориентация, обращающая вспять, к торжеству грубо-естественных «истоков», – к пра-бытию и пред-историческим началам.

Мировоззренческий редукционизм есть ретродукцио-низм. Общекультурный ретродукционизм выступает как идеология всеобщего возврата. В частности, это осуществляется через посредство такой организации самого познавательного процесса, когда познавать – значит низводить.

Такое тяготение вспять, к простым началам вторгается затем также и в сферы нравственности и художественности. Этому методологически способствуют опять-таки редукции, а именно:

нравственного и художественного – к познавательному;

познавательного - к объектно-вещному познавательному;

познающего – к познаваемому им объекту-вещи.

Однако следует принять во внимание, что по своему исполнению, по методологической технике эти редукции, нацеленные на торжество простоты и изначальности, сами могут быть далеко не столь просты. Не надо предполагать их карикатурно грубыми. Культивируя их, сам Субстанциализм способен вобрать в себя и по-своему использовать немалое диалектическое содержание. Такой, диалектизированный субстанциализместь наиболее сильный из возможных. Следовательно, именно в этом своем варианте он и заслуживает критического внимания и разбора в большей степени, нежели в других, относительно примитивных модификациях.

Мыслителем, оказавшим поистине громадную услугу субстанциализму, явился Гегель. Открытая и отработанная им в своей философской системе категория снятия (Aufhebung) есть самое мощное подспорье, укрепляющее и вооружающее субстанциализм так, как ничто другое не смогло бы его укрепить [Разумеется, возможно и необходимо истолкование и употребление этой существенной диалектической категории в не-субстанциалистском духе. Но тогда сфера ее приложимости отнюдь не универсальна, – у нее есть границы]. Эта категория фиксирует и узаконивает такую редукцию, посредством которой достигается вся полнота требуемого эффекта: исчезает самостоятельное бытие тех феноменов, которые подвергаются.редукции, но при этом удерживается в подчиненной форме и как. бы сохраняется то, что прошло сквозь отрицающее действие редукции. Получается как раз то, о чем всегда мечтал субстанциализм: монопольное положение, или, говоря вежливее, монистическое господство простого Абсолютного Начала, исключающее какие-либо его нарушения, и в то же время поглощенность этим Началом всего многообразия действительности. Более того, именно та сила, которая оказывается победительницей и которая снимает в себе бывшие достояния других, ставших ее жертвой, и объявляется имевшей на это право, ибо она-то и доказала практически, что она – выше них. Так сам критерий высшего делается производным и служебным по отношению к логике снятия. Так утверждается апология победившего. Все им «съедено», все обращено им в его собственное достояние, в «снятый момент* его собственной логики, – логики, чуждой какой бы то ни было разноликой множественности, внутренней гетерогенности или разноуровневости. Если обратиться к редукциям специально-научным и им подобным, т. е. неэкстраполируемым за пределы ограниченной области, то снятие там не столь уж значимо. Напротив, в мировоззренческих редукциях, не знающих ни границ, ни обратимости, снятие играет незаменимую роль.

Нелегко бывает утвердить тезис: «человек есть (или если еще и не есть, то должен быть) объект в мире объектов». Однако тот же самый смысл, который заключен в этом тезисе, гораздо легче утвердить с помощью хитроумно применяемой категории снятия…

Достаточно развить теорию, согласно которой всякие отношения между людьми, всякие междусубъектные связи суть не что иное, как лишь снятый момент отношений субъекта к объекту, т. е. объектно-вещной активности. Тогда изначальны и истинны окажутся только отношения чисто объектные. Получится, что в междусубъектных связях нет и не может быть ничего такого, что по сути своей не было бы всего лишь особенным модификатом объектов-вещей. Субъектность при этом вроде бы начисто и не отрицается, но те отношения, единственно в которых субъект поистине есть, подвергаются редукции:

отношение субъект- субъектное – к отношению субъект-объектному.

Человеческое бытие, таким образом, служит не мишенью грубого отвержения с порога, но тем, что вовлекается в процесс обоснования, – в процесс, уводящий от феноменов к почве, к подпочве, к объектно-вещному первоистоку. А в итоге такого обосновывающего движения получается аннигиляция субъ-ектности, в особенности же – творческой.

Субстанциалистский Миропорядок бессубъектен: в нем принципиально исключается возможность субъектной действительности. В этом смысле субстанциализм диалектизи-рованный есть наиболее радикальный анти-субъективизм и объективизм: с помощью категории снятия он предельно последовательно способен реализовывать свои объектные редукции, не оставляющие места для творческой деятельности. Так диалектика снятия превращена в орудие, направленное против диалектики творчества. Классическим образцом такого обращения диалектики против самой себя остается по-прежнему гегелевская система панлогизма.

§ 2. Внутренняя антиномичность субстанциализма: коллективный субъективизм и в то же время начальная школа объективности

Чем последовательнее какой-нибудь философ осмысливал и прорабатывал в своей системе идею редукционистской Субстанции, превращая ее в онтологический Центр, тем больше оказывался он перед логической необходимостью наделить это абсолютно бессубъектное начало качествами и атрибутами субъектности. Бенедикт Спиноза далеко еще не претворил такого наделения Субстанции субъектностью, в чем его справедливо упрекал потом Гегель, но даже Спиноза уже видел это как задачу. Видение им такой задачи оказывается в высшей степени существенным в его тезисе о духовной любви – «amor Dei intellektualis» [Спиноза Б. Избр произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 610] – которым и венчается Спинозова «Этика». А это ставит задачу понять субъектность Субстанции вопреки всем редукциям. Столь же потенциально анти-редукционистичен также и тезис о бесконечности числа атрибутов у Субстанции, – это тоже требует субъектности.

Но по-настоящему осознал и выполнил эту задачу лишь субстанциалист Гегель. Субъектно-диалектический характер Субстанции у него становится главным мотивом его философской симфонии. Он совершил гигантскую работу, направленную к тому, чтобы напитать Субстанцию деятельностным содержанием и предзаложить, или преформировать в ней всю свободу, всю духовность, все творчество так, чтобы человеческие проявления последних оказались бы всего лишь самообнаружением Субстанции-Субъекта, ее саморазвертыванием… И–возвратом ее к самой себе! «Живая субстанция… – говорит Гегель, – есть бытие, которое поистине есть субъект… поскольку она есть движение самоутверждения… Субстанция как субъект есть чистая простая негативность… только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии… есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг…» [Гегель Г В. Ф. Соч : В 14 т. Т. IV. М.. 1959. С. 9]. Так, получается, что Субстанция как Субъект предсодержит в себе все богатство особенного и единичного, происходящего в исторической драме человечества, подобно тому как «первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [Гегель Г В. Ф. Соч : В 14 т. Т. VIII. С 18]. «Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им, то он есть также чистый и простой покой» [Гегель Г В. Ф. Соч : В 14 т. Т. IV С 25].

Однако это уже не только позитивный покой, но равным образом и его собственная негативность. Ибо он насквозь пропитан не-покоем, движением, деятельностью. Только «движение в целом» [Гегель Г В. Ф. Соч : В 14 т. Т. IV С 25], только тотальность деятельного движения и дает покой, только это движение – через возврат к самому себе –.образует собою то, что движется. Только вращение образует собою покоящийся круг! И нет в нем ничего, что не было бы построено этой активностью, этим делением, этой беспрестанной работой. Отныне становится ясно, что эта самая «абсолютная мощь», объемлющая «богатство всякого содержания» [Гегель Г. В Ф Энциклопедия философских наук. Т. 1 С. 328. См. также Ильенков Э.В. Субстанция // Философская энциклопедия. М.. 1970. Т. 5. С 152-154], оказалась бы немедленно начисто опустошенной без непрестанного воссоздания ее деятельностным субъектным процессом. Она оказалась бы абсолютной немощью и совершеннейшей бедностью. Только творческая субъектность, так сказать, спасает Субстанцию.

Однако эта столь нужная и спасительная субъектность находит у субстанциалистов лишь монологически-объективированную форму утверждения. Ибо что бы то ни было для нее служит не более чем материалом и средством ее собственного самополагания, ее -собственного самовыражения и саморазвертывания. Монопольно принадлежащая одному лишь Абсолюту субъектность, монистическая и единственная, есть монологическая субъектность. Она не только не предполагает, а и вовсе не допускает никакой взаимности с чем бы то ни было и с кем бы то ни было в мире – не допускает никаких других субъектов, кроме себя самой. Она субстанциальна, а это априори лишает субстанциальности всех других; она су-веренна, свободна, духовна, а это категорически отнимает у других способность быть чем-то большим, нежели тенью, модусом, объектным средством ее самообнаружения вовне. Тем самым эта единственная субъектность обрекается быть в состоянии самозамкнутости и некоего онтологического солипсизма, или абсолютного одиночества. Ведь никакое взаимоотношение между нею и Другими невозможно просто потому, что для нее не может быть никаких способных возвыситься до общения с нею Других – это исключено. А отсюда и неспособность самой этой монологической субъектности быть именно субъектностью, возвышающейся над объектно-вещными отношениями. Субстанциалистский Абсолют именно в силу его редукционистского характера оказывается в итоге всего лишь ущербной и мертвой абстракцией от субъектности – псевдосубъектом.

Так мы приходим к главнейшему противоречию субстан-циализма с самим собою. С одной стороны, он нуждается в том, чтобы наделить свою редукционистскую Субстанцию всем тем, что он хотел бы иметь вокруг себя в качестве лишь нетворчески воспроизводимого, – в качестве извлекаемого из ее недр, наподобие всеобщим полезным ископаемым. Ибо логика объектно-вещной активности – логика хитрости – ориентирует на гарантированно устойчивые и фатально неизмененные условия судьбы как «сделки»… Такая гарантиро-ванность и фатализованность достигаются логическим преформизмом – вкладыванием в Субстанцию всего того, чего от нее ждут и чего от нее намерены потребовать. Так Субстанция наделяется атрибутом субъектности – как минимум, хотя бы в смысле лишь объектно направленной вещно-преобразующей энергии… Но, с другой стороны, редукционистская нигилистическая простота этой же самой Субстанции и ее роль Абсолютно Низшего, в лоне которого аннигилируется все выступающее совершенным и высокоразвитым, все подвижное, переменчивое и творческое, делает тщетными попытки придать ей подлинную субъектность. Абсолютный Объект-Вещь не может обладать субъектностью!

Это глубочайшее противоречие субстанциализма есть самое убедительное свидетельство его внутренней несостоятельности, его неспособности дать решение проблематике субъ-ектности, проблематике творчества. Но, в свою очередь, эта несостоятельность субстанциалистской системы взглядов говорит еще и о неправомерности притязаний и о недостоинстве той практически-действительной позиции, которую эта система собой выражает и представляет мировоззренчески и концептуально. Идейная судьба субстанциализма как воззрения есть косвенный и обобщенный способ прояснения самой исторической судьбы человека при преобладании в нем, в его субъектном мире определенного типа связи с другими – замкнуто-органического типа. Поэтому критический анализ этого мировоззрения неизбежно переходит в суд над самим практически-действительным человеческим отношением, – отношением со-принадлежности его некоторому Целому в качестве части этого Целого. Это – суд над превращением и низведением человека в ащиденцию, в субстанциалистского человека.

У классика субстанциализма Гегеля эта глубинная историческая суть преобладающей направленности его системы воззрений, конечно же, не осталась без симптоматических форм ее выражения. Проще всего было бы, пожалуй, обратиться к тем, подчас поразительно резким и даже грубым гегелевским положениям, которыми он явно низводит человеческую индивидуальность до средства и функционального орудия, употребляемого с хитроумной успешностью или расходуемого с беспощадной решимостью – смотря по тому, как это будет угодно стоящей над человеком абсолютной Мощи Субстанции. Можно было бы еще раз убедительно подтвердить и удостоверить, что субстанциалистская гегелевская позиция равносильна тому, чтобы взирать на людское море глазами чингиз-ханов… Против этого, однако, весомо свидетельствует все культурно-образовательное значение гегелевской диалектической мысли, поскольку она выходила за пределы его собственного субстанциалистского кругозора во множестве специальных вопросов. Еще же важнее другое – то, как Гегель пытается по-своему снять тезис, максимально удаленный от цинично-грубых выражений субстанциалистского уничижения индивида, – тезис: «Человек обладает абсолютно бесконечной ценностью» [Гегель Г В. Ф Соч. Т. IX. М.. 1932. С. 98]. Почти повторяя кантовский анти-субстанциалистский принцип самоцели, Гегель заявляет: «Люди являются самоцелями»… «Под это определение, – оговаривается, однако, он, – подходит именно то, изъятие чего из категории средств мы требуем, а именно – моральность, нравственность, религиозность» [Гегель Г В. Ф Соч. Т. VIII. М. 1932. С. 33]. Это было бы не так уж мало, если бы не вытекающая из всей субстанциалистской логики альтернативность между дурной индивидностью, которая способна быть не более, чем объектом регуляций со стороны гетерономной власти Абсолютного Начала, – и утратой какой бы то ни было индивидуальности через самоотождествление с безличной стихией того же самого Начала. Так, хитрая диалектизация отнимает самоценность (и даже «самоцельность») у человека как индивидуального субъекта и обещает вернуть их ему, но только тогда, когда он совершит полное самоотрицание и растворится в безличном океане субстанциальности, в чисто всеобщих Силах. «Субъективная единица… совлекает с себя свой непосредственный способ бытия и полагает себя тождественным с субстанциальным» [Гегель Г В. Ф Соч. Т. IX. М. 1932. С. 98].

Не является ли весь это гегелевский анти-индивидуалис-тический пафос всего лишь карикатурой или философизиро-ванной пародией на ту истинно диалектическую логику духовного восхождения, на логику выработки «внутреннего человека», на путях которой действительно необходимо мужественное преодоление своей самости, самоотречение и победа над собою? Да. но вместе с тем это и нечто худшее. Ибо действительная духовная работа самовоспитания вся ориентирована на высокие ценности взаимного Общения, да и в каждый момент своего совершения выполняется по нормам именно культуры общения. Субстанциализм же толкает отнюдь не в сторону пробуждения общения, – он сталкивает в пропасть аннигиляции тех, кто мог бы вступать в общение, – в пропасть язычески-пантеистской бессубъектности, в стихию самоисчезновения, духовного самоубийства. .«Убийство снимает живое существо как единичность, как субъект, но это делает и нравственность… Абсолютная нравственность снимает субъективность…» [Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 312]. Воистину, самоубийство есть последнее слово объектно-вещной активности человека. Но задолго до физического его претворения над телом оно есть губительство духовных потенций общений и творчества суб-станциалистским нигилизмом как идейной позицией, разрушающей высокие достоинства и устремления человека.

Однако, при всей суровости вывода и той оценки, которые только что были даны субстанциализму в целом, последний не был бы исторической тенденцией, столь громадной по своей влиятельности далеко за пределами профессионально-философских своих подытожений и систематизации, если бы исчерпывался тем, что было так негативно очерчено выше. Он не был бы мощным и тяжелым пластом всей человеческой жизни у многих из тех, кто никогда даже и не слышал о Спинозе или Гегеле и кто реально-действенно являет собой облик субстанциалиста в жизни, если бы дело ограничивалось лишь нигилистической и редукционистской направленностью этого человеческого бытия в замкнуто-органических связях, бытия акцидентального, бытия частью, но не участником.

Конечно, субстанциалистская ориентация на редукцию действительности к Абсолютному Объекту-Вещи есть именно объективизм в самом .широком и емком значении этого понятия. Столь же несомненно, что этот объективизм, будучи равносилен специфической избирательности и тенденции к объектным редукциям и подменам предметного содержания не-объектного, т. е. будучи выражением субъективной ограниченности мировоззрения, тем самым есть именно субъективизм, хотя и особенного рода – коллективно-социальный, так сказать, общечеловеческий субъективизм. Однако внутри своих субъективистски предвзятых и субъективистски ограниченных пределов, т. е. внутри своего горизонта, суб-станциализм утверждает все-таки не что иное, как объективное бытие. Ведь бытие объектно-вещное есть тоже объективное, тоже действительное! Так, внутри пределов самого грубого уровня действительности – такого, на котором и сам человек выступает как вещь среди вещей, – субстанциалистская ориентация выступает и исторически может чрезвычайно длительное время выступать для человека как предварительная и необходимая жизненная школа объективности: школа верности объективному обстоянию дел, школа подчинения своей воли закономерностям объектного Порядка Вещей, школа служения и исполнения Законов. В процессе постепенного вышколивания человека через подчинение Порядку Вещей он принуждается извне к отказу от хаотически-капризного произвола, от «частного» своеволия, чтобы научиться полагать центр и критерий своей воли не внутри себя, а в объекте, в объективном законе, во внешних вещных обстоятельствах… При этом’особенная роль выпадает на объективное познание: именно потому, что человек ориентирован на объекты-вещи, познание их заменяет собой нравственность и художественность, становясь универсальным, вездесущим принципом всей культуры. Человек хотя и совершает деятельность и что-то созидает, но лишь внутри границ законченного, субстанциально замкнутого внутри себя Миропорядка: он «создает только то, что уже есть»; он порождает, но только ради сохранения предуготованного; он творит, но только ради и внутри границ воспроизведения. Здесь «и так ему остается еще много простора для почетной, далеко идущей и творческой деятельности» [Гегель Г. В. Ф Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 90, 89-90].

Это – суровая и даже жестокая школа: быть воспитанником Порядка Вещей и его посредников или представителей. Однако нескончаемо совершенствуя свое умение быть объективным на этом, самом грубом и примитивном уровне действительности – на объектно-вещном уровне, – человек может попытаться распространить и как бы продолжить свое объективное отношение к миру также и за пределы этого уровня. И тогда, прорывая горизонт субстанциалистской ориентации своей жизни и мысли, он открывает объективные ценностные измерения действительности. Он открывает самого себя как самоустремленного субъекта беспредельных ценностей – как призванного и предназначенного постоянно и нескончаемо «изменять мир» [MEGA. Abt 1. Bd 5. S. 535.–К сожалению, обычным стал такой перевод этого знаменитого Марксова тезиса (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 263), в котором его смысл делается ограниченным каким-то одним лишь актом изменения – в резком противоречии с идеей «абсолютного движения становления» (Там же Т. 46. Ч. 1. С. 476)]. Правда, прежде чем он поднимается до способности к универсальному со-творчеству, он обрекает себя вновь и вновь впадать в то, что всегда было двойником – хотя и негативным двойником субстанциализма, – в анти-субстанциализм.

Не следует пренебрегать также и той низшей школой объективности, которую символизирует собой субстанциализм исторически. Она занимает свое место в исторической судьбе человечества. Но ограниченность этого места должна быть предметом критического отношения. Главное – подмена беспредельной объективной диалектики – самозамкнутым, законченным. самотождественным Миропорядком. Те, кто принимает мир таким, – отрицают свое космическое творческое призвание и назначение: «Они берут этот мир таким, каков он есть и каким он себя чувствует. Они берут себя самих такими, какими они себя находят» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 373]. И если они дерзают потребовать изменений, даже революционных, то «они желают остаться тем, что они есть, требуя в то же время от общества изменения, которое может возникнуть лишь из их собственного изменения» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 3. С. 480].

Глава седьмая

АНТИ-СУБСТАНЦИАЛИЗМ, ИЛИ ИНДИВИДУАЛИСТСКИЙ СУБЪЕКТИВИЗМ. РЕДУКЦИЯ ПРЕЕМСТВА К ТВОРЧЕСТВУ

Я иду возвестить людям, чтобы они ничего не ожидали от жизни, кроме того, что сами могут себе создать.

Прометей [Скрябин А.Н. Цит. по: Русские пропилеи. М.. 1919. Т. 6. С.122]

Человек есть мера всем вещам.

Протагор [Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.. 1979. С. 375 (IX, 51)]

Абсолютное существо есть для человека… сам человек.

Л. Фейербах [Фейербах Л. Избр. философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. II. С.551]

Этические идеалы уже не находят опоры… и вынуждены утверждать себя в мире, лишь опираясь на свою внутреунюю силу. В этике человек является для самого себя обосновываемой и творимой действительностью.

А. Швейцер [Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 39. 112-113]

§ 1. Анти-субстанциализм как порождение негативной зависимости от субстанциализма

Если в субъектном мире человека в достаточно существенной степени уже возобладали связи атомистические, вытесняя и заслоняя собою связи органического типа, то на смену субстанциалистской ориентации приходит ориентация анти-субстанциалистская. Это происходит тогда, когда опосредствующее значение человеческой деятельности выступает как всеобщее, всеохватывающее и всепронизывающее. Субъект застает себя предоставленным самому себе. Он кажется себе самодостаточным Целым. Он – сам себе субстанция, он – средоточие всех Начал и Концов! Он – автономный, т. е. буквально – свое-законный, самостоятельный мир – микрокосм! И даже во всем том, в чем человек обязан отнюдь не самому себе, но другим и всей внечеловеческой действительности, – даже в этом он подставляет на место сущности всякого дара, всякого наследия и уз преемства лишь свою собственную Деятельностную способность получать, брать, воспринимать наследуемое по-своему. Даже самое недвусмысленное заимствование выступает для него лишь в свете его собственного акта выбора, которому он более всего и приписывает обретенное… Вот это сосотояние, или позиция онтологической неблагодарности всей внечеловеческой действительности и благодарности только самому себе и резюмируется формулой: «Человек– единственный творец самого себя и своей судьбы».

Было бы ошибкой думать, будто эта позиция тождественна точке зрения гносеологического идеализма. Ибо, во-первых, здесь речь идет прежде всего и главным образом вовсе не об отношении сознания и познания к действительности, а об отношении, претворяемом внутри самой действительности – о практически-реальном бытии субъекта вопреки своему окружению, вопреки всем и всяким давлениям и влияниям, на него направленным и его детерминирующим. Это отношение –далеко не только и не столь гносеологическое, сколько именно практическое, всежизненное. Оно представляет собой не что иное, как лишь предельно полную и всеза-хватывающую реальную экстраполяцию того необходимого факта, что субъект только тогда претворяет свое субъектное бытие, когда способен н е поддаться отрицающим его собственную свободу объектным факторам, каковы бы они ни были, – и утвердить свою жизнь вопреки им. Ведь только действуя вопреки всему непосредственному, субъект получает возможность свободно принять какую бы то ни было логику своего поведения – то ли адекватную предмету, то ли неадекватную ему, то ли верную какому-то закону или норме, то ли отклоняющуюся от них. Момент действования вопреки всякой несвободной ситуации – это необходимый момент Деятельностной жизни, вне сомнения. Но анти-субстанциа-листская ориентация превращает его в нечто единственное и абсолютное, якобы достаточное, самодовлеющее.

Во-вторых, подобно тому как субстанциализм может быть и идеалистическим, и материалистическим, так и анти-суб-станциализм вовсе не совпадает с идеализмом, будь то субъективный, трансцедентальный и т. п. Признание первично-независимого существования внечеловеческого мира само по себе отнюдь не колеблет анти-субстанциализма как субъективизма, если только внешняя человеку действительность при этом низводится до положения только фона и кладовой объектов-средств, т. е. чего-то, отданного человеку на потребление и израсходование. Совсем наоборот, такое признание внешнего бытия аксиологически пустым даже весьма удачно упрочивает анти-субстанциализм именно в качестве субъективизма. Больше всего это касается проблем мировоззренчески существенных – ценностных, т. е. стоящих принципиально выше вопросов технически-утилитарного плана…

Однако анти-субстанциализм есть далеко не просто мировоззрение, утверждающее творчество субъекта вопреки миру.. Он весь опосредствован – и исторически, и логически – своей противоположностью, субстанциализмом. Он возник именно как негативная реакция на него, как его антипод и ниспровергатель, как утверждение всего, что тот отрицал, и отрицание всего, что тот утверждал. А поэтому он неизбежно весь находится в плену негативной зависимости от своей противоположности. Он – продукт конфликта и борьбы против субстан-циализма.

Мировоззренческая тенденция к бессубъектности, к растворению ее в какой бы то ни было Всеобщности – гегельян-ски-панлогистской или шопенгауровски-волюнтаристской – вызывала нарастающий протест со стороны «атомистического» индивидуума. Под сенью редукционистской Субстанции ему становилось невыносимо, а ее псевдосубъектность – угнетала и казалась попранием человеческого достоинства. Нигилизм к индивидуальной субъектности вызвал ответный пафос отрицаний и противоборства – в защиту субъектного, творческого бытия.

Суть конфликта в том и состояла, что Всеобщий Псевдосубъект утверждался субстанциализмом вместо всякой особенной субъектности, чья бы она ни была, ценой ее унижения и лишения аутентичности. Получалось так, что могущество Абсолюта не только не помогало человеку, а и исключало его собственную мощь в деянии. Воздвигнутое над -человеком абсолютное богатство не только ничего не даровало человеку, а и доказывало столь же абсолютную его нищету… Всеобщий Псевдо-субъект стал казаться похитившим у людей все то, что могло стать атрибутом их саморазвития и творчества: духовность, суверенность, свободу… Этот Сверхсубъект представал как отчуждение человеческих субъектов, как тотальный результат их самоотчуждения…

Отсюда и возникла задача: вернуть утраченное или еще не обретенное достояние, отчужденное Абсолюту в ущерб их самостоятельному саморазвитию. «Свергнуть Абсолют» как «Деспотизм Всеобщего», как «Монархизм Универсальности»! – вот тот лозунг, под которым растился анти-субстанциализм. Отвоевать для человека ту Субъектность, которою оказалась монопольно наделена Субстанция! – вот тот пафос, который мотивировал и мотивирует всю анти-субстан-циалистскую концептуальную тенденцию. Насколько глубоко ложной была и остается эта задача, – отчасти уже можно видеть хотя бы из того, что анти-субстанциализм в самой ее постановке и своем первичном устремлении был всецело зависим от исходной предпосылки субстанциализма – от объективистского, бессубъектного облика действительности как мертвого Миропорядка. Он поверил именно в такой мир. И оказалось не столь существенным то, что он увидел его таким не потому, что этого искал, надеялся и жаждал, а потому, что, наоборот, этому ужаснулся, это отверг и против этого восстал. Вот она – зависимость негативная, подобная магнитному полю с силами отталкивания! Коварство же ее выражается правилом: если негативная задача возводится в главенствующую, то с кем поведешься противоборствовать, от того и наберешься – особенностей симметричных, как у полюсов магнита… Так анти-субстанциализм стал питаемым атмосферой противостояния объектно-вещному Миропорядку.

Поистине анти-субстанциализм есть дитя войны – войны за человеческую суверенную субъектность, объявленной тому ложному мертвому Миропорядку, которым была подменена и загорожена живая диалектическая действительность. Анти-субстанциализм существенно отличается от своего первичного мироотношения, построенного как утверждение субъектнос-ти вопреки миру, именно тем, что от Деятельностной позиции он шаг за шагом радикально отказывается. Ибо после того, как проблематика деятельности оказалась по-своему отработанной внутри субстанциализма, а сама деятельность в существенной степени превращена в объектно-вещную активность, предметная деятельность вообще стала выглядеть и мыслиться как чуждая внутренней сущности человека. Она слилась с обликом такой активности, посредством которой Миропорядок детерминирует человека и манипулирует им. Как сказано у Гете, «ты думаешь, будто движешь, а это тебя толкают»! Деятельность предстала как проводница мертвой бессубъектности. В этом ее качестве она и была отвергнута как дегуманизирующий фактор. Реальная история усугубляющегося в антагонистическом обществе отчуждения, один из существеннейших аспектов которого – отчуждение человека от внечеловеческой действительности, давала щедрые доказательства этому представлению о деятельности как процессе активной самоутраты.

Поэтому анти-субстанциализм не только не воспринял и не развил в своих концепциях проблематики деятельности, но, как правило, резко отверг ее. Он избрал анти-деятель-ностное направление. Он воззвал человека вернуться из сферы внешне-вещной, техно-рациональной, ролевой и т. п. активности, из сферы забвения своей сущности и своего назначения, из погруженности в средства ради средств, – к самому себе аутентичному. Но одновременно он выключил человека из процесса реального самокритичного преобразования себя, поскольку последнее предметно опосредствовано. Деятельность осталась только в качестве «расчеловечен-ной» (Э.Гуссерль). Это сделало еще более настойчивым утверждение субъектности как будто бы ничем не опосредствованной: не только объектно-вещным миром, но и вообще чем бы то ни было, любой действительностью. Защищая аутентичность человека, ан-ти-субстанциализм защитил ее, увы, также и от процесса преодоления ее человеческой ограниченности, ее замкнутости внутрь собственного внутреннего Абсолюта.

Взаимная негативная зависимость субстанциализма и анти-субстанциализма – их своего рода концептуальная симметрия – уходит своими корнями в их отношение к объектной активности и к феномену овещнения. Субстанциализм выступает как представитель позитивности и в этом смысле – самоудовлетворенного оптимизма объектно-вещной активности, безбоязненно предающейся гонке технической вооруженности, нагромождению вещных структур, социал-инженеризму и ролевому функционированию по законам вещей среди вещей… Напротив, анти-субстанциализм выражает собою негатив-ность той же самой ситуации, ее антиномический трагизм и бессилие найти выход из нее – выход созидательно-позитивный, – это – пессимизм плененности всеми отрицательными симптомами той же ситуации. Поэтому в анти-субстанци-ализме преобладают мотивы неприятия, отвергательства и не желающего знать своих мер и границ критицизма, но этот Критицизм именно поэтому в общем остается внутри пределов критикуемого содержания – остается его собственной негативной тенью. Тогда как субстанциализм в сугубо позитивной и доктринально-систематической форме утверждает то, что оказывается нигилизмом к творческой субъектности – анти-субстанциализм, напротив, подчиняет открыто нигилистической форме то, что хотел бы разыскать и обрести. А хотел бы он обрести беспредпосылочную и безосновную, совершенно беспочвенную (как любил повторять Лев Шестов) и ни.в чем «постороннем» не укорененную субъектность – субъ-ектность, которая сама себе предпосылка и основа, сама себе почва и корень. Он весь определен этим пафосом поиска, замкнутого внутри самого себя, – поиска внутреннего, непосредственно «Моего» Абсолюта. Так пытается он переселить грозно-величественное построение Субстанции-Субъекта внутрь человеческого Я. Поэтому, как мы еще увидим, анти-субстанциализм по сути своей и глубинной тенденции есть не что иное, как антропотеизм – самообожествление.

В субстанциализме мы видели господство чрезвычайной подозрительности человека к самому себе и себе подобным, преобладание сущностного недоверия к любому «всего лишь единичному» индивидууму. В непосредственности такового виделось что-то неисправимо слабое, онтологически дурное. Зато там царило компенсирующее абсолютное доверие к вне-человеческой действительности, но только подмененной и заслоненной обликом Субстанции-Псевдо-субъекта – Абсолютным Объектом-Вещью. Здесь же, в анти-субстанциализме, наоборот, воцаряется атмосфера стремления радикально отвернуться от внечеловеческой действительности и утвердить свою субъектную безмирность, причем именно из-за онтологического недоверия ко Вселенной, чей облик был принят в столь ложном изображении. Доверять же только себе! «Человек не может жить без прочного доверия к чему-то несокрушимому внутри себя» [Цит. по: Brod М. UBer Franz Kafka. 1966. S. 186-187-– Ср.: «Мы ищем душу,–это последнее, к чему мы приходим...» (Diltey W. Genem-melte Schriften. Bd 7. S. 282. Цит. по: Губин В. Д. Критика современных буржуазных теорий творчества. Харьков, 1981. С. 56)], – говорит Ф. Кафка. И это само по себе, несомненно, так и есть, однако суть-то вопроса в том, может ли быть это искомое «несокрушимое» только внутренним достоянием? Анти-субстанциализм есть как раз переориентация на такое «только», на самозамыкание субъекта в свою непосредственность, или в непосредственную достоверность.

Субстанциализм полагал вне человека один-единственный, монопольный и поэтому одинокий Центр всякого бытия, или монологический Абсолют, исключающий любую иную субъ-ектность. Анти-субстанциализм, напротив, превыше всего ставит непосредственное, данное самому себе – простую точку, но в то же время точку абсолютно исходную – точку всякого возможного не только зрения, а и оценки, вкуса, суда над миром… Все остальное-прочее выступает для такой точки как периферия, и поэтому сама она – Центр. «Почему же не имеете вы смелости действительно сделать себя единственным средоточием и центром всего?» – восклицает один из самых последовательных и законченных анти-субстанциалис-тов Макс Штирнер [Штирнер М. Единственный и его собственность. Ч. II. СПб., 1909. С.10]. Но чтобы такой смелости на деле хватило, нужны не словесные призывы к бесцеремонности, – нужна достаточная степень реально-практического претворения атомистических социальных связей, или степень ато-мизации человека в обществе.

§ 2. Два течения в анти-субстанциализме: нигилистическое и автономистски-искательское

Вряд ли М. Штирнер отдавал себе отчет втом, что раскрывает глубочайшую социальную «пружину» всего своего мировоззрения, когда рассуждал о еще слишком едином, с его точки зрения, обществе и альтернативе ему, которая его гораздо больше устроила бы. Так, обществу, еще не распавшемуся на «атомы», он противопоставляет чисто атомистическую связь-сделку под названием «союз»: «В союзе ты живешь эгоистично; в обществе – “по-человечески”, т.е. религиозно, как “член тела господина своего”». «Обществу ты обязан служить всем, что имеешь, ты его должник, ты одержим “социальным долгом”; союзом же ты пользуешься, и, если, не зная ни долга, ни верности яеред ним, увидишь, что не сможешь извлечь из него дальнейшей пользы, то ты выйдешь из него… Общество – нечто большее, чем ты… оно стоит над тобой; союз же–только твое орудие или твой меч, которым ты обостряешь твою естественную силу и увеличиваешь ее. Союз существует для тебя и благодаря тебе… Короче, общество священно; союз же – твоя собственность. Общество пользуется тобою, союзом же пользуешься ты» [Штирнер М. Единственный и его собственность. Ч. II. СПб., 1909. С.182]. Здесь нам дана со всей откровенностью и невозмутимым цинизмом четкая картина вполне безразличного атомизма, где каждый «атом» в любое мгновение готов отдать и предать всех без исключения других и всю Вселенную вообще на погибель и исчезновение, если только это окажется отвечающим его собственным интересам: пусть пропадет пропадом весь мир, но зато я добьюсь своего! Хотя такой «атом» как будто пока еще не предпринял ничего явного для разрушения мира и даже не порвал внешне-связующих уз с другими, но по сути дела он уже безусловно порвал логически и аксиологически обязательные внутренние узы с кем бы то ни было, как только стал самозамкнутым «атомом». И точно так же он по сути дела уже принес в жертву всю Вселенную, когда отвернулся от нее и предпочел не иметь ничего святого – предпочел ей всей одного себя. В своей потенциальной глубине замкнутый «атом» – именно в силу полноты своего безразличия ко всей Вселенной и четкого предпочтения ей самого себя – всегда внутренне есть разрушитель космоса. Безразличие в этом смысле гораздо хуже страстно заблуждающегося «горячего» злодейства, ибо в ледяных недрах своих безразличие таит глубочайшее и самое последовательное разрушительство, предательство всей беспредельности и спокойно-методичное мироубийство. Равнодушие есть по сути своей – бездушие, а бездушие – душегубство.

Однако убедительнее всего обо всем этом свидетельствует саморазоблачение, оставленное нам этим поистине единственным в своем роде полным своецентристом и поставившим себя по ту сторону боли и скорби бытия, цинично безжалостным своезаконником. Он прямо заявляет: «Долой же все, что не составляет вполне Моего!». Ему нечего искать, для него не существует самой возможности жизненного искания или устремления в поисково-творческий путь: «Только тогда, когда я уверен в себе и больше себя не ищу, тогда я действительно принадлежу самому себе». Этот анти-искатель. довольный собою им налично данным. – таким, каким он себя застал однажды, – безмерно, сатанински горд и, по отзывам его близких, очень хитер. Его лукавство – не играет с объективными законами, оно отринуло от себя все объективное. Если вообще перехитрить нечто – значит его утилизовать и корыстно использовать, то этот лукавец перехитривает даже самого себя, ибо вместо «аполлонического» изречения «Познай самого себя!» – выставляет иное: «Используй самого себя!». Такая установка выливается в «самонаслаждение», в нигилистическое прожигательство: «…как пользоваться жизнью? – Потребляя ее, как свечку, когда ее сжигают». Непосредственная субъективная достоверность для него дана изначально как центр столь же крайнего и фанатически последовательного субъективистского своемерия: «Не человек – мера всему, а я – эта мера». «Я – критерий истины…» (О, Протагор! Желал ли ты этого?..) «Всякое высшее существо надо мной… ослабляет чувство моей единичности… Если я построю свое дело на себе, Единственном, тогда покоится оно на преходящем, смертном творце, который сам себя разрушает, и я могу сказать: Ничто – вот на чем я построил свое дело». «Творческое ничто» [Штирнер М. Единственный и его собственность. Ч. 1. СПб., 1909. С. 203: Ч. II. С. 191, 185, 191, 229, 233, 246].

Эта позиция грубо, с порога отвергает все святое, всякую обязательность и верность кому бы то ни было, и в особенности – чему-то более высокому. Она отбрасывает какие бы то ни было ценности. Но именно к этому итогу неизбежно ведет тенденция, на более ранних стадиях которой Пико делла Мирандола еще изящно предвосхищал последующий ан-тропотеизм своим девизом: человек – ваятель и творец самого себя [См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М.. 1962. Т. 1. С. 507]. А дальше эта тенденция идет к Ф. Ницше, выносящему знаменитый приговор: «Бог мертв», приговор, подразумевающий: для всех тех, каждый из которых – центр, и «каждый центр сил конструирует, исходя из себя, весь остальной мир» [Цит. по: Михайлов Ал. В. Ницше // Философская энциклопедия. М.. 1967. Т. 4. С. 76]. Первоначальное изящество художнического ваяния рассеивается и обнаруживает логику, далекую от изящества, – топорно-палаческую, мироубийственную логику нигилизма.

Хотя впоследствии было немало по-своему откровенных самовыражений иных своецентристов, все самое существенное собрано у М. Штирнера, предвосхитившего и главные ницшеанские мотивы, и даже геростратовские выходки Ж. П. Сартра. Самохарактеристики «Единственного» в общем достаточно для того, чтобы в ней увидеть олицетворяющий Портрет и услышать грубый голос типичного замкнутого и безразличного атомиста. Она же есть краткое, но схватывающее самую суть изложение общего кредо нигилистического анти-субстанциализма.

Однако наряду с этим течением в анти-субстанциализме существует и другое, питаемое не замкнуто-безразличным, а разомкнуто-искательским атомизмом. Различие, но в то же время и подобие внутренних скрытых истоков, т. е. социальных предпосылок, позволяет видеть в этих двух течениях мысли, подчас причудливо переплетающихся одно с другим, как их существенную разнородность, так и аналогичность в некоторых кардинальных моментах, т. е. взаимную «заразительность» их друг для друга. Это дает нам чрезвычайно ценный и поучительный, предостерегающий нас опыт.

Сама автономизация рефлектирующего сознания у разомкнутых атомистов вторична, вынужденна: индивидуальному либо трансцендентальному, но индивидуально-личностно представленному субъекту вменяется право и тяжкая обязанность суверенного суда над всем остальным миром, но это диктуется не ледяным безразличием потенциального разрушения космоса, не нигилизмом, а утратой логики междусубъектной со-причастности и исторически обусловленным «оледенением» уз сущностной взаимности. Субъект берется быть «самоответственным» (Э. Гуссерль) вообще во всех Вселенски громадных, сколь угодно сложных проблемах, включая и заведомо непосильно трудные для него, превышающие горизонт его познавательной, нравственно-художественной и духовной компетентности. На монологизированно-го субъекта возлагается долг быть самому себе авторитетом, либо всеми сверх-обычными внутренними усилиями «сотворить» внутри себя тот авторитет, со-причастности к которому в общении он сам лишил себя, принимая свою разобщенность, свою сосредоточенность внутри себя и самоавтоно-мизацию за условие своей самостоятельности. Для него не существует никакого выхода к чему-то третьему из альтернативы между гетерономизацией и автономизацией. А это нередко приводит утонченных «аристократов» автономистского искательства к ниспадению на позиции, аналогичные нигилистическому мироотвергательству, являя нам собой мучеников субъективизма.

Каким трагически созвучным безразличному анти-искательскому своецентризму бывает анти-субстанциализм разомкнутый! Но такова суровая расплата за субъективизм самоизоляции и онтологически-аксиологического одиночества, расплата за отвержение междусубъектности.

Вот самое выразительное признание, данное его автором с настоящей беспощадностью к самому себе: «Макс Штирнер был прав, когда говорил, что весь мир есть “собственность единственного”, т.е. меня. Весь мир должен быть моей собственностью и ничто не должно быть внешним, внеположным для меня… все должно быть во мне. Солнце должно быть во мне» [Бердяев Н. А. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж, 1949. С. 342. – Следует принять во внимание, что даваемая здесь нами характеристика взглядов Н. А. Бердяева подчинена анализу анти-субстанци-ализма и поэтому, естественно, неполна. Более полную характеристику см.: Гальцева Р. A. Sub apecia finis, К судьбе одной религиозно-эстетической утопии // Социокультурные утопии XX века. PC. М.. 1979. С. 184-229]. Так субъект искания, решивший сугубо автономно – только изнутри своей монопольной индивидуальной суверенности – судить предмет своего поиска, тем самым лишает себя возможности действительной встречи со своим предметом поиска. Он лишает себя искомого предметного содержания тем, что хочет заранее и субъективно-имманентно предопределить его изнутри самого себя, хочет заранее присвоить его, обратить в свою аксиологическую собственность. Он делает себя онтологически одиноким, да и сам признается в этом: «Я всегда был ничьим человеком, был лишь своим собственным человеком, человеком своей идеи, своего призвания, своего искания истины… Это означало слабую способность к отдаче себя… Я во всем участвовал как бы издалека, как посторонний… испытывал экстаз разрыва и восстания. Мне совсем неведомо слияние с коллективом… Ничто не преодолевает моего одиночества». «В моей жизни не было лучеиспускания». «Во мне было непреодолимое барство, барство метафизическое». «Всю мою жизнь я был бунтарем», «Всю мою жизнь я утверждаю мораль неповторимо-индивидуального и враждую с моралью общего, общеобязательного…» «Священный долг беззакония. Таков мой нравственный темперамент, агрессивный и обвиняющий… Моя философия всегда была философией конфликта». «Я истолковывал Ungrund Беме как первичную, добытийственную свободу. Но у Беме она в Боге, как Его тайное начало, у меня же вне Бога». «Философия есть борьба» [Бердяев Н. А. Указ. соч. С 49, 71,44,66. 103, 104, 107, 111. – Подобно тому как субстанциалист Гегель поддается прочитыванию материалистическому, так анти-субстанциалист Бердяев поддается прочитыванию лево-анархистскому, экстремистски-бунтовщическому].

Согласно его же собственной самохарактеристике, Н. А. Бердяев–истинный, «коренной» антропоцентрист [Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 172, 195, 205, 302]. Но он так и остался не разрешившим разрывавшую его антиномичность Между антропоцентристской ориентацией, сохранявшей глубинный якорь так и не поднятым, и неустанно, вновь и вновь Предпринимавшимися им попытками раскрыть все возможные «степени свободы» для искания. Последнее было возведено им как бы в неизбывное и достойнейшее состояние, в свою судьбу. Субъективная самодостоверность выступает для него как бесконечная задача, переплетенная с загадочностью и таинственностью. Но она же и закрывает перспективу сурово-объективного приятия проблемности как исторической, как сопряженной на самом деле с неисчерпаемым потенциалом иных, пока еще не доступных для самостоятельного решения задач, внутри объективной логики которых – внутри беспредельной диалектики – человечество застает себя изначально находящимся. И должно признать себя находящимся внутри нее на любой ступени развития своих субъектных атрибутов, приняв ее как абсолютную, объективнейшую, неисчерпаемую «опору», «лоно», «корень всех корней». Субъективизм же ищет опоры –в гордой «без-опорности», опасливо избегая онтологической при-общенности к диалектике.

«Я удержался в жизни, ни на что не опираясь, кроме искания божественной истины… Я основал дело моей жизни на свободе». Не мертвящее безразличие, а безысходное искание сделало этого человека автономистом. Никак нельзя сказать, что он попирает ценности и высокие устремления нравственной жизни души, – напротив, он не лишен аристократического благородства. Но с горечью он вынужден обличать себя:

«Я всегда чувствовал себя скорее разбойником, чем пастухом (терминология Ницше)» [Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 354, 98. –Чтобы подняться до «пастушества», надо было бы выбраться за пределы альтернативы между негативностью «разбоя», нетерпеливо ломающего логику «мировой необходимости», и позитивностью как уступчивостью «разбою», как покорностью ему, между разрушительст-вом «творчества» и «не-творчеством». Между тем Н. А. Бердяев избрал первое – как «...героическое преодоление мировой необходимости», к тому же элитаристское, «меньшему количеству людей доступное» (Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916. С. 28)]. Была у него искренная мечта– стать человеком, щедро излучающим во вне себя, адресуясь Другим, – стать «пастухом» [«Да, я заботлив... / Я жду охраны – и я сам хранитель. / Прекрасный мир, моих волнений зритель, / рыдает дивно на плече моем» (Рильке Р.М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 313)] … но на деле он так и остается «разбойником», похитителем и в то же время «пленником свободы», узником своемерия. Почему же так произошло?

Дело в том, что «философ свободы» все время и тщетно пытается присвоить себе неприсвоимое. Он пытается сделать духовной собственностью антропоцентриста самое свободу, обратить самое творчество в монологически самодостаточное, самооправданное и оправдывающее человека, утверждающего себя как центр, хотя явно и не отрицая другие Центры. Так, он признается: «Изначальность… моей свободы выражалась в том, что я мог принять “не-я”, лишь сделав это “не-я” содержанием своего “я”, введя его в свою свободу» [Бердяев Н. А. Самопознание. С. 60]. В таком субъектном мире, построенном и организованном только вокруг своего собственного, принятого им для себя за абсолютный, псевдоизначального центра, нет и не может быть никаких онтологически взаимных сущностных отношений, а могут быть лишь отношения имманентные. В нем нет и не может быть собственно диалога, а уж и подавно – диалога реальных исторических судеб, но может быть лишь так называемый внутренний диалог. В нем нет и не может быть сущностно взаимной свободы и глубинного со-творчества, а могут быть одни лишь внутренние, имманентно-субъективные отрицательные проекции, или тени от свободы и от творчества. Когда философ-автономист заявляет: <<Я изошел от свободы, она моя родительница… я положил в основание философии не бытие, а свободу», – тогда фактически он помещает свободу посреди отверженного им мира, под знаком отрицания – в Небытие. Это вскоре и обнаруживается в связи с характеристикой творчества как по сути «творчества из ничего, т. е. из свободы». Эта непреодолимая негативность, этот витающий вокруг него дух разрушительного Ничто придает субъективизированному творчеству полную слепоту и глухоту к объективным, междусубъектным критериям и ори-ентациям, делает его невосприимчивым к любым не своим, инаковым ценностям. И вот получается, будто «творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея» [Бердяев Н. А. Самопознание. С. 58, 231, 225]. Оно в принципе не расположено, да и логически не способно гармонизировать себя с кем-то радикально инаковым, неожиданным, непредусмотренным. Оно не умеет ставить себя самого под вопрос перед лицом чего-то всерьез более высокого, нежели «его собственные интересы». И быть ответственным всецело. Оно поэтому есть лишь утонченное своемерие, мнимо вознесшее себя до уровня творчества, а на деле – облачившееся в субъективистские проекции, или тени. последнего.

Ибо действительное творчество начинается лишь по ту сторону всякого субъективизма, всякого своемерия, особенно же – утонченного.

Но как же возможен тогда внутри этого, автономистски организованного субъектного мира действительный глубинный поиск? Возможно ли для него подлинное искание? У всех анти-субстанциалистов, особенно у новейших, выступающих как приверженцы «новой онтологии» – онтологии собственно человеческого бытия, – притязания на дух искательства чрезвычайно далеко идущие. Если послушать их декларации, то выходит, будто во всей былой истории человечества даже самые великие подвижники были какими-то застывшими, статуарно-неподвижными сравнительно с неудержимо переменчивыми натурами нынешних антропоцентристов. «Прочь от скучного постоянства – в самообновление любой ценой!..», – таков их лозунг. Тут «нельзя указать на какую-нибудь определенность, устойчивое основание, принцип действия, кроме постоянного динамического движения, без какой-либо заранее данной или известной цели, где еще нет дифференциации на бытие и познающее сознание, последнее еще не знает рефлексии, где не произошло еще разделения на субъект и объект, но где тем не менее совершается постоянный отход от уже имевшего место состояния, выход за его пределы, устремление к иному» [Кузьмина Т. А. Человеческая субъективность как онтологическая проблема в современной буржуазной философии // Вопросы философии. 1977. №9. С. 118, 119].

Однако, отправляясь в столь беспокойное, бурное плаванье по морям анти-постоянства, индивидуальный автономист никогда не позволяет себе такого чрезмерно смелого шага, каким явилось бы извлечение якоря из недр его самости, его «конечной» экзистенции и внутренней самодостоверности. Последняя может быть задачей или загадкой, но… при сохранении неприкосновенным ее центра, остающегося той точкой, с которой наш столь отважный путешественник сойти не смеет. Поэтому его не признающая никаких границ критичность, его решимость на все посягнуть и ни перед какой ценностью-святыней не остановиться оборачивается именно негативной ограниченностью – из-за несамокритичности как раз в самом субъектно существенном. Его постоянная готовность действовать безотносительно к каким бы то ни было чужим, инаковым мерилам или критериям обнаруживает лишь его несвободу, его прикованность к своему собственному, незыблемому мерилу [«Следование своей человечески-бытийной структуре рассматривается как собственно человеческое по своему конечному смыслу». «Эта структура человеческого бытия определяет человека не менее жестко, чем непререкаемый детерминизм окружающего мира» (Кузьмина Т. А. Проблема смысла человеческого бытия в современной буржуазной философии / / Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. С. 56)], хотя бы и предельно бессодержательному. Его часто нарочито провозглашаемая открытость чему бы то ни было новому, оригинальному и неожиданно своеобразному на деле оказывается всего лишь рефлексией об открытости, рефлексией своемерной. Она готова поинтересоваться чем угодно и принять идеальный «отблеск» чего угодно внутрь «стеклянного шара» своей субъективности. Однако чем больше эта ни к чему не обязывающая рефлексия интересуется всем на свете, тем меньше сам человек испытывает необходимость сделать хотя бы простейший практически-действительный шаг от своей самости и самодостоверности по направлению к объективному, предметно встречному содержанию. Чем больше и чем успешнее субъективист теоретизирует на некоторую тему или эстетизирует ее для себя, тем лучше и надежнее условные плоды идеального освоения ее заменяют для него безусловное приобщение к тому, что стоит за этой тематизацией… Он может даже возвести нечто, представшее ему, в идеал, но только «с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью» [Гайденко П. П. Коллизия возрожденческого титанизма [рец. на кн.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978] // Вопросы литературы. 1980. №3. С. 268. –Эта публикация имеет принципиальное значение.], – реальностью по-прежнему собственной и не сдвинувшейся со своей внутренней точки опоры и зрения ни на йоту.

Быть всегда в интенсивнейшем движении будто бы самообновления, но лишь на дистанции и в самоотстраненности от всякого предмета, теоретического или эстетического, вместо того чтобы практически совместить с ним свою судьбу, свою реальную жизнь, – это равносильно не слишком серьезному приятию предмета, равносильно романтической иронии. Позиция эстетика-ироника есть лишь крайнее, но зато наиболее чистое выражение индивидуального субъективизма вообще. Именно вместо погружения в содержание и действования внутри него, ироническая субъективность «держит его… на почтительном расстоянии… Я являюсь господином закона и предмета и лишь играю ими, как своим капризом, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть самому высокому, я лишь наслаждаюсь собою. Этот образ есть… не только зло, и притом совершенно всеобщее внутри себя зло, а прибавляет еще к этому… субъективное тщеславие, побуждающее меня… знать себя абсолютом» [Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1934. Т. VII. С. 172, 173]. «…Девиз ироника: никогда не делать окончательного выбора, ни на чем не останавливаться, все время оставаться как бы сохраняющим свободу выбора… не принимая всерьез ни одну из провозглашенных идей. Это дает романтику возможность наслаждения своей мощью» [Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970. С. 150].

Нельзя сказать, что все анти-субстанциалисты – романтические ироники. Но можно и нужно сказать со всей категоричностью, что автономистское искательство либо совсем невозможно на деле, если позиция индивида – безразличный атомизм, либо возможно исключительно и только в меру небезразличия, т. е. неотстраненности и бездистантности по отношению к жизненно-судьбическому содержанию процесса искания, к предметно встречаемой действительности, к объективно происходящей истории. Иначе же любые субъективные пожелания быть творчески ищущим человеком для анти-субстанциалиста претворимы лишь в сфере фантомов-теней, в сфере коллекционируемых мертвых условностей и безжизненных отвлеченностей… Поселяясь среди них, он предается лишь компенсаторно воображаемому слаганию своей судьбы, лишь все более изощренному самовыдумыванию и нагромождению мира фикций – мира псевдозеркал для услаждения своего нарциссизма. В этой фантомальной сфере он с тем большим успехом получает возможность культивировать свое «творческое самообновление», головокружительно интенсивное и впечатляюще яркое, – чем меньше этот процесс затрагивает его неподвижный центр, его глубинное своемерие.

Действительное искание предполагает с самого своего начала отказ от самодостаточности всех своих собственных мерил: если есть в нем также и своемерие, то лишь устремленное к тому, чтобы себя потерять, а не утвердить и увековечить. Это – лишь вынужденная атомизированность тех, кто все еще не нашел достойной приобщенности. Это – недоверие и неверность ничему, кроме своих собственных ценностей-ожиданий, но лишь в надежде открыть для себя возможность достойного адресата для всей полноты доверия и верности. Это – уединенность, но лишь ради грядущей желанной встречи и глубинного единения… Это – состояние блуждания на перепутье, когда субъект все еще не открыл и не вступил на тот путь, который есть не что иное, как сама беспредельная объективная диалектика с ее креативными потенциями. Но в этом блуждании субъект не перестает внутренне предугадывать искомый путь, влекущий его к себе, как его универсальное призвание и космическое назначение. Вот это и есть именно вечное искание – и на подступах к пути, и на самом пути, – искание небезысходное, небесплодное. Здесь человек не только ищет, но и находит. Однако логика искательства строга: без самоотречения, без мужественного пре-одолевания своей ограниченности нет и самообретения. Насколько человек самоотвержен и готов отказаться быть Мерилом Всем Вещам, настолько же ему и открываются действительно небывалые горизонты, иные измерения Вселенной, новые критерии и мерила, которых он не мог предвидеть и ожидать. Насколько он перестает концентрировать свое бытие вокруг собственного центра, настолько же обретает способность быть устремленным, быть в вечном становлении.

Отсюда видно и понятно также и то, что своецентризм, и в частности индивидуалистический антропоцентризм, не может не извращать и не губить возможностей творчества. Всякая попытка субъекта сохранить критерий внутренней самодостоверности и остаться неколебимым, не подлежащим сомнению Центром мира и обладателем Мерила Всем Вещам замыкает его внутри «стеклянного шара» субъективизма. Так искание становится безысходным, так оно обрекается на тщету.

§ 3. Объективистские истоки субъективизма. Еще раз о спинозизме

Критическое преодоление анти-субстанциализма ни в малейшей степени не должно быть ни восстановлением идей субстанциализма, ни их хотя бы косвенным оправданием. Напротив, критика их должна быть продолжена теперь и усугублена. Дело в том, что исторически именно классический субстанциализм подготовил все концептуальные предпосылки для возникновения по-своему не менее классического анти-субстанциализма. Спиноза и Гегель уже создали в виде идеальной «модели» тот рукотворный Объектный Абсолют, в котором была воплощена социально-коллективная гордыня человечества, его предполагаемая готовность утвердить себя в своей производственно-конструктивной активности не чем иным, как истинной causa sui, Вершиной и мерилом для всех возможных миров. На место неких таинственных неисчерпаемых перспектив был дерзко поставлен вполне рационально-практический Сверх-Конструкт под именем «Всеобщее», в форму которого общественный человек вроде бы удачно «загнал» и там надежно «запер» целую систему разных укрощенных им бесконечностей. Неявным оставался до поры до времени лишь рукотворный характер этого Конструкта для установления монархического господства над всею Вселенной. Достаточно было однажды догадаться о сугубо земной принадлежности всего этого замысла, и вся картина сразу же менялась. Достаточно было вдруг узнать [«Концом движения является не субстанция, но самосознание, которое… восприняло в себя всеобщность субстанции в качестве своей сущности. Субстанция является лишь той мощью, которая… делается добычей бесконечного самосознания». «Человек и Бог – одно и то же!» (Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 73, 97)] в безличном образе Псевдосубъекта с его Абсолютной Мощью проекцию человеческого дела и его безмерные хозяйские и освоительские аппетиты, нацеленные на весь остальной космос, – так развязывалась «борьба титанов» за персональную узурпацию субстанциалистского наследства. Было подвергнуто философизированию – в форме анти-субстанциалистских новаций – тяжкое состязание антропотеистов, претендентов на то, чтобы воздвигнуть, хотя бы идеальное, свое собственное, уже недвусмысленно индивидуальное, но безмерно хищное Я – на Вселенский Трон. Гегелю лично казались отвратительны подобные служители литургии каждый себе и их поползновения безумного тщеславия. Однако если бы он понял, что к чему, то увидел бы, в какой степени он сам затеял это дело…

Анти-субстанциалисты вообще отличались обычно от своих субстанциалистских предтеч по антропоцентризму лишь тем, что явно и открыто брали на себя каждый индивидуально-лично все то, что те вменяли опрокинутому в мир «всеобщему» Псевдосубъекту. Но особенно важно видеть те почти совершенно готовые категориальные мировоззренческие универсалии, те понятийные формы, которые не просто переходят от блюстителей фатального Миропорядка к анархическим сверхлевым бунтарям и ниспровергателям, а и выражают суть глубинной преемственности между теми и другими.

Таковы, прежде всего, понятийные формы монологизированных [Напомним, что о монологичности речь идет здесь не в смысле единственности речевого самовыражения. Монолог слова лишь выражает собой монолог дела] свободы и творчества. Не кто иной, как Б. Спиноза со всей четкостью отсек прочь от них соотносительность и взаимность между свободными и творческими субъектами – отсек, чтобы утвердить содержание этих понятийных форм как по сути своей безотносительное и лишенное взаимности с кем бы то ни было. Свобода, как и творчество, предстала в качестве собственного достояния ее обладателя, в качестве чего-то такого, чем можно располагать совершенно изолированно, вне всякой зависимости от того, располагает ли ею кто-то еще другой в Универсуме. Свободен ли я или нет и в какой именно степени – это мое и только мое, сугубо внутреннее дело, в котором я способен преуспеть сам по себе, отвернувшись от всего мира, вокруг меня простирающегося и сосредоточившись в себе как отдельном существе, внутри «своей собственной» природы. Хуже того, выходит так, что не только я сам выключен в деле моей свободы из отношений с кем бы то ни было другим и со всем остальным бытием, а еще и свобода в такой ее монополизированной и монологизи-рованной форме активно выключает меня из всякой взаимности и противопоставляет меня всякому возможному другому как моему сопернику-антагонисту. Ибо в той же самой мере, в какой я живу, действую и мыслю «по одной только необходимости своей собственной природы» [См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 75], в такой же мере я вытесняю из сферы моей свободы все иные необходимости и отрицаю, насколько это мне удается, свободу всякого другого, поскольку у того – тоже лишь своя собственная природа и свое собственное ее выражение в его свободе. Даже если бы субъект захотел не отрицать свободу каждого другого, он не смог бы этого сделать, потому что «человек, поскольку он отдельная вещь, не видит дальше, чем простирается его ограниченная сущность» [Спиноза Б. Указ. соч. С.158. – Примем во внимание также и то, что если границы той сферы, внутри которой простирается ограниченная и свое-мерная сущность субъекта, расширяются не иначе, как посредством объектно-вещной активности, то несовместимость его свободы со свободой Других не ослабевает, а лишь усиливается]. Дать место для свободы другого он мог бы только посредством отрицания своей собственной, посредством подчинения другому. Такова картина самозамкнутых индивидуальных «атомов», каждый из которых заточен в свою собственную природу, а тем самым обречен на своемерие и своецентризм. Поистине каждый здесь есть «пленник своей собственной свободы», как и своего собственного творчества. Разве не заложено в таком истолковании все необходимое для анти-субстанциалистской концепции враждебности свободы каждого свободе всех других, – концепции, ставшей одним из лейтмотивов, например, у Ж. П. Сартра?!

Другой, не менее существенной предпосылкой, которую субстанциализм выработал и передал в наследие анти-суб-станциализму, явилось редуцирование чего бы то ни было объективного – к объектному, к объекто-вещному. Для Спинозы альтернативность эта строго категоричная: либо предметная действительность сводима к чему-то чисто вещному, так что и сам человек есть не что иное, как некая специфически устроенная вещь, или особенный объект среди объектов, либо она – небытие, беспредметная фикция. До какой степени также и Гегель был приверженцем этого типичнейшего субстанциалистского хода мысли, легко видеть из следующего его размышления о музыке: «…для музыкального выражения подходит только внутренний мир, совершенно лишенный объектов, абстрактная субъективность как таковая. Это – наше совершенно пустое “я”, самобытие без какого-либо дальнейшего содержания. Поэтому главная задача музыки… в том, чтобы в звуках выразилась не сама предметность, а, наоборот, тот способ, каким движется внутри себя сокровеннейшее самобытие и в его субъективности и идеальной душе» [Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1971. Т. 3. С. 279]. Здесь мы видим, что лишенность объектов оказывается синонимом беспредметности, лишенности какого-либо предметно-действительного содержания вообще, а применительно к субъекту – синонимом абстрактной, т. е. совершенно пустой субъективности. Только одно объектное или объективируемое бытие признано здесь логически легальным, а все остальное подлежит доктринальной аннигиляции. Особенно показательно то, что безжалостно приносится в жертву субстанциалистскому редукционизму и нигилизму символический язык, по своим возможностям самый богатый, самый насыщенный объективным предметным содержанием (объективным, но не объектным!) из всех символических языков человечества. Ведь именно музыка, когда она духовно устремлена, бывает как ничто другое подъемлющей человека над так называемой «частной жизнью», надо всем суетно-субъективистским и мелочно-произвольным [Было бы несправедливым не отметить, что и сам же Гегель, когда он как бы забывает логику своей субстанциалистской доктрины, признает, что в музыке субъект может и должен «погрузиться в суть дела, и только в нее. а не в субъективное ее переживание» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1971. Т. 3. с. 320)].

Различие между субстанциализмом и анти-субстанциа-лизмом в этом пункте заключается только в том, что последний, принимая всю ту же самую редукционистскую процедуру отождествления объективного с объектно-вещным, меняет ее знак с «плюса» на «минус». Отныне речь идет уже о том, чтобы утвердить человеческую негативно свободную субъектность и ее «новую онтологию» – в противовес всему объективному, взятому заодно и в слитости с объектнос-тью вещей, с овещненными формами. Бунтующий субъективизм готов предать разрушению весь окружающий мир, не потрудившись прежде того и в мысли, и в практическом отношении отделить некоторые наиболее грубые объектные структуры и вещные формы от объективного бытия вообще. «Моя революционно-анархическая настроенность хотела бы совершенно опрокинуть этот чуждый мир, – признается Н. А. Бердяев. – Объективность, объектность и чуждость значат для меня одно и то же» [Бердяев Н. А. Самопознание. С.353]. Отсюда должно стать ясным: быть действительно радикальной критика, ставящая своей задачей преодолеть субстанциализм и анти-субстан-циализм, способна лишь в той мере, в какой она сама обретает позитивное достаточно радикальное различение между бытием объектным, или вещным, и бытием объективным вообще, обнимающим собою еще и иные, более высокие свои уровни, или «слои». Нужна диалектическая иерархизация Действительности.

Наконец, одна из главнейших линий преемственности между субстанциализмом и анти-субстанциализмом проходит там, где эти концептуальные тенденции, казалось бы, предельно далеки друг от друга, – в проблеме признания или отверже-ния нетворческого и исключающего какое бы то ни было творчество и всякую критичность, изначально данного человечеству прообраза для всей жизни и культуры. Субстанциалисты, естественно, исходят из такого «вечного и неизменного прообраза самой сути дела» [Гегель Г. В Ф. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 269], или, говоря в переносном смысле словами И. В. Гете, – из универсального и всеобъемлющего «прафеномена». При этом, как мы видим, классический суб-станциализм накладывает на этот прообраз по меньшей мере два следующих ограничения: во-первых, внутренняя завершенность, или самозамкнутость его внутри себя, что исключает его проблематизацию и его всегда продолжающееся становление при творческом участии человека; и, во-вторых, его актуальная известность или иная доступность людям или хотя бы некоторым из них, – тем, кто взял на себя и присвоил себе самозванным, псевдохаризматическим путем миссию: быть «голосом самого Абсолюта» и вещать непосредственно от его имени. На этом-то их и ловят их оппоненты из числа индивидуалистических субъективистов – ловят на скрытом, замаскированном субъективизме, облаченном в объективистскую форму. И вот – вместо преодоления указанных двух ограничений, наложенных на культурный прообраз, – происходит всего лишь расхищение монархической казны: монистическая целостность и единственность культурного прообраза дробится, плюрализируется. В результате этого замену претерпевает всего лишь способ заданности изначального Мерила. Вместо предполагаемого прежде рационального конструирования принимается иррациональное погружение и обращение к внутренней самодостоверности.

§ 4. «Феноменологический редукционизм». Прометеизм как символическое подытожение всего антропоцентризма

Эдмунд Гуссерль явился тем философом, который хотя и сохранил, подобно всякому трансценденталисту, немало черт субстан-циалистского способа мышления, апеллирующего к неколебимо первичным надындивидуальным образцам, тем не менее дал именно анти-субстанциализму своего рода методологию обращения к субъективной самодостоверности. Для него субъект, понимаемый все еще трансценденталистски, «представляет собой центр мира, первично-фундаментальную инстанцию образования значений мира …он составляет бесконечный процесс» [Какабадзе 3. М. Проблема экзистенциального кризиса и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси, 1966. С. 135]. «Тезису о мире, который является “случайным”, противостоит тезис о моем чистом я и жизни моего я, который является необходимым, совершенно несомненным» [Цит. по. Какабадзе 3. М. Проблема экзистенциального кризиса и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси, 1966. С. 79]. Спрашивается, однако, не рискует ли такое извлечение человека как в себе самом самодостаточного из со-причастности миру и апелляция к безмирности привести к утрате всего самого существенного, культурно-исторического, объективно-ценностного содержания, со всеми его опосредствованиями и объективными связями? Не окажется ли искомое «чистое я» очищенным как раз от того, что не просто так или иначе характеризует человека, но что сам человек, есть? От того, что он есть вместе и во взаимоотношениях с другими?.. Ответ Гуссерля вполне четок: да, «вместе с другими людьми я, естественно, теряю также и все построения социальности и культуры» [Какабадзе З.М. Проблема экзистенциального кризиса и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси, 1966. С. 63]. Тем самым уже произнесен роковой, непоправимый отказ найти и признать человеческую субъектность в объективно развернутом и реально процессирующем поле отношений нравственных, художественных, отношений общения. В этом отказе уже заложена возможность – у самого Гуссерля, достаточно благородного человека, еще не претворенная и не выявленная – возможность самих грубо-нигилистических выводов. Такие выводы потом сделает Ж.П. Сартр. Однако уже с самого начала следует видеть, что, превращая человеческое субъектное «бытие» во внекультурное и сотканное из очищенных от культуры долженствовании, «телеологическое бытие», Гуссерль строит мост, по которому можно придти во мрак утраты даже и способности к телеологической самоорганизации… Ибо последняя окажется слишком опосредствованной, далекой от ближайшей самодостоверности.

Наиболее существенна в разработанной Гуссерлем методологии так называемая феноменологическая редукция, или эпохе (буквально – «воздержание»). С помощью предусмотренных ею приемов в тенденции анти-субстанциализма были испробованы различные концептуальные истолкования, направленные на достижение максимальной непосредственной самодостоверности и на «воздержание» от всего внешнего ей. В общем, они сходятся, при прочих различиях и оттенках, в настаивании на своего рода редукциях, часто негативно зависимых от редукций субстанциалистских, или, лучше сказать, переориентациях:

от действительного – к возможному;

от необходимости – к свободе;

от пространственного – к временному;

от рационального – к иррациональному;

от деятельностного – к до-деятельностному;

от порядка бытия – к логике долженствования;

от причинности и – к целевой зависимости и обусловленности доцелевым «проектам»;

от бесконечного – к конечному;

от над-ситуативного – к ситуативному.

В западно-европейском анти-субстанциализме последнего столетия можно указать и таких философов, которые вряд ли испытали влияние «феноменологического редукционизма», но которые по-своему совершали подобные же переориентации. Можно было бы специально рассмотреть так называемый актуализм Дж. Джентилле или «негативную диалектику» Т.Адорно… Однако такое рассмотрение принесло бы не столь существенные дополнения к уже полученной схематически типизированной картине… Ведь нам здесь нужна лишь логика проблемы, а не полнота материала. А выявленная логика индивидуалистического субъективизма в его открытой и явной направленности к безмирности указывает во всех возможных пестрых ее проявлениях один и тот же нигилизм не только к внечеловеческой действительности [Нигилизм может начинаться с риторики, кажущейся невинной, как, например, у джентиллианца П. Карабеллезе: «Реальность – это человек, жизнь человека, общество людей; будем жить с ними и для них. Остальное не имеет значения» (Цит. по: Гарин Э. Хроника итальянской философии XX века. М.. 1965. С. 374)], от которой он с самого начала демонстративно отворачивается, но равным образом и к той человеческой субъективности в ее реальном содержании, которую он притязает защитить и возвеличить. Собственно говоря, пестрота реальной исторической картины объясняется вовсе не тем, что до последних выводов все еще никто не дошел. На самом деле последние, самые крайние выводы были уже сделаны давно – забытым Максом Штир-нером, в частности… Пестрота же проистекает из того, что вопреки своим концептуальным построениям авторы последних (или сторонники) часто имеют и логически нелегально используют гораздо больше общекультурных и ценностных возможностей, чем это допускается логикой концепции. Анти-субстанциалисты все еще позволяют себе играть в нигилизм, не претворяя его страшных самоубийственных итогов или не вполне претворяя… Но и это их не оправдывает. Человек нравственно ответствен также и за свои идеи.

Внутри индивидуалистически-антропоцентристского субъектного мира, ориентированного на собственную непосредственную самодостоверность, упомянутые общекультурные ценности хотя и присутствуют, но скорее как нечто подспудное, непризнанное и неявное, как стыдливо утаиваемое бремя сдерживающих регулятивов, как досадные оковы, ограничивающие поток произвола [«Все святое (всякая святыня) –оковы, цепи» (Штирнер М. Указ. соч. С. 75)]. Строже говоря, присутствуют там не сами по себе объективные содержания культуры, что предполагало бы способность их свято ценить и блюсти, а всего лишь некие проекции или переводы на язык феноменально-субъективистских внутренних состояний. На деле такие переводы никогда не могут быть вполне адекватны [Ср.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 6 т. Т. 2. М., 1969. С. 46] и тем дальше уходят от живого оригинала, чем сильнее захватывает их магнитное поле своецентризма, неизбежно омертвляющее их и выхолащивающее. Какой же нижний предел такого омертвления и выхолащивания? Он кратко подытоживается формулой «карамазовщины» – «Все дозволено» [См.: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30т. Т. 14. Л., 1976. С. 240], за признанием которой отверзается та нигилистическая бездна, где уже нет никаких следов ценностей. Там воцаряется произвол, уже не ведающий своей виновности и пребывающий в состоянии ненарушимого самодовольства: «Самосознание всемогуще и может оправдать вас во всем! Самосознание – на все руки мастер!… Оно совершает падение, оно спасает, оно освобож–дает от вины, оно оправдывает вину. Само же оно чисто и свободно от всякой вины… Оно – пламя, поглощающее все… Оно – владыка мира!» [Бауэр Б. Указ. соч. С. 97; ср.: «Концом движения является не субстанция, но самосознание, которое… восприняло в себя всеобщность субстанции в качестве своей сущности. Субстанция является лишь той мощью, которая… делается добычей бесконечного самосознания». «Человек и Бог – одно и то же!» (Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 73, 97).]. Ибо «все права и все полномочия я черпаю а самом себе. Я имею право на все то, что я могу осилить» [Штирнер М. Указ. соч. С. 43]. Да, «все позволено», – повторяет Ж.-П. Сартр намеренно эпатирующим тоном и заключает: «Такова отправная точка экзистенциализма» [Цит. по: Философская энциклопедия. Т. 4. С. 557] (что, однако, верно скорее лишь применительно к левацки-анархической его струе).

Однако реальному эксплуататору и лукавому дельцу, который приходит не чтобы рассуждать, но чтобы действительно практиковать вседозволенность над миллионами людей-землян, вовсе не подходит столь ребячливая и наивная откровенность. Ему не по вкусу этот идеологический стриптиз и прямолинейность. Ведь нуждается он отнюдь не в том, чтобы возмутить всех ведомых и эксплуатируемых, всех, кого он решил утилизовать, – но, напротив, в том, чтобы предстать им в максимально приемлемом и симпатичном обличий. Главное же – в том, что абсолютный своецентристский авто-номизм никоим образом и не предусматривает применимость его одинаково для всех. Он по сути своей элитарен и эзотери-чен; что же касается его экзотерических и предназначенных для широкой публики приложений, то в них он по необходимости должен выступить также и как гетерономизм. Он должен опосредствовать себя в своих внешних формах осуществления и дополнить своей противоположностью: свою бунтующую гордыню и своемерную властность – идеологией непритязательности и конформной подчиненности, свой волюнтаризм – фатализмом для других, свое безответственное господство – духом покорности и послушания, свое непризнание никаких норм и границ – ориентацией массового сознания на приспособление к готовым рамкам полезного функционирования… Короче говоря, он должен прикрыть и опосредствовать грубую правду своего крайнего анти-субстанциализма – субстан-циалистскими облачениями.

Вместе с тем ему нужна не отвлеченная рассудочная схематика теоретизирования, но практически действенная, влиятельная именно по отношению к неразвитому и выключенному из развития, стихийному сознанию. От такой практически действенной идеологии требуется, чтобы она умела иррационально увлечь и риторически загипнотизировать, сыграть на слабых струнках и корыстных предвзятостях, убаюкать и очаровать, в то же время заряжая энергией в заранее установленном направлении и мобилизуя на исполнение своих повелений. Для всего этого уже не годятся философизированные рассуждения, вроде тех сартровских, согласно которым индивидуальное сознание есть не что иное, как несубстанциальный абсолют. Или его концепция «неантизации» [См.: Sartre J.-Р. L’Etre et Ie Neant. Paris. 1943. P. 23 и далее]. Гораздо нужнее – популярная система символов, некая мифология или мифоподобная идеология, которая, обладая наркотизирующей силой внушения вместо убедительности, позволяла бы манипулировать и управлять сознанием масс, одновременно подкупая и прельщая каждого индивида туманной возможностью «восстать» из прозябания к гордому самовозвышению, от фатальности к своеволию, от исполнительства и подчиненности к господству над миром… Она должна подсказывать ему: «Мятежник хочет быть “всем”», «Бунт – одно из главных измерений человека» [Камю А. Бунтующий человек// Вопросы литературы. 1980. №2. С.183, 186].

Такого рода анти-субстанциалистская мифологическая и мифоподобная символика существует. Древнейшим образом ее может послужить миф о Прометее [См.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 226 и далее]. В новейших своих вариантах и разработках он концентрирует в себе различные антропософские и антропотеистические веяния и псевдопророчества. Существует и так называемая героическая этика, или прометеизм в более узком смысле [См.: Боранецкий П. 1) О достоинстве человека. Париж, 1950; 2) О самом важном. Конечное назначение человека. Париж, 1956]. В нем обновляются тенденции ренессансного «титанизма» и проповедуется, что наделенный «творческим величием» человек имеет призванием и сверхзадачей присвоить себе господство над космосом в качестве его центра, подобно тому как когда-то Прометей – похититель огня – присвоил нечто более высокое ради свое-мерно-земных интересов. Вся Вселенная объявляется всего лишь материалом и фоном для самоутверждения начала собственно человеческого, сугубо человеческого…

Суть символики прометеизма, взятого в самом широком смысле, – в качестве мифоподобной практически-действенной идеологии – на самом деле очень проста. Она заключается в решимости наложить на всю Вселенную, ведомую и неведомую, готовое мерило человеческих присвоительских интересов и потребностей и сделать его своей добычей, своим средством. В прошлом было и ныне есть на Земле великое множество людей, являющихся на практике обыденно-жизненного отношения к окружающему миру именно промете-истами, хотя сами они этого не знают и, скорее всего, никогда не занимались изучением идеологии прометеизма и анти-субстанциализма. Для них стало привычным делом вторгаться во внечеловеческую действительность и распоряжаться ею, так сказать, в одностороннем порядке – «по праву Прометея», – т. е. нимало не будучи готовым поставить свои при-своительские потребности и критерии под сомнение и посмотреть на себя радикально извне – с позиции «другой стороны», со стороны Вселенной и ее имманентной объективной диалектики. Эта аксиологически совершенно слепая и глухая к внечеловеческому миру решимость навязывать себя ему, вламываться в него в качестве добытчика и похитителя, присвоителя и использователя, в качестве незванного и непрошенного хозяина и своекорыстного, своемерного господина стала как бы само собой разумеющейся «нормой» (опять-таки, «по праву Прометея») для слишком многих землян. Мы, люди, слишком привыкли вовсе не задумываться над тем, насколько мы сами достойны активно присутствовать, распространять свое влияние и по-своему изменять мир, да и достойны ли вообще. Практический, бессознательный про-метеизм и есть не что иное, как жизненная ориентация на преуспеяние в средствах, в вооруженности и оснащенности, безудержно и безмерно развиваемых безотносительно к сфере ценностей, к реальному возвышению человека от не-достоин-ства к достоинству и, следовательно, при пренебрежении к такому возвышению.

Необыкновенное обилие во всех жанрах искусства и распространенность более или менее апологетических версий мифа о Прометее – похитителе, т. е. таких, в которых он изображается благородным героем и безвинным страдальцем за свое благодеяние, вряд ли было бы возможно без достаточно широкой распространенности стихийного, бессознательного прометеизма. Однако тем печальнее наблюдать, как сознательный и даже философски искушенный антропоцентризм берет на себя упрочение и усиление этой нравственной невоспитанности, этой инерции, этой крайней отсталости культуры общения в ее глубинных и универсальных формах. Как концепция и как намеренное культивирование символов отказа человека от того пути совершенствования и многомерного исторического прогресса, на котором он может стать действительно достойным своего космического созидательного (анти-энтропийного) со-творческого призвания, промете-изм представляет собою выразительное подытожение всего антропоцентризма вообще – как коллективного, так и индивидуального – подытожение и выражение его губительности для человечества. Ведь со-творческое космическое призвание отнюдь не есть нечто такое, во что можно было бы вломиться и что поддавалось бы похищению и присвоению «в одностороннем порядке», т. е. лишь на том субъективистском «основании», что мы этого хотим.

В свете всего сказанного индивидуалистический анти-субстанциализм предстает не просто как одна из двух форм антропоцентризма, а и как раскрывающая и довершающая его губительный смысл в любых его формах. Более же всего анти-субстанциализм пагубен как раз в том, что он сам притязает поставить во главу угла и на чем сильнее всего делает ударение – в сфере творчества. Ибо он нигилистически отсекает человеческое творчество от его непрестанно питающих истоков, от живой, постоянно требующей возобновления преемственной, глубинной связи с беспредельной объективной диалектикой. Он отвращает человека от того неисчерпаемого и невыразимо богатого наследия, лишь приемля которое в свою вечно становящуюся сущность человек может истинно творить, быть субъектом со-творчества.

Критикуя анти-субстанциализм в его наиболее нигилистических тенденциях, можно извлечь из такой критики поучительный урок: только по ту сторону всякого увековечивания человеком самого себя в качестве Мерила Всем Вещам, только по ту сторону всякого антропоцентризма начинается собственно творчество. Настоящее творчество принципиально не-антропоцентрично, несвоецентрично. Чтобы быть творцом, человек должен быть наследником, или воспреемником. И он лишь настолько становится творцом в истинном, универсальном смысле, насколько делается наследником и воспреемником всей объективной беспредельной диалектики. Но, разумеется, речь идет о наследовании отнюдь не в одних лишь средствах, или в вооружении объектной активности, а о вби-рании наследия, или Дара, в объективно более высокие уровни и слои человеческого субъектного бытия, о впитывании его всею познавательной, художественной, нравственной и, главное, общительской жизнью. Такое несвоецентричное вби-рание и впитывание есть не присвоение, но приобщение.

§ 5. Антиномичность анти-субстанциализма и его самоотрицание. Проблематика общения

Даже и внутри пределов анти-субстанциализма, а именно – постольку, поскольку он сам выражает собою уже не безразличные атомистические связи, но связи искательства, –возникает и постепенно крепнет совершенно обратное стремление. Оно идет прочь от бездны нигилизма и онтологического аутизма и, правда, пока еще внутри атмосферы коллективного антропоцентризма, пытается найти выход из одинокого своецентристского Я – к Другому субъекту. Оно пытается по-своему осмыслить проблематику общения. Такова идея экзистенциальной или, в иной редакции, персоналистической коммуникации, под которой подразумевается не нечто вторичное, постороннее собственному бытию каждого, но нечто, изначально входящее в это бытие и неотъемлемо присущее ему как внутреннее условие. Это философское понятие коммуникации, поднимаемое, например К. Ясперсом, почти до статуса категории, указует не на внешние соприкосновения и акты передачи средств или обмена разного рода средствами, будь то нечто вещественное, физически-энергетическое или какая-то информация, не на функционально-ролевые взаимодействия между людьми в сфере цивилизации, где в той или иной степени господствуют объектно-вещные формы поведения людей, короче говоря – не на «массовую», а, напротив, на интимно-личностную сопричастность людей друг другу. Правда, эта сопричастность усматривается лишь в необъективированных и, как предполагается, даже вовсе необъективируемых достояниях внутренней жизни. Это – общение «в истине бытия».

Здесь мы видим, как сама человеческая «экзистенция», а равно и способ ее бытия – «трансценденция» – подвергаются весьма существенному переосмыслению. Другой субъект для человека выступает уже не как нечто отталкиваемое, негативное, свидетельствующее о замкнутости индивидуального Я, – не как «граница моего Я», – а в некой позитивной со-присущности. «Я не есть самость для себя, – говорит Ясперс, – но становлюсь ею во взаимодействии с другой самостью», так что даже при отсутствии непосредственно наличного взаимодействия, в состоянии одиночества все то, кем может стать каждая самость, опосредствовано становлением других, со-причастных самостей: «где есть коммуникация, там есть и одиночество» [Jaspers К. Idee der Universitat. Berlin, 1923, S. 36]. В такой атмосфере внутренняя, прежде замкнутая негативно-подвижная жизнь «трансценденции» получает выход из царства теней в область некоторой взаимности, ибо у каждого сама экзистенция есть «лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией» [Jaspers К. Philosophic. Berlin, 1948. S. 9]. С такой точки зрения и силы человеческой культуры предстают в ином свете: «разум» выступает как совпадающий по сути своей с личностной волей к коммуникации, выходящей за пределы самозамкнутой, своецентрист-ской самости. За этим уже ощутимо проступает возможность и необходимость тенденции, ведущей к освобождению человеческой действительности от заточения внутри непосредственной, «дурной» индивидуальности – в мир, полный опосредствований. «Все то, что есть человек… обретается в коммуникации..,» [Цит. по: Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса // Человек и его бытие. М., 1978. С. 110]. Внутренние творческие силы всех других оказываются таковы, что они имеют для своего развертывания необходимым условием – творческие силы и духовное достоинство каждого, вот-этого человека. И в особенности это касается свободы: «Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен также и другой. Изолированное или изолирующееся самобытие остается простой возможностью или исчезает в ничто» [Цит. по: Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса // Человек и его бытие. М., 1978. С. 110-111. См. также: Аверинцев С. С. Ясперс Карл // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 620-622].

Так идея коммуникации позволяет найти тот критерий, без которого акт творчества в атмосфере культуры и акт негативного своеволия, выпадающий из всякой культуры, оставались бы неразличимыми на почве анти-субстанциализма Таким критерием становится взаимность бытия между Я и Другим. «Экзистенциальное общение служит своего рода гарантом против смешения экзистенции с произволом» [Гайденко П.П. Указ. соч. С. 111], следовательно, и против опустошения всякого акта, совершаемого человеком, и вырождения его в «чистый» от содержания культуры. Благодаря ориентации на взаимность, выполнимую в процессе общения, каждая самость как бы открывает для себя в абсолютно непроглядной ночи недоверия ко Вселенной – светлые точки Других самостей. И в них находит опору для своей все-таки доверчивости! Получает принципиальное признание множество смысловых центров в мире: каждый человек безусловно незавершим внутри своих границ. Он встречается не в качестве чего-то заранее определенного и априорным масштабом «измеренного», но в качестве самостоятельного смыслового микрокосма, в котором никакая претворенная возможность не может быть самой последней, «завершающей его». Так антропоцентризм превращается в полицентризм. Этот экзистенциальный полицентризм выводит логику анти-субстанциализма на последний рубеж его концептуальных потенций. Ибо еще один шаг – и вслед за уразумением того, что каждый обязан не только самому себе, должно прийти понимание того, что и все вместе люди обязаны не только самим себе, что они суть наследники всей Вселенной, ее беспредельной объективной диалектики. Но этот шаг потребовал бы переступить через то фундаментальное недоверие к внечеловеческому миру, на котором взращен весь анти-субстанциализм.

В еще большей степени, нежели носители идеи коммуникации, остающейся в пределах экзистенциализма, осмысливают проблематику встречания с Другими философские антропологи, развивающие концепцию диалогического общения, в особенности Мартин Бубер. В антропологической концепции Бубера озабоченность субъекта своей собственной аутентичностью уже не выступает как самодовлеющее, единственно исходное начало. Озабоченность аутентичностью Другого образует здесь самостоятельный мотив, звучащий не менее явно и властно. «Встреча» с Другим, собственно, в том и заключается, что каждый принимает каждого не только как необходимое условие осуществления и развертывания своей самости, но прежде всего вне всякого своецентричес-кого мерила (сложившихся ожиданий, разумений, интересов и т. п.) – ради самого по себе Другого. Если нет устремления помочь Другому быть по-своему аутентичным, то вообще нет и «встречи» с ним, нет диалогического отношения «Я-Ты», нет «Ты-мира». Это устремление должно быть совершенно бескорыстным, практически и теоретически непредвзятым, не несущим в себе никакой априорной преднастроенности. И только благодаря приятию Другого во всем его своеобразии и во всей инаковости, каждый сохраняет свою собственную аутентичность. Более того, М. Бубер делает шаг – правда, только шаг – еще дальше: диалогическое отношение как отношение по преимуществу (Beziehung), мало того, что сохраняет в неприкосновенности каждую из участвующих сторон и «вклад» каждой из них в процесс встречи, – оно кроме того еще и порождает некоторое «приращение». Так в нем возникает что-то такое, чего не было и не могло быть ни в «Я», ни в «Ты» самих по себе сущих и что впервые созидается самой взаимной встречей как нечто сущее лишь «между Я и Ты ».

Если бы М. Бубером был сделан не только этот первый шаг, то произошло бы удивительное открытие: не одно лишь «приращение», а также и вся полнота и вся конкретность собственно субъектного бытия каждого из участников процесса диалогической встречи предстали бы как сущие исключительно «между» ними, причем не между двоими и только, а между всеми субъектами вообще. Субъектность как таковая предстала бы как всецело сотканная из междусубъект-ности и как не содержащая в себе буквально ни грана изначально самозамкнутого просто «своего собственного» бытия, безотносительного и безразличного к бытию всех других. Подлинно субъектный мир весь пронизан и насквозь прозрачен для взаимности и со-причастности. Он весь целиком построен из того, что М. Бубер находит лишь в «приращениях», лишь в сравнительных явных формах обнаружения междусубъектности.

Почему же произошло так, что М. Бубер лишь указал на специфические явные формы самообнаружения междусубъект-ности, предстающей в этих формах как бы свободной и совершенно инородной по отношению к связям субъект-объектным, но не увидел и не проанализировал той скрытой междусубъектности, которая таится за связями субъект-объектными и сложно опосредствована ими? Почему он не только не установил и не признал всеобщности междусубъектных отношений в их предметной содержательности, но и дуалистически противопоставил выделенные им «диалогические отношения» – всем иным, не диалогическим? Дело в том, что, как и вообще в анти-субстанциализме, всякая предметность выступала для М. Бубера не только как объективная, но и как одновременно и обязательно объектная, более того – в форме отчужденности и враждебности «внутреннему» субъекту. Всякая предметно-содержательная деятельность выступала для него в форме объектной активности до такой степени, что даже творчество как таковое попало в разряд анти-диалогических феноменов, не говоря уже об объективном познании вообще. Все это – всего лишь мир «когнитивно-практического», в котором М. Бубер некритически останавливается на форме овещненности этого мира, на его сосредоточенности лишь на объектах-вещах, на «продуктивности», на вещной результативности. Именно за его «продуктивность» и подвергается творчество изгнанию из междусубъектной сферы в противопоставленную ей сферу бессубъектную, в «мир ОНО». «”Диалогизм” противостоит идее материально-практического изменения действительности» [Субботин М. М. Проблема сущностного проявления человека в современной философской антропологии // Человек и его бытие как проблема современной 4′илософии. М., 1978. С. 173. – К сожалению, характеристика и критика взглядов М. Бубера нами была дана без учета его работы «Ich und Du» (Werke Bd 1. Munchen-Heidelberg, 1962), в которой предвосхищены многие идеи М. М .Бахтина]. Этот самоизолировавшийся от чуждого ему мира «диалогизм» как бы отказывается стать всепроникающей силой, призванной внести духовно-содержательную междусубъектность во все уголки и во все дни человеческой жизни у каждого из людей. И вот мы оказываемся остановившимися перед дуалистической пропастью, которая неустранимо расколола культурно-историческую действительность человеческой жизни надвое: по одну сторону ее – принципиально нетворческий «диалогизм», по другую – столь же принципиально «недиалогическое» творчество. И нет им возможности вновь соединиться.

Между тем необходимо не просто соединить и спаять воедино междусубъектность и творчество в их объективной, т. е. далеко не только объектной содержательности и предметной развернутости. Необходимо и первостепенно важно разглядеть в этом слитном единстве, в этом глубинном тождестве тот универсальный принцип, только из которого и можно понять также и все формы их разъединенности и разорванности, все их превратные формы существования и проявления. Нет на свете более творческого дела, нежели междусубъектное общение. И нет более общительного процесса, нежели собственно творчество. Творчество по самой сути своей меж-дусубъектно. Оно есть все высшее и тончайшее в человеческом деянии, претворяемом как работа общительности. Однако раскрытие всего этого предполагает радикальный выход за пределы как субстанциалйстского, так и анти-субстанциа-листского горизонта и полное преодоление пережитков, остающихся от этих концептуальных традиций. – главным образом, пережитков антропоцентризма в любых его обличиях.

Заключение ИТОГИ И ПЕРСПЕКТИВЫ

Во-первых, собственно философское рассмотрение творчества отличается от всех специальных подходов к нему тем, что с самого начала ставит проблему адекватного его понимания и направлено не на отдельные его аспекты – сопровождающие его факторы, условия, результаты, привходящие в него обстоятельства и т. п., а на само творчество, на его универсальный, онтологический, объективно-диалектический смысл. Такое рассмотрение стремится решить вопрос о том, как возможно верное понимание творчества в его внутреннем, глубинном смысловом содержании, доводя осмысление этого вопроса до его совмещения с вопросом о том, как возможно и чем должно быть творчество человеческое в его отношении к потенциям всей беспредельной объективной диалектики, царящей во Вселенной. Тем самым философский подход есть, с одной стороны, непременно теоретико-познавательный, гносеологический, полностью опосредствованный рефлексией над принципиальными возможностями и способностью постижения; но, с другой стороны, именно эта опос-редствованность переводит понимание, как встречу подобного с подобным, в план онтологический. Вопрос о том, как сделать творчество предметом субъектного разумения извне, перерастает в вопрос более глубокий и объемлющий: как субъекту самому быть творческим, быть достойным креативности, как объективно оправдать свою собственную волю к ней.

Это открывает бесконечную перспективу конкретизации тех критериев, того достоинства в его объективном понимании, которыми субъект призван руководиться в своих устремлениях, отправляясь не от себя и ориентируясь не безотносительно к внечеловеческой действительности, но как несущий ответственность, и притом шаг за шагом возрастающую, все более глубоко простирающуюся ответственность перед нею, как ее преемственный наследник. Это преемственное наследование незавершимо, и от него неотделимо космическое назначение человека, его созидательное призвание.

Во-вторых, сначала отношение между пониманием творчества и им самим, далее – между различными креативнос-тями, наконец, между всяким человеческим творчеством вообще и наследуемым им содержанием, в конечном же счете – беспредельной объективной диалектикой – все эти отношения ставят проблему особенного рода диалектической связи: гармонической. Ибо вопрос о понимании, выверенный на взаимность с тем, чтб подлежит пониманию, т. е. опосредствованный тем, нуждается ли оно само в том, чтобы его подвергли пониманию и какому именно, – вырастает в систему вопросов об участии, о включении в связи со-причастности, о бескорыстном, несвоемерном приятии проблемно-творческих задач, общих и специфических, иерархически неисчерпаемых, гармонически единых в их самостоятельном саморазвертывании. Связи такого рода требуют необычной логики, отличной от логики органических систем, построенных на снятии всех инородных элементов. Требуется логика, включающая в себя снятие, но вовсе не сводящая к нему, логика полифонирования, конкретизирующая собою не-антагонисти-ческие отношения. Такая логика предполагает внутреннее приятие объективных диалектических противоречий как своих собственных. Творчество предстает как со-творчество в разрешении проблем-противоречий.

Это открывает перспективу дальнейшего исследования и практического утверждения гармонических отношений как со-творческих.

В-третьих, проблема о включении субъекта в гармонические связи со-творчества, в связи со-причастности требует от него радикального самопреобразования, опосредствованного преобразованием обстоятельств, – так, чтобы он был способен ко все более глубокой со-причастности и включенности такого рода, чтобы он становился внутренне достойным этого. Это и есть процесс «вырабатывания внутреннего человека» (К. Маркс) [Marx К. Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 387 («vollige Herausarbeilung des menschlichen Innern»). В имеющемся русском издании перевод второй половины приводимого здесь отрывка («полное выявление внутренней сущности человека»–см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 476) семантически допустим, но по концептуальному смыслу противоречит первой половине того же отрывка и отвечает логическому преформизму и субстанииалистскому редукционизму. См.: Проблема человека в экономических рукописях К. Маркса 1857–1858гг. Ростов-н/Д, 1971]. По своей сути этот субъектно-твор-ческий процесс отнюдь не замкнут внутри себя, но имеет сугубо объективные критерии, но не ситуативно-конечные, не функциональные, а над-ситуативные, не-функциональные, ценностные. Самоориентация креативных сил субъекта представляется чем-то предельно независимым от остальной действительности, чем-то самым субъективнейшим в ее воле, в ее целях и ценностях. «…Кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы» (В. И. Ленин) [«На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его. – находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели. вне мира взятые, от мира независимы…» (Ленин В. И. Полн. собр. соч Т. 29. С. 171). Эта же самая логика применима и к ценностям]. Кажется, что ценности не из мира происходят и лишь противостоят ему, как специфически человеческое достояние. Но на самом деле это не так: ценности, равно как и цели «порождены объективным миром и предполагают его…» [Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 29. С. 171]. Особенно же важно это в креативном процессе самопреобразования, вообще в жизни креативных сущностных сил человека. Обладание такими силами отнюдь не самооправдано. Творчество вовсе не есть заведомо благое дело, – оно должно самокритично самоопределиться через посредство объективных ценностей. Тем более это касается раздвигания границ креативного потенциала, – оно должно быть строго оправдано ценностным контролем. Истинное творчество есть объективно ориентированное ценностное, над-функциональное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания.

Это открывает бесконечную перспективу конкретизации творческого призвания человека через посредство расширения и обогащения его аксиологического горизонта, через углубление его со-причастности беспредельной объективной диалектике.

В-четвертых, отношение субъективного творчества к объективной действительности есть не просто заурядный частный случай отношения субъективного к объективному. Самая суть креативного процесса такова, что требует соотнесения его не с какими-либо преходяще-конечными и ограниченными, парадигмально-определенными объективными явлениями, а прежде всего и поверх всего – с непреходящим, беспредельным содержанием объективной диалектики всей Вселенной: этот процесс предстоит ей как таковой. Но само это предстояние диалектически противоречиво. С одной стороны, творчество принципиально не гетерономно; оно не может быть всего лишь «эхом»-реакцией на какую-то принуждающую извне силу, предопределенным ее «следом» или последствием; оно не сводимо к средствам какого бы то ни было порядка, не заключимо в сферу «пособий» и «вооружений»; оно мотивировано над-утилитарно. С другой же стороны, творчество в его истинной сути столь принципиально не автономно, не автакрично, не самозамкнуто и не самодостаточно. Оно своею специфической логикой находится «по ту сторону» гетерономности и автономности, субстанциалистской пассивности и анти-субстанциалистской активности, «по ту сторону» чужемерия и своемерия, чужеволия и своеволия. Оно призвано преодолевать какие бы то ни было преходящие и конечные мерила («масштабы») [Согласно К. Марксу, человек повсюду умеет прилагать самому же предмету присущую меру, или мерило (ср. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 94, где русский перевод дан с ошибкой: «мерка» вместо категории меры). В дальнейшем изложении производный от категории меры Марксов термин «MaBstab» будет передаваться как «мерило». Смысл его созвучен «парадигме» или «эталону культуры» Готовность принять в себя мерило каждого встречаемого предмета – вот начало культуры вообще; см. также: Маркс К., Энгельс Ф Соч. Т. 46. Ч 1. С. 476], подниматься над любыми парадигмами, выходить за все пределы, – но лишь ради того, чтобы быть поистине верным тому, чему достойно быть абсолютно верным, – непреходящему и бесконечному «мерилу», неисчерпаемой объективной диалектике.

Это открывает перспективу исследования творчества в его межпарадигмальных и над-парадигмальных характеристиках.

В-пятых, соотнесение креативного процесса с объективной диалектикой как единственно абсолютной для него не может и не должно миновать все относительное; ради безусловного оно не может и не должно пренебречь всем условным. Напротив, это соотнесение ближайшим образом должно иметь перед собою уникальное средоточие универсальности, временное представительство вечного. Определенный, особенный, единично-личностный облик с его неповторимыми чертами должен являть ей собою уникально выраженное и присутствующее в «здесь и теперь» универсально-абсолютное содержание диалектики. Ближайшим образом творчество всегда соотносит себя именно с таким воплощением, с таким присутствием бесконечного в форме конечного бытия другого, с которым он вступает в конкретно-социальные отношения.

Когда дело касается лишь социально-ролевых связей и функций, когда в определенных пределах допустимо, чтобы мы «рассматривали лиц только как персонифицированные категории, а не индивидуально» [Маркс К.. Энгельс Ф Соч. Т. 23. С. 173. - Подробнее см. в гл. IV], тогда тем объективно-содержательным предметным полем, внутри которого для индивида находится другой как представитель всего этого поля, может быть вполне конечная, замкнутая система. Тогда, в пределах овещненных экономических явлений или им подобных условий, предметное поле выступает ограниченным и не простирается дальше человечества. Ничего большего, никакого более широкого и богатого предметного поля не требуется тогда для отношения индивида к своему другому. «…Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода “человек”» [«Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62, прим. № 18. – Ср. провозглашение антропоцентристом Л. Фейербахом того, что «истинная диалектика .. это диалог между Я и Ты». «Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе… Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т, 2. С. 203)]. Однако как только мы выходим за рамки социально-ролевых функций, где индивиды выступали только как персонификаторы объектно-вещных категорий, так может потребоваться расширение того предметного поля, представителем и «формой проявления» которого должен быть другой для субъекта. Если же речь заходит о специфически творческих процессах и о креативных сущностных силах, то становится логически необходимым раздвинуть границы предметного поля до всей объективной диалектики вообще, до ее незавершимой, неухватываемой ни в каких заранее установленных, окончательных мерилах, неисчерпаемой беспредельности. Тогда уже нельзя выключить другого субъекта из универсальной мировой связи, не нанеся непоправимого ущерба объективной ориентации творчества. Тогда «ансамбль общественных отношений» [Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 262] уже неправомерно было бы изолировать от внечеловеческой действительности, которую должен представлять собою каждый человек-«ансамбль». Тогда тезис: «человеческая сущность и есть истинная общность…» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч… Т. 1. С. 447], означающий, что эта сущность образована именно общением, именно междусубъектными взаимосвязями и что она всецело междусубъектна, подразумевает для нас всю полноту включенности человеческой сущности – через посредство культуры – во внечеловеческую действительность, подразумевает не изолированность, а приобщенность к беспредельной объективной диалектике.

Это открывает многообразные перспективы для изучения культуро-исторических содержаний вообще и особенно – культуры общения – как опосредствующих отношений человека ко всей Вселенной.

В-шестых, творчество в его подлинной сути, как созидательное призвание человека во Вселенной принципиально не своецентрично, не антропоцентрично. Это, конечно же, нимало не означает возврата вспять к какому-нибудь техно-цент-ризму или иному веще-центризму. Это означает, что только в объективной диалектике человек находит высшие, бесконечные критерии и ориентиры для своего творчества, для выполнения им своего космического назначения. Вселенная есть нечто бесконечно более достойное, нежели безразличная сумма нейтральных объектов-вещей, нежели фон и кладовая средств-полезностей.

Свое происхождение из нее, свое вечное становление и преемствование ее объективной диалектике человек должен незавершимо продолжать. Такова непрестанная и бесконечная встреча двух бесконечных становлений: человеческого, устремленного к абсолютности, и космического, подлинно абсолютного [Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. . Т. 46. Ч. 1. С. 476]. В этой непрерывно обогащаемой новым предметным содержанием встрече происходят два процесса открытия и в то же время два процесса претворения: раскрывая новые богатства объективной действительности, субъект претворяет их в своем бытии; раскрывая новые виртуальные слои своего бытия, субъект претворяет посредством себя многое такое, что требует креативного опосредствования для своего осуществления.

Это намечает перспективы исследования скрытых возмож ностей человека, но не ради безответственного и корыстного их использования, а ради ценностно ответственного совершенствования, в гармонии с критериями культуры общения и объективной диалектики вообще.

Наконец, в-седьмых, творчество по сути своей междусу-бъектно, так что сами креативные сущностные силы полностью проникнуты логикой междусубъектности. Этим кратко подытоживается все сказанное.

Вместе с тем,междусубъектный подход прочерчивает перспективы анализа, который должен проследить и выявить в деятельностно-общительных связях различные уровни рефлексии, ступени сложности проблемных задач, входящих в креативный процесс, и структурные слои, или смысловые поля внутри отношений созидания. Но это уже тема следующей книги.

Москва, 1981 г.