【作者】王平
【期号】199406
【总期号】225
【页码】82
【正文】
内容提要：神魔小说《四游记》在民间信仰的基础上创作而成。民间信仰的自发性、功利性、神秘性、散漫性等特征对其创作给予了深刻影响。尽管《四游记》等神魔小说的人物、情节、环境等主要因素都是现实中所不可能存在和发生的，却能够为生活在现实中的各个层次的读者所接受和解读。从民俗学的角度分析，造成这一现象的根本原因，就在于神魔小说有民间信仰这一赖以存在的文化心理依据。
中国古代神魔小说与民间信仰有着密切关系，甚至可以说，没有无处不在的民间信仰，就没有丰富多彩的神魔小说。所谓民间信仰是指民间存在的对某种精神体、某种宗教等的信奉和尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以至一般的迷信。神魔小说的人物、情节、环境等往往从民间信仰中汲取素材，甚至由于它的传播和再创造，使民间信仰得以增其影响、扩其波澜。当然，神魔小说与民间信仰又有着本质的区别。作为文学创作，神魔小说一方面要利用民间信仰在读者群中的影响，同时又必须将民间信仰中的宗教迷信色彩改造转换为审美愉悦因素。这种改造和转换的契机就在于民间信仰与人为宗教相比，具有完全不同的特征。概括起来说，就是它的功利性、自发性、神秘性和散漫性。正是民间信仰所具有的这些特性，使其能够在性质、机制、功能等方面向神魔小说转化。本文拟以《四游记》为例，对神魔小说上述的文化心理依据作些探讨。
一
《四游记》包括杨致和的《西游记传》、吴元泰的《东游记》、余象斗的《南游志传》及《北游记》。各书都有许多别名，如《西游记传》又称《唐三藏出身传》，《东游记》又称《东游记上洞八仙传》、《八仙出处东游记传》，《南游志传》又称《五显灵官大帝华光天王传》，《北游记》又称《北方真武祖师玄天上帝出身传》。从这些书名便不难看出，《四游记》全部取材于在民间流传甚广的几位佛道中人及其传说。四部书最初单独刊刻于明季，尽管是书商为赢利而编撰刊行，粗制滥造，但却流传甚广。至清代中叶，书商遂合四书为《四游记》，并一刻再刻，至今我们看到的仍有嘉庆十六年（1811）、道光十年（1830）等版本⑴。之所以出现这种情况，就是因为四部书与民间信仰有着密切关系。鲁迅先生早已指出：“凡所敷叙，又非宋以来道士造作之谈，但为人民闾巷间意，芜杂浅陋，率无可观。然其力之及于人心者甚大……”⑵四部小说“及于人心者甚大”，实际上是因为书中所描写的神仙灵ｑí＠⑴“及于人心者甚大”。四部书的编撰者借助于民间信仰之力，才使它们能够历经200余年而不衰。
我们先来考察一下《东游记》所依据的有关八仙的传说和信仰。八仙是道教中八位神仙的合称，但他们实际上是民间造出的神，后来才被道教吸收进其神仙谱系，在全国各地都流传着这八位神仙的故事。“八仙”之称起源甚早，晋谯秀《蜀记》中即载有蜀之八仙，唐代有《八仙图》、《八仙传》。元杂剧中开始出现民间所说八仙故事，如岳伯川的《吕洞宾度铁拐李岳》、马致远的《吕洞宾三醉岳阳楼》、谷子敬的《吕洞宾三度城南柳》、范子安的《陈秀卿误上竹叶舟》等。明代八仙故事流传更为广泛，并已基本定型。永乐宫壁画中就有一幅“八仙过海”图，八位仙人各执法宝，在波涛翻滚的海水上谈笑自若，缓缓而行。永乐宫纯阳殿上还有一幅“钟离吕祖谈道图”，钟离权袒胸露腹，侃侃而谈；吕洞宾拱手敬听，肃然起敬。
其次，我们再考察一下《北游记》所依据的有关玄武大帝的传说和信仰。“玄武”又称“玄武神”、“玄帝”、“玄武帝”。北宋真宗大中祥符五年（1012），为避天尊圣祖赵玄朗讳，改称“真武”。玄武是古代的北方之神，即二十八宿中的北方七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁。汉代以颛顼为北方黑帝，以玄冥佐之，玄武还未脱离星辰崇拜。汉张衡《思玄赋》：“玄武宿于壳中兮，腾蛇蜿而自纠。”唐李善注：“龟与蛇交曰玄武。”玄武以龟蛇为象征物，逐步脱离了星辰崇拜。为什么龟蛇成为了玄武的象征物？这与二十八宿星群皆以动物命名有关，即所谓东方青龙，南方朱雀，西方白虎，北方玄武。关于玄武的传说由来已久，唐段成式《酉阳杂俎·续集》卷三载：“朱道士者，太和八年，尝游庐山，ｑì＠⑵于涧石，忽见蟠蛇如堆缯锦，俄变为巨龟。访之山叟，云是‘玄武’。”五代于逊《灵应录》载：“沈仲霄之子于竹林中见蛇缠一龟，将锄击杀之。其家数十口，旬日相次而卒。有识者曰：‘玄武神也’。”至宋代，玄武神引起统治者的兴趣，天禧六年（1022），诏加真武号曰真武灵应真君。道教也将其奉为守护神，据《历世真仙体道通鉴》卷五十三，宋徽宗曾命道士林灵素请真武“真容”，云中始现苍龟巨蛇，继现一巨足，最后现出真相：“身长丈余，端严妙相。披发皂袍垂地，金甲大袖玉带，腕剑跣足，顶有圆光，结带飞绕。”自此，真武“灵迹”昭著，各地建起许多真武庙。元明时期，真武依然显赫。元封真武为元圣仁威玄天上帝，明成祖朱棣更大力提倡真武信仰。
再次，我们考察一下《南游记》所依据的有关华光天王的传说和信仰。华光天王是民间所敬奉的火神之一，据说因为烧了玉帝御座而被贬下界，专司人间火灾⑶。既然是火神，就与早期民间信仰的火神祝融有关。《山海经·海外南经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”先秦时期，人们对火神充满敬爱之情，《国语·郑语》载：“夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大、天明地德、光照四海，故命之曰祝融，其功大矣。”汉代以后，人们对火的畏惧越来越重，由崇拜而变为ｒáｎｇ＠⑶避其灾，火神的形象也发生了很大的变化，民间所祭火神都具有较多的地方色彩。江浙一带以炳灵公为火神，民间在其诞日祭祀。《古今图书集成·神异典》卷五十引《江南通志》：“至圣炳灵公庙，庙在常熟县治西北，相传为火神。”清姚福均《铸鼎余闻》卷一：“吴俗以炳灵公为火祖，六月二十三日是其诞，或云是七月十八日。”《浙江风俗简志》“宁波”条：“六月二十三日为火神生日。旧时这天有的妇女不吃饭，不喝茶，仅吃点瓜果，俗称‘吃饿菜’，谓之‘火神素’。”《青城县志》：“四月八日，火神寿诞，祀神演戏。士农工商无不相约进香，更有还愿演戏者。”可见四川一带以四月八日为火神诞辰。广州一带则于十月祭火神，所敬火神为华光大帝：“十月朔日，以五＠⑷杂芥菜食，辟寒气，举火星醮。”⑷
最后应当指出的是，杨致和的《西游记传》乃吴承恩《西游记》的缩写本，这已成为学术界比较一致的看法。只是因为吴本《西游记》部头太大，《四游记》的编定刊刻者才选用了杨本《西游记传》。唐僧取经的故事自唐代以来便渐见流传，尤其是孙大圣逐渐取代唐僧而成为取经故事的主人公后，民间也渐有祭祀孙大圣的信仰出现。至于小说中的其他人物，如观音菩萨、玉皇大帝、二郎神等，在民间更是受到广泛的崇拜信仰，兹不一一列举。
由此可见，四部书的编撰者皆从上述的民间传说和信仰中撷取了素材，确定了人物。四部书之所以能够广为流传，历久不衰，也是由于它们合乎了民间信仰，借助了民间信仰。
二
上述民间信仰的一个突出特征，便是都与功利实用目的相联，而不象人为宗教更多地强调超功利地修行和自我完善，强调无条件地崇拜某一偶象，全身心地向往彼岸世界。神魔小说的编撰者们正是充分利用了民间信仰的功利性，将其进而转变为服从某种现实目的的文学创作。《四游记》在这方面便是一个明显的例证。
人们早已发现，民间对八仙的信仰，并不是出于对宗教的虔诚，更多地是考虑了世俗心理的满足。清黄斐默《集说诠真》引《事物原会》说，八仙分别代表着老、幼、男、女，富、贵、贫、贱，是社会上各种角色的投影，符合各色人等的需要。在老百姓的心目中，八仙是积极干预人生的仙侠，他们锄强扶弱，伸张正义、法力无边，是不幸社会中不幸人们的精神依托。
《东游记》编撰者立意于在八仙的出身上做番文章。铁拐李姓李名玄，其前身魁梧英俊。一日应太上老君之约，随其神游西域，嘱徒弟守其肉身七日。到了第六日，徒弟因母病危，万般无奈，只好将其肉身焚化。铁拐回来后，元神飘荡，无所依托。幸好在林中发现一具饿殍，只得将元神附于饿殍之身，成蓬首垢面、坦腹跛足之象。成为“贱”的化身。钟离权为汉朝大将，领兵与吐蕃战，先胜。铁拐李发现他能够得道成仙，担心他功成封侯加爵，有误大道，便助吐蕃打败钟离。钟离归还后出家访道，终于成仙。故钟离成为“贵”的化身。蓝采和乃赤脚大仙降生，穿着破衣烂衫，一脚着靴，一脚赤足，行为怪诞，乞钱于市。后被铁拐超度为仙，成为“贫”的化身。张果乃混沌以来白蝙蝠所化，隐于桓州中条山，与宛邱、铁拐诸仙论道。开元间被唐玄宗迎至洛阳，屡显神异，成为“老”的化身。何仙姑乃广东增城县何泰之女，唐武后时，梦神人教食云母粉，得轻身。一日遇铁拐、蓝采和，授以仙诀，遂能飞行。武后下诏入朝，中路失之，被铁拐引为神仙，白日飞升而去。成为“女”的化身。吕洞宾姓吕名岩，字洞宾，号纯阳子，乃东华真人后身，唐蒲州永乐县人，生而有异。64岁在长安酒肆遇钟离权，后钟离十试之，才度其仙去。成为“男”的化身。韩湘子，字犹夫，唐韩愈之侄，一日出外访师问道，遇钟离权、吕洞宾，弃家从之游，后仙去。成为“少”的化身。曹国舅乃宋太后之弟，名友。其弟曹二恃帝室之亲多作恶，戒之不听，于是尽散家资，隐迹山林，为钟离、洞宾超度为仙。成为“富”的化身。作者让八仙分别成为老、幼、男、女、富、贵、贫、贱的化身，证明了现实生活中无论何种身份的人，都有得道成仙的可能，这就极大地满足了世俗心理的功利需要。因此，《东游记》问世之后，原来众说不一的八仙名称，便固定统一下来，并为民间所广泛接受。
《北游记》中玄武大帝的崇拜来自古代星宿与动物崇拜。民间信仰此神亦有其功利的目的，认为他有司命的职能。统治者出于功利的考虑，也异常崇拜此神。蒙古统治者认为自己起于北方，由北方大神庇护，入主中原后便特别尊奉真武。揭ｘī＠⑸斯《武当山大五龙灵应万寿宫瑞应碑文》称：“世祖皇帝初营燕都，岁十有二月，龟蛇见于高梁河上。诏即其地建大昭应宫，以祀玄武。”明代朱棣起兵，从北方南下，也利用真武大帝神威。明黄溥《闲中古今摘钞》曰：“每两阵相对，南兵遥见空中真武二字旗帜，皆攻后以北也。”所以朱棣登基后，便“崇重其祀典”，屡次派人朝拜武当山。又因玄武为北方神，北方属水，故明朝的监、局、司、厂、库等衙门中，都建有真武庙，取其以水克火之义。一说因为明成祖“靖难”时，曾受到真武大帝的暗中保护，故借重真武的显赫神威，取其以正祛邪之义。
《北游记》为了进一步突出上述功利目的，便彻底改变了玄武大帝的出身，完全取消掉了其星宿与动物崇拜的来源。玄武大帝的前身变成了玉皇大帝的三魂之一，投生到刘天君家为子。以后又辗转化身三次，随斗母元君到武当山修行，屡经考验，方得复归天界，封为玉虚师北方玄天上帝。这时下界怨、妖二气冲天，怨气是因隋炀帝无道而起，妖气是因太阳宫诸天将作怪而起。玄天上帝受封为北方真武大将军，前往除邪灭妖。武当山有龟蛇二妖，系真武当日脱胎时所遗肚、肠成精，贻害百姓，真武收伏二妖为水、火二将，又收伏了黑煞神赵公明、黑虎精等等妖魔神怪，引以朝天，被玉帝封为玄天部将。永乐三年（1405），真武率部将帮助明王朝击败敌军，明成祖因下诏于武当山建三十六殿、七十二宫祭祀真武。真武大帝便成为降妖伏魔、祛邪除恶的北方大神。
《南游记》的作者余象斗依然在华光天王的出身上大做文章。华光天王在民间被奉为火神，小说便称他的前身为如来佛前法堂上的一盏油灯，久炼而成佛弟子名妙吉祥。先后投生鸟耳山娘娘、斗梓宫炎玄天王为子，被八景宫妙乐天尊收为徒弟，炼成法宝三角金砖。玉皇大帝命其收伏风、火二怪，功成封火部兵马大元帅。因在琼花会上与金枪太子争执，被削职，遂闹天宫。为躲避天将追杀，听从师父火炎王光佛之言，投到女妖吉芝陀圣母所化范氏腹中。吉芝陀为龙瑞王拿住，打入酆都，华光外出寻母，又与天兵天将厮杀，所向无敌，人间任其驰骋。为救其母，又三下酆都，大闹阴司。救出其母后，又变为齐天大圣窃王母仙桃。惹怒大圣，被大圣女月孛用法宝击中，将不起。火炎王光佛出面议和，华光与大圣结为兄弟。后华光终被如来设计诱至灵山，复归佛前。
作者极力渲染华光天王的神通，已经超出了其火神的范围。他搅乱三界，所向无敌，但仍有孝敬生母之心。他不怕天兵天将，却被北方玄天上帝以水败之，又表明了“五行生ｋè＠⑹之理”⑸。余象斗在《东游记》卷首曾写一篇《八仙传引》，中云：“不俗斗自刊华光等传，皆出予心胸之编集，其劳鞅掌矣！”的确，与上述两部小说相比，《南游记》所依据的民间传说甚少，其对民间信仰功利目的的变动也较大，成为作者抒写心志的一部神魔小说。
《西游记》对所据题材功利目的的扩展与超越更为引人注目⑹。西天取经故事在其初期的《大唐西域记》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》中，主要目的还是为了弘扬佛教，只不过添加了一些宗教传闻和奇异故事。在其演化的第一阶段代表作《大唐三藏取经诗话》中，由史实初步转向为虚构的神异故事，出现了猴行者、深沙神。在其演化的第二阶段代表作《西游记杂剧》中，西天取经故事的全班人马已经定型，又增添了许多情节。在其演化的第三阶段代表作《西游记平话》中，重要情节都已粗具梗概。在上述演化过程中，许多民间信仰的神灵仙ｑí＠⑴被引入进来，如玉皇大帝、太上老君、二郎神、李天王、哪叱等等，原有弘扬佛教的功利目的也就随之被冲淡。在此基础上，吴承恩创作的《西游记》进一步淡化了宗教主题，甚至对道教、佛教都给予了嘲弄和讥讽，使这部小说成为作者评价世态人生的巧妙佳作。正如作者在其《禹鼎志序》中所说：“虽然吾书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”应当强调说明的是，尽管《西游记》的主旨已与最初的西天取经故事大相径庭，但它毕竟还是以这一故事为依托，尤其是采纳了众多的民间信仰及传说，才完成了这部最伟大的神魔小说。
由此可见，神魔小说与民间信仰在功利动机上既有联系又有区别。其联系在于二者都具有现实的目的；其区别在于前者的功利动机更为普遍广泛，后者的功利动机却比较单一狭隘。
三
民间信仰还具有自发性、散漫性和神秘性等特征，这些又为神魔小说的创作奠定了基础，提供了条件。
所谓自发性，是指人们对强大的自然力无法抗拒，便想借助超自然的力量去与自然抗争，去解脱现实苦难，从而自发地产生了民间信仰。它的传承和传播也并不需要更多地组织工作，就可以自发地在民间比较广泛地流行。关于火神的信仰便是如此，人们之所以自发地信奉司火之神，是因为领教了火的威力，希望借助火神ｒáｎｇ＠⑶避灾害，镇伏火灾。《南游记》正是在这一心理基础上，塑造了华光这一火神的形象。值得注意的是，华光集神魔于一身，他既敢于搅乱三界，又最终皈依佛前，这充分表明了人们对火神既敬奉又畏惧的内心。
所谓散漫性，是指民间信仰崇拜对象多，崇拜方式杂，往往因时因地而异。关于八仙的传说便是如此。如岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》中的八仙没有何仙姑，而多一张四郎。马致远《吕洞宾三醉岳阳楼》中的八仙也没有何仙姑，却多一位徐神翁。谷子敬《吕洞宾三度城南柳》中的八仙与马致远所说同。范子安《陈秀卿误上竹叶舟》中的八仙有何仙姑，但没有曹国舅而多一徐神翁。《东游记》在此基础上才确定了由铁拐李、汉钟离、吕洞宾、张果老、何仙姑、蓝采和、韩湘子、曹国舅所组成的八仙。因为这一组合最能反映出世俗心理，最合乎世俗要求。
至于八仙中的每一位成员，其传说也异常散乱纷杂。据《续文献通考》载，铁拐李是隋代的李洪水，还有的说他叫李凝阳，与黄帝时雨师赤松子同为远古仙人。岳伯川《吕洞宾度铁拐李岳》则称他本为宋代人岳寿，借尸还魂于李屠之子，为吕洞宾所度。作者为了给他一个“贱”的身份，才采用了小说中现在的说法，这与明《潜确类书》相同。钟离权一说是唐代人，《全唐诗》卷三十一收有其诗《题长安酒肆三绝句》，又有小传，说他是咸阳人，遇老仙传授仙诀，又遇华阳真人、上仙王玄甫，传道入崆洞山，自号云房先生。钟离权曾自称“天下都闲汉”，后代遂误钟离权为汉人。小说《东游记》为给他一个“贵”的身份，便称他为汉代大将军。其他各仙也都有类似情况，不一一列举。
所谓神秘性，是指民间信仰的思想基础主要是万物有灵的观念，认为天地山川、日月星辰、走兽飞禽、花草林木都有灵魂，不加区别地将这些对象统统神秘化，而不必要象人为宗教那样给予经典的阐述。这就为神魔小说作者们提供了想象的广阔天地，从而增强了小说的审美愉悦功能。
《西游记》作为神魔小说的代表作，更是充分地运用了民间信仰的上述特性。小说之所以将孙悟空列为主人公，正是因为在西天取经故事的流传中，孙悟空已自发地成为人们所敬奉的神灵。小说前七回集中笔墨叙写孙悟空闹天宫、闹龙宫、闹冥司，也反映了人们希望借助这位神猴与自然抗争、与社会现实抗争、解脱束缚的自发愿望。小说中数不胜数的神灵与妖魔，也充分体现着民间信仰的散漫性。在某些神灵的纷杂传说中，作者注意选择、加工和改造，使其能够更好地为小说主旨情感服务。如对二郎神的塑造便是明显的例子⑺。作者所构思的九九八十一难，众多的妖魔鬼怪都具有神秘性的特点，都是万物有灵观念的产物。
当然，民间信仰的上述特征仅仅是、也只能是为神魔小说的创作提供某些契机。神魔小说借助了民间信仰这一文化心理，同时，它又从性质上、功能上改变了这一文化心理。它将民间信仰的宗教信仰性质改变成了审美愉悦的性质，将民间信仰的宗教功能改变成了审美功能。在民间信仰中，神仙灵ｑí＠⑴都异常的庄严，妖魔鬼怪都异常的可怖。但在神魔小说中，却是“神魔皆有人情，精魁亦通世故”⑻。在民间信仰中，仙与妖、神与魔的界限异常清晰，不容混淆。但在神魔小说中，神并不总是让人敬畏，魔也并非总是让人憎恶。华光天王、孙悟空便是集神魔、仙妖于一身的艺术形象，他们使人感到的是审美情感的满足。总之，民间信仰引导人们崇拜某些神灵仙ｑí＠⑴，神魔小说却给人们带来审美的快感。
神魔小说是中国古代小说的重要类型之一。它的起源最早，从上古神话到汉代小说，从魏晋南北朝的志怪小说到宋元说话中的灵怪类小说，都可视为它的源头。它的种类繁多，据孙楷第《中国通俗小说书目》、谭正璧《古本稀见小说汇考》等书所录，明清时期的神魔小说有30余种之多。研究者们早已指出了“三教互补”对神魔小说的影响。如鲁迅先生说：“且历来三教之争，都无解决，互相容受，乃曰‘同源’，所谓义利邪正善恶是非真妄诸端，皆混而又析之，统于二元，虽无专名，谓之神魔，盖可赅括矣。”⑼神魔小说中的许多人物、题材的确来自佛、道二教，但是这些题材及人物又往往经过了民间信仰的改造、补充。有的就直接来自民间信仰并在民间盛传，如《南海观世音出身传》、《牛郎织女传》、《钟馗全传》、《济公全传》等等。因此，深入探讨神魔小说与民间信仰的关系，对把握神魔小说创作的文化心理依据具有重要的意义。
注：
⑴关于《四游记》的版本，请参见李时人《〈四游记〉版本考》，载《徐州师范学院学报（社科版）》1986年第2期。
⑵⑻⑼鲁迅《中国小说史略》第十六篇《明之神魔小说》， 《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1957年版，第122、134、122页。
⑶⑷胡朴安《中华全国风俗志》引《郝志》。
⑸明谢肇ｚｈè＠⑺《五杂俎》十五。
⑹关于西天取经故事的累积演化，请详见李时人《西游记考论》，浙江古籍出版社1991年3月版。
⑺关于二郎神形象，笔者另有专文论述，请参阅《求是学刊》1994年第4期。
【作者简介】山东大学中文系副教授
【责任编辑】贺立华
【外字】字库未存字注释：
＠⑴原字为祖的左部右加氏
＠⑵原字为上甜加下心
＠⑶原字为祖的左部右加襄
＠⑷原字为剑的左部右加欠
＠⑸原字为们的左部右加奚
＠⑹原字为克的繁体字
＠⑺原字为浙的繁体字