【期号】195605
【总期号】45
【页码】54
【正文】
人们自己创造自己的历史。但他们这种创造工作并不是随心所欲，并不是在由他们自己选定的情况下进行的……一切死亡先辈的传统，好像噩梦一般，笼罩着活人的头脑。恰好在人们仿佛是一味从事于改造自己和周围事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这样的革命危机时代，他们怯懦地运用魔法，求助于过去的亡灵，借用着它们的名字、战斗口号和服装，以便穿着这种古代的神圣服装，说着借来的语言，来演出世界历史的新场面。
——马克思：路易·波拿巴政变记
一
康有为穿着中国封建圣人的古老服装，借用着孔子改制的魔杖，在公羊今文学的神密帷幕的掩盖下，在中国近代思想史上却扮演了新的一幕。
“康有为是今文经学派的大师”(1)。虽然今文经学本身的学术内容以及清代公羊今文学派的发展，均不在本文范围之内。但是，“正如任何新学说一样，应当首先从在它之前已经积累了的思想资料出发”(2)康有为所依据和标榜的“托古改制”思想也正是有其“积累了的思想资料”的渊源的。远在十八世纪封建学术鼎盛的反动时期，公羊今文学即兴起。其倡始者庄存与已着眼于“微言大义”，刘逢禄则已攻左传、斥刘歆。然而，所有这一切在当时最多也只有纯粹学术研究的意义。倡导今文学在当时不但没有危害满清政治统治的“危险”；恰好相反，它们还常常因为作为维护封建专制统治秩序的反动文化而得到满清统治者的奖赏。“……刘逢禄辈，世仕满洲，有拥戴虏酋之志而张大公羊，以陈符命”（章炳麟：中华民国解）。真正使今文学带有进步的社会政治倾向的，开始于十九世纪四十年代前后的先进思想家龚自珍、魏源。正因为“到了鸦片战争前夜，根本矛盾的激化和清朝统治的动摇不稳”(3)，反映在文化领域内，也就使“纯正”的封建学术中出现了异端彩色。先进人士敏感着“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光”（龚自珍：尊隐）的社会危机的迫近，而又在“避席畏闻文学狱”的反动专制淫威的迫胁下，就只能逐步通过学术活动来抒发着对封建统治的不满和评议。于是，一贯在宗教式的隐晦解说中而具有强烈的政治意义的公羊今文学，便在这时自然地走上了“讥切时政”的发展道路。龚自珍运用其瑰丽隐诡的文学语言，对当时社会政治、经济、文化、风习各方面吐露了勇敢的喜笑怒骂的讥评。在“药方只贩古医丹”（己亥杂诗）的晦涩古旧的公羊学外衣下，已潜伏着重要的社会改革思想的萌芽（关于龚、魏思想当另文论述）。后代的有心人终于在其中找到了精神的食粮和宝贵的启示，而成为使自己更向前进的重要的“思想资料”：
“龚自珍……好今文……喜为要眇之思……往往引公羊义讥切时政，诋排专制……晚清思想之解放，自珍确与有功焉。……今文学派之开拓，实自龚氏……
今文学之健者，必推龚魏……后之治今文学者，喜以经术作政论，则龚魏之遗风也”（梁启超：清代学术概论）。
“定庵……于春秋盖有心得，能以诙诡渊眇之理想，证衍古谊，其于专制政体，疾之滋甚，集中屡叹恨焉……语近世思想自由之向导，必数定庵，……当其始读定庵集，其脑识未有不受其刺激者也”（梁启超：论中国学术思想变迁之大势）。
所以，龚自珍、魏源不但一般地是改良派思想的先驱，而且还特别是康有为“托古改制”思想的向导。甚至连封建主义反动派也看到了这点。所以，曾廉在反对康有为变法主张的同时，还痛切地慨叹“卖饼公羊是祸胎”（＠①庵集）；叶德辉也一再斥责“毛诗之伪，自魏默深发之……默深晚年病风魔以死，其亦兴戒之一报”（ｙóｕ＠②轩今语评，翼教丛编），“龚自珍学术诡僻”（与段伯猷茂才书），并认为康有为的今文学只是“定庵之重＠③”。事实上，康有为也的确承继和利用了公羊今文学的进步传统和进步倾向，灌输给它以新的内容，直接配合着变法维新的政治斗争，使这一陈旧的兵刀发挥了它最大限度的战斗作用。而晚清今文学运动到这时，也就最后达到了它的成熟的顶峰，从而，也就宣告了光荣的结束。
然而，这仅仅只是康氏“托古改制”的“思想资料”的渊源方面。另一方面，也是更重要的方面，是康氏这一思想的现实物质基础。“传统的东西中所发生的变化，是由造成这一变化的人们之阶级关系即经济关系来决定的”(4)。只有了解了现实阶级关系的变化，也才能真正了解这一传统的封建学术思想领域内的变化。
时代的车轮已把我们带得这么远，以致使我们今日来了解这一问题不能不感到有些困难。例如，如果今日再把梁启超比之为“思想界之一大飓风”的晚清今文学的重要典籍，康有为的著名代表作“新学伪经考”摆在面前，我们倒会要对梁氏的这种比拟感到奇怪了。难道在这本似乎丝毫也没涉及政治的纯学术著作中，难道在这些一点也引不起我们兴趣的烦琐考证中，能具有强烈的政治意义，能在当时引起那么大的政治风波吗？为什么当时进步人士会欢迎激动，而反动派却切齿痛心地要数次明令毁板禁止来反对它呢？
要回答这一问题，就非得要去熟悉和了解与我们相隔已六十年之久的迥然不同的社会环境、社会氛围特别是当时士大夫们的社会思想面貌不可。简单说来，如大家所知道，这一时期正是中国社会在清朝封建主义的血腥统治下逐渐被沦为半殖民地，而另一方面却已兴起了民族资本主义的新生力量。重要的是，在这时以平民知识分子为主体的资产阶级小资产阶级革命民主派还未出现和形成，体现着资本主义先进要求的主要还是一些旧式的封建士大夫知识分子。他们正努力地学习西方资产阶级的政治和文化，具有了自由主义性质的变法维新的社会改革思想。但是，他们无论在政治上或思想文化上，都曾长期受着封建主义正统思想的支配。压在他们头上的，就正是一整套以孔子为偶像，以圣经贤传为中心的正统的封建专制主义的思想体系。“一般说来，在一切思想体系领域内，传统都是巨大的保守力量”(5)。这一具有长远历史的完备顽强的封建理论体系就正是当时士大夫知识分子思想上一付极其厉害的枷锁和镣铐。它残酷地窒息和压制着一切进步人士和进步思想的产生和出现。“不惟关其口，使不敢昌言；乃并锢其心，使不敢涉想”（谭嗣同：仁学）。然而，由于这付坚固枷锁的现实物质基础在近代中国发生了剧烈的破坏和动摇，从而，也就终于使人们开始迫切要求着精神上的解放。家国的危亡、时代的苦难，驱使着人们寻求思想上的新方向。旧的一套已完全失去其“万灵”效用，而不能应付新局面了。在这种情况下，“革命的社会政治的理论必定成了神学的异端。为使现存关系受攻击起见，就不得不剥夺其神圣的光轮”(6)。于是，在现实社会力量的推动下，时代的宠儿便应运而生了。康有为举起了“托古改制”的大旗，与其攻击封建专制制度的“现存关系”的变法思想相呼应和配合，直接冲击着封建经典，勇敢地“剥夺其神圣的光轮”，正面提出了变法主张的理论根据。于是，康有为及其著作就这样无可避免地一下子成了当时政治上和学术上的中心事件。“康有为毕竟靠了这两部大著作——新学伪经考和孔子改制考，造成了维新运动的领袖地位。那时候比较前进的知识分子，谁都佩服‘南海康先生’”(7)。
所以，一方面，有着崭新的社会政治意义的思想理论斗争所以必须穿上古老的服装，是因为“一切死亡先辈的传统像噩梦一般笼罩着活人的头脑”，因此，“革命的社会政治理论必定成了神学的异端”；另一方面，传统的古旧东西所以能发生变化而具有了新的内容和意义，归根结蒂，则完全是“由造成这一变化的人们之阶级关系即经济关系来决定的。”
二
那么，因为反映了时代要求而使康有为当时“倾动士林”的这些今文学重要典籍，例如最有名的“新学伪经考”、“孔子改制考”的内容究竟是些什么呢？
让我们先看“新学伪经考”。梁启超对它已作了比较准确的概括说明：
“伪经者，谓周礼、逸礼、左传及诗之毛传，凡西汉末刘歆所力争立博士者；新学者，谓新莽之学；时清儒诵法许郑者，自号曰汉学，有为以为此新代之学，非汉代之学，故更其名焉。新学伪经考之要点：一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未危及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字即秦汉间篆书，即以文论，亦绝无今古之目；四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乳；五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义……”（清代学术概论）
所以，简单说来，“伪经考”的内容主要是通过历史考证的学术方法来企图断定“左传”等古文经典是“伪经”，它们只是“记事之书”而非“明义之书”，所以它们湮灭了孔子作经以托古改制的原意：“乱改制之经，于是大义微言绝矣”（中庸注序），“自伪古灭公羊而春秋亡，孔子之道遂亡矣”（春秋董氏学）。
如所公认，虽然康氏这书有着精辟准确的论断，但是其中武断、强辩之处也是不少的。“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌”（梁启超）。然而，使我们今日感到兴趣和需要在这里论证的，已远不是这些“早已僵化了的废物”(8)的今古文学经典本身的内容、价值以及其长期争论、聚论纷纭的真伪问题，也远不是康有为“伪经考”的学术论证是否严格合理及其优缺点的问题；重要的是，康氏这种学术活动和论证在当时的思想理论斗争中的性质、意义和它的社会政治内容。所以，与其说是“新学伪经考”等书本身的学术内容和价值，远不如说是它的实际社会政治内容和作用，更是我们今日所必需注意和研究的要点。我们所要了解的，正是康有为如何通过这种学术活动来为其政治斗争、为其先进的社会政治理想服务的。而这一点，实际上却也正是康氏本人所着重的，在其著作的首叶，康氏自己就开宗明义式地宣告了其著书的巨大的目的和意图：
“新学伪经考，凡十四篇，叙其目而系之词曰：始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经篡孔统者，成于郑玄。阅二千年岁月日时之绵暖，聚百千万亿衿＠④之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法：诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢议者……圣制埋瘗，沦于＠⑤雾，天地反常，日月变色，以孔子命大圣，岁载四百，地犹中夏，蒙难遘闵，乃至此极，岂不异哉……不量绵薄，摧廓伪说，＠⑥庭扫穴，魑魅奔逸，＠⑤散阴豁，日＠⑦星呀，冀以起亡经翼圣制，其于孔子之道庶几御侮云尔”（新学伪经考）
在专制淫威的威胁下，康氏不可能在书中太多地直接触及攻“伪经”的真正的政治含义。但在作者其他末正式刊布的著作中，却更爽朗地一再强调指出了这点。
“刘歆以周平王代文王，于是伪左行而天下不知师说……一部春秋之义但识尊人主而已，则是屠伯武夫以武力幸天下，如秦始隋炀之流暴民抑压，亦宜尊守之乎？其悖圣害道甚矣。
“君尊臣卑之说既大行于历朝，民贼得隐操其术以愚制吾民……刘歆创造伪经而大义乖，微言绝……于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中国，公理不明，仁术不昌，文明不进，昧昧二千年督焉笃守据乱之法以治天下。“孔子三世大义不明，而升平太平不至，岂非中国之大憾欤？故刘歆伪左学之罪不可肋诛也”（春秋笔削大义微言考）
而另一方面，尽管“伪经考”一句也未直接涉及当前的政治制度问题，尽管康有为还拼命打着“起亡经、翼圣制”的堂皇招牌，反动派也同样在其中嗅出了它的严重政治意义：
“以周礼为刘歆伪撰……朱子已驳之……康有为……新学伪经之证，其本旨只欲黜君权伸民力以快其恣睢之志……其言之谬妄固自知之也，于是借一用周礼之王莽附莽之刘韵以痛诋之”（叶德辉：ｙóｕ＠②轩今语评）
不是很明白么？掩盖在所谓今古文学之争的封建学术外衣下的，是一场为客观历史任务所规定的尖锐的政治思想斗争。资本主义自由派新兴势力要在经济上和政治上对封建主义进行某种民主改良的斗争，就必须同时在思想理论上也对封建主进行某种改良或斗争。所以，奉行二千余年“无一人敢违”“无一人敢议”神圣不可侵犯的封建经典，忽然一朝在康有为手里被彻底宣告为一堆伪造的废纸，就决不是康氏个人主观的“恣睢”，而正是客观历史发展不可避免的要求。旧封建主义统治的物质基础实际上的衰败和动摇，反映为这种旧思想体系理论上的动摇；而这种思想理论上的动摇又反过来大大促进其基础的危机。它暗中提示给人们的不正是：如果这些为统治者奉之为大经大法并据以为其封建专制制度的坚实的理论根据的神圣典籍实际上并不算什么根据，并且还恰恰相反，它们只不过是某个刁猾的野心家伪造的恶劣的膺货；那么，这一专制制度统治本身的存在不也就完全失去足够的理由和根据了么？“当谬误假手家神和灶神所为天国的说教已被驳斥之后，谬误在人间的存在也就暴露了出来”(9)，“所以，对宗教的斗争，间接地也就是对那个以宗教为其精神香味的世界的斗争”(10)。这样，天国的批判在人间引起了那么大的震惊和波动，不就正是必然的和合理的么？亲身经历过这一事变的梁启超有一段话说得很好：
“夫辩数十篇之伪书，则何关轻重；殊不知此伪书者，千余年举国学子人人习之，七八岁便都上口，心目中恒视为神圣不可侵犯，历代帝王经筵日讲，临轩发策咸所依据崇尚；毅然悍然词而辟之，非天下之大勇固不能矣。自汉武帝表章六艺罢黜百家以来，国人之对于六经，只许征引，只许解释，不许批评研究。韩愈所谓曾经圣人手，议论安敢到，若对于经文一字一句稍涉拟议，便自觉陷于非圣无法，蹙然不安于其良心，非特畏法网惮清议而已。凡事物之含有宗教性者，例不许作为学问上研究之问题，一作为问题，其神圣之地位固已动摇矣。今不惟成为问题而已；而研究之结果乃知畴昔所共奉为神圣者，其中一部分实粪土也。则人心之受刺激起惊愕而生变化，宜何若者……以旧学者眼光视之，直可指为人心世道之忧”（清代学术概论）
很清楚，这也就无怪乎叶德辉们当时那么痛恨康有为的今文学理论了。
应该说明，梁启超这段话本是用以形容阎若璩的“尚书古文疏证”一书的，但，那是并不恰当的。因为在十八世纪阎若璩的年代里，无论在理论上或事实上，阎著都没有也不可能发生这种作用。唯心论者梁启超不了解，思想上的解放必须以一定社会经济政治的物质基础为前提。所以，这种作用，只是在一定的社会经济政治要求的客观物质基础下，也就是说，只是在中国近代新兴资产阶级自由派已兴起向封建专制政权要求民主改良的康有为的时代里，才能真正存在和表现出来。这也就说明了，为什么从十八世纪以来疑伪经攻古文经学的著作并不算少，而只有康有为的著作才引起这么大的风波的原故。同时，这也就说明了，康有为的著作所以比其同时代的著名今文学大帅如皮锡瑞、廖季平等人的影响远为巨大，就主要也是因为康氏已完全自觉地将自己这种学术研究活动与其现实的变法主张和政治斗争紧密地结合起来，从而使其学术论断含有十分直接鲜明、尖锐的政治性质和政治意义的原故。
* * *
那么，为康氏这么着重的“微言大义”“孔子之道”的神圣旨意，为康氏这样标榜要恢复的“亡经”“圣制”的神圣事业，究竟又是些什么呢？康氏在被其门徒誉为“火山大喷火”的著名的“孔子改制考”一书以及其他早期著作如“春秋董氏学”等书中回答了这问题。所以，如果说，“伪经考”的主要内容和目的是为了“证明”刘歆伪造经典，从而湮灭了孔子的“微言大义”；那么，“改制考”等书就正是要正面来说明和阐发这种“大义”。“伪经考”如果是“破”，则“改制考”等书是“立”。康有为紧紧把握了这点，继一八九一年“新学伪经考”之后，一八九七年又刊布了“孔子改制考”。
“有为第二部著述曰孔子改制考……有为……定春秋为孔子改制创作之书……又不惟春秋而已，凡六经皆孔子所作；昔人言删述者，误也。孔子盖自立一宗旨而凭之以进退古人，去取古籍，孔子改制，恒托于古：尧舜者，孔子所托者，其人有无不可知，即有亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想所构成也……”（梁启超：清代学术概论）
这就是康氏的“孔子改制”的学说。康氏在其著作中，遵循和尽量发挥了今文学“绌周王鲁”等等论点，从各方面来论证孔子的“托古改制”：
“六经中之尧舜文王皆孔子民主君主之所寄托……以为轨则，不必其为尧舜文王之事实也”（孔子改制考）
作为康氏“托古改制”说的最重要的核心的，是公羊三世的学说。康氏强说“孔子专主人物进化之义”，认为“三世进化”就是孔子托古改制的中心和宗旨。康有为把孔子装扮为一个资产阶级历史进化论和资产阶级民权平等思想的倡导者，多方附会穿凿，把公羊三世的封建学说作为张本，认为这就是“孔子口授”的“微言大义”之所在：
“春秋始于文王，终于尧舜，盖拨乱之治为文王，太平之世为尧舜，孔子圣意改制之大意，公羊所传，微言之第一义也”（孔子改制考）“三世为孔子非常大义，托之春秋以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平，乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世……文教全偕也……，此为春秋第一要义”（春秋董氏学）
就这样，康有为“利用着孔子进行政治斗争”(11)，“他把孔子描绘为维新运动的祖师，面貌与古文经学派的孔子截然不同。就是说，古文经学派的孔子是述而不作的保守主义者，而康有为的孔子是托古改制的维新主义者”(12)。康氏在所谓“孔子圣意改制”的符咒下，保护着自己的改制主张，证明自己的政治思想和变法主张的“合乎古训”；在所谓“公羊所传微言第一义”的解说中，康氏大力宣传着新鲜的资产阶级历史进化论和民权平等思想，说明改良派所要求的君主立宪的历史发展的必然性和合理性。例如，康有为就这样解说了春秋经文隐公“元年春王元月”：
“王者，往也；天下归往谓之王。……乃可立元改号，立统天下。……盖文王为君主之圣，尧舜为民主之圣，孔子以人世宜由草昧而进于文明，故孔子日以进化为义，以文明为主……”（春秋笔削大义微言考）
康有为就这样解说了桓公“宋人以齐人卫人蔡人陈人伐郑”的春秋经文：
“民者，君之本也，使人以其死，非正也。此专发民贵之义，而恶轻用民命。国之所立，以为民也，国事不能无人理之，乃立君焉。故民为本而君为末，此孔子第一大义，一部春秋皆从此发”（同上）
在襄公“十有四年春王正月季孙宿叔老会晋士丐齐人宋人卫人郑公孙……于向”条下：
“此明大夫专政，以见时会之变。近者各国行立宪法以大夫专政，而反为升平之美政者，以立宪之大夫出自公举，得选贤与能议，非世袭而命之君者也。据乱世同为世爵，则贬大夫而从君，既在升平则舍世袭君而从公举，各其有义”（同上）
在隐公“冬十月伯姬归于纪”条及僖公“夏六月季姬及＠⑧子遇于防……”条下：
“……当中古乱世，女弱，当有男子为依归，故孔子重之，著义为归，此为据乱之法……若太平世则人人自主，两两相交，若国际然，则不得谓之归也”
“升平太平世，女学渐昌，女权渐出，人人自主，不复待人则各自订姻好”（同上）
康有为就这样故意撇开了春秋公羊学中许多对当时斗争无用的部分（如灾异迷信、书法义例等），尽量利用着公羊学解说“微言大义”素来的灵活性和神秘性，偷偷地暗中变换了其原本的封建思想的内容，从历史进化到婚姻自主，从立宪民主到个人自由，喜剧式地全面输进了资产阶级的社会政治思想和变法维新的主张，来为其改良派现实政治活动服务。这样，康有为的公羊今文学就具有了与众不同的鲜明的先进的政治意义：“以改制言春秋，以三世言春秋，自南海始也。改制之义立则以为春秋者，绌君权而伸人权，夷贵族而尚平等……南海以其所怀抱，思以易天下，而知国人之思想束缚既久，不可以猝易，则以所尊信之人为鹄就其所能解者而导之，此南海说经之微意也”（梁启超：论中国学术变迁之大势）正如西方中世纪唯名论者“强迫神学来宣传唯物论”(13)一样，企图从中国中世纪挣扎出来的康有为却强迫封建圣人来宣传资产阶级改良主义。
然而，这种在圣经贤传掩盖下的羞怯怯的资产阶级改良主义的民权平等思想，却仍然为反动派所识破：“作者隐持民主之说，煽惑人心而犹必托于孔孟”（叶德辉：读西学书法书后）“明似推崇孔教，实则自申其改制之义”（文悌：严参康有为摺稿）。反动派对康有为的“托古改制”思想进行了狂暴的攻击：
“康有为之徒，煽惑人心，欲立民主，欲改时制，乃托于无凭无据之公羊，实以遂其附和党会之私智”（ｙóｕ＠②轩今语评）“伪六籍，灭圣经也，托改制，乱成宪也，倡平等，堕纲常也，伸民权，无君上也，孔子纪年，欲人不知本朝也……”（苏舆：翼教丛编序）
而从这里，我们却可以看到当时社会思想的斗争情况和康氏“改制”思想的社会意义。
三
康有为的“托古改制”思想还不仅是为其资产阶级改良主义社会政治思想寻找神圣论据；而且同时还更是为其实际政治、组织活动寻找理论依靠。
孔子改制论中康氏所特别着重论证的“布衣改制”说的真实内容和意义就在于此。在变法维新运动已提上进行实践活动的九十年代里，这种理论便具有着更为宝贵的价值。康有为在其“改制考”等著作中曾不惮烦地向其本阶级封建士大夫知识分子们宣传、论证着“布衣改制”的论点。康氏指出孔子本是“民间”一“布衣”，“有其德而无其位”，但却能“托古改制”，以“绌周王鲁”，“借鲁以行天下法度”来“为后王立法”。在“改制考”一书中，康氏专辟一章“诸子并立创教改制考”，强调指出与孔子同时，还有许多“布衣”——先秦诸子也都在“改制立教”。“不惟孔子而已，周秦诸子罔不改制，罔不托古”。这一切无非是要指出孔子与诸子本都是无爵位权势的“布衣”，因“生当乱世”都想“拨乱反正”，因此就各出主张各创学说来“改制立教”；而“孔子之教”因为“造端于男女饮食”，“近乎人情”，故独在诸子中得人拥护，“人人归往”，因此而成“素王”。布衣改制是并不希罕奇怪的，历史上只要关心民漠国事的志士仁人都可以改制立法，“乃大地教主无不改制立法矣”（孔子改制考），“盖周衰礼废，诸子皆有改作之心，犹黄黎州之有明夷待访录，顾亭林之有日知录，事至平常，不足震讶”（长兴学记）。其门徒在宣传康氏这种理论时，也口直心快地说出了：
“黄黎州有明夷待访录，黄氏之改制也；王船山有黄书有噩梦，王氏之改制也；冯桂芬有校ｂīｎ＠⑨庐抗义，冯氏之改制也。凡士大夫读书有心得者，每觉当时之制度有未善而思以变通之，此最寻常事，孔子之作春秋，亦犹是耳”（梁启超：读春秋界说）
这真一扫弥漫着的乌烟瘴气和标榜着的堂皇招牌，而把真正的秘密揭示出来了：既然作为圣人的孔子以及历史上这些著名的贤良、学者都可以“觉当时之制度有未善而思以变通之”而“改制立教”；那么，康有为今日又有什么不可以这样做呢？既然作为圣人的孔子自己以布衣而改制，那不不正是给后人以一个最好的值得仿校的榜样吗？因此，康有为的著书立说、宣传民主、组织群众（士大夫）、要求改革政治制度种种活动也不过是“此最寻常事，孔子之作春秋亦犹是耳”。就这样，康有为在这些“布衣改制”等等古代的“僵化的废物”中，找到了支持其现实政治活动的适用的“根据”。
但是，即使如何高举着孔圣人的正统招牌，这种改制理论实际中是在鼓励着人们对封建专制制度的背叛。这当然激起了反动派疯狂的仇恨。在封建专制主义的反动派看来，无论如何，民间的“草茅”“布衣”是绝对没有权利来自出主张倡导改制的。“爱业之君子未有不知法之宜变者，惟是朝廷不言而草茅言之，未免近于乱政”（叶德辉：与俞恪士观察书，郇园论学书札）。所以，反动派认为，作为封建圣人的孔子决不会改制，“孔子志在尊王从周……其非改定制度可知”（叶德辉：读西学书法书后），孔子“假鲁而托王，背周而改制，决不如是之僭妄”（正界篇）。而对康有为等改良派所标榜推崇的黄黎州、王船山以及近代的龚、魏、冯桂芬，反动派则力加攻击：
“若夫黄黎州明夷待访录一书，其原君篇隐诋君权太重，开今日邪说之先声……”（叶德辉：ｙóｕ＠②轩今语评）“冯林一校ｂīｎ＠⑨庐抗议，……去圣经不知几万里”（叶德辉：正界篇）
先进者在陈旧的古书堆中尽量去寻找、利用和发扬古代的优秀思想，而反动派则对此表示了疯狂的敌视。贯穿在中国近代思想史上党派性的两条路线斗争，实质上仍是现实斗争的反映。
从上而便可以看出，“托古改制”“创教立法”对于康有为改良派政治活动之所以必要，远不仅是因为它可以作一种消极的保护色，而更重要的，是还因为康氏特别需要它作一面旗帜来积极地招引、争取、团结和组织变法运动的同情者和群众——封建士大夫们。康氏所以不但要抬出孔子，而且还要“恒欲侪孔子于基督”“尊之为教主”（梁启超：清代学术概论），就正是企图借用着这个长久支配着封建士子们的圣人名号，通过某些带着宗教意味的形式，如奉孔子为教主、用“孔子纪年”等等，来使孔教变为宗教，使大家在这宗教信仰和宗教激情中来紧密团结和共同行动。康氏尽量标榜“保圣教”以反抗“西教”（基督教）为名来博取士大夫们的同情和信任，要他们在“保教”的神圣口号下团结起来形成政党性的组织力量。这样，康氏便找到了一种使其“托古改制”的学术理论变为群众（士大夫）性的行动纲领的方法。所以康氏在公羊经学中尽量利用着孔子改制论与孔子为素王的怪异理论来作为自己进行政治性组织活动（“立教”）的护命符。实际上，康氏所呼喊着的“立教”“保教”的内容是什么呢？
“先生之言宗教也，主信仰自由，不专崇一家排斥外道，常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国，当先救中国，欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之，又以为中国人公德缺乏团体散涣，将不可以立于大地，欲从而统一之，非择一中国人（按：其实以上所说的‘中国人’实际上只不过是当时的中国士大夫罢了）所同戴而诚服者，则不足以结合其感情而光大乎其本性，于是乎以孔教复教为第一着手。先生者，孔教之马丁路德也。……先生以为……求孔子之道，不可不于易与春秋。……先生之治春秋也，始发明改制之义……先生乃著孔子改制考以大畅斯旨，此为孔教复原之第一段。次论三世之义……先生乃著春秋三世义、大同学说等书，以发明孔子真意，此为孔教复原之第二段……”（梁启超：南海康先生传：宗教家之康南海）
很明白，康氏的“孔教”，实际上是提倡改制进化三世大同的与封建圣人正相背道而驰的资产阶级化的“孔教”，是符合于新兴地主资产阶级经济政治利益的改革了的新宗教。但是，既然“发现上帝的王国也已经共和化的地方，世上的王国还能够仍然留在君主、主教和诸侯统治之下么”？(14)发现孔子的神圣教养中也已经有着资产阶级民权平等主张的时候，世上王国的封建专制制度又能够长久永存而不需要变法改良么？康氏所要的这种资产阶级化的“孔教”当然激起了封建反动派的狂怒。他们看出了康氏是“借保护圣教之名”来“废孔教以行其……康教”（正界篇）。他们对于为康氏称为“合群之道”的“以孔子纪年”，“闻之则舌挢汗下色变”，认为“自改正朔，必有异志”（见梁启超与康有为书残稿中引语，觉迷要录）。对于康有为，“立教”正是企图予孔教以资产阶级改革以团结组织士大夫知识分子；在反动派看来：“盖康有为尝主泰西民权平等之说……必率天下而为无父无君之行”（见曾廉：应诏上封事）。他们认为，“平等之说，蔑弃人伦……而顾以立教，真悖谬之尤者”（后凤阳等：上王益吾院长书，翼教丛编）。对于康有为，拯救中国必须“以君为体，以变为用”，所以到处设立学会或聚徒讲学进行组织活动；在反动派看来，这却正是“开会聚党，鼓其邪说”（曾廉：同上），他们认为：“天下之大患曰群……为异学所簧鼓，群之害成于学”（王先谦：群论，虚受堂文集），“讲学最为通儒所诟病……一人倡之，百人和之……梁启超在湘主讲学堂，本其师说煽惑愚民”（叶德辉：长兴学记驳议，翼教丛编）。反动派对于康有为等这种带有严重意义的政治组织活动，是十分痛恨和害怕的。他们迫使以“保教”为名的“强学会”解散，尽量以挑拨离间威胁诽谤各种手段破坏湖南的“南学会”。如梁启超后来所慨叹：“盖学术之争，延为政争矣”（清代学术概论），实际上，掩盖在这种种烦琐隐秘的“改制立教”的“学术之争”帷幕后的思想分歧本身就已具有强烈的政治内容和政治性质，它必然引导人们走到明朗公开的政治思想斗争和实际政治斗争中去。以“改制立教”为形式以民权平等为内容，新旧两派对这种所谓学术问题的争执，就正是戊戌变法前夕社会思想激烈斗争的历史面貌及其独特的表现。所以，总起来说，“康有为用今文经学为资本主义找前途，是有进步意义的……康有为等维新派借用今文经学的词句来介绍资本主义思想，在当时是一种必要的方法”(15)。
四
然而，另一方面，也应该足够地注意到，以康有为为代表的十九世纪中国地主资产阶级改良派本身是带着极端软弱的贵族自由主义性质的。正如这一阶级的“变法维新”的现实政纲具备着极大的改良主义的局限性一样，这种“托古改制”思想及其与传统古文经学的孔子魔杖的争夺战也不能不具有同样的极大的阶级局限性。
当然，假借着封建圣人的魔杖来进行斗争，是一种历史的必然，不能把这也归咎于康有为个人的怯懦。但是，这样一种斗争方式却也仍然反映和透露了其阶级的特征。太平天国革命的农民扔弃了孔圣人而拥护着其平等无私的上帝；资产阶级革命民主派也撇开了孔子，在“民报”第一期刊出了素为儒家所斥责的墨子的画像，并尊之为“世界第一平等博爱主义大家”。以无产阶级为领导的五四文化运动则恰恰以“打倒孔家店”为战斗口号彻底击溃了这一封建主义的思想体系。这种与康有为的不同，实质上正深刻地反映着阶级的不同。革命农民和资产阶级革命民主派不需要依赖孔圣人，无产阶级领导的民主革命正需要彻底摧毁以这一圣人为偶像和标志的封建主义的上层建筑。所以，只有康有为，只有与地主统治阶级关系特别深切的改良派才会如此钟情于这一封建圣人。正如他们只希望在不要根本改变封建制度的情况下来推行某种民主改革以便可以发展资本主义一样；他们也只希望在同样的前提下来进行某种资产阶级文化思想改革。正如他们在政治上企望的远不是华盛顿、罗伯斯庇斯而只有彼得大帝、明治天皇一样；他们在改革传统文化、宗教上所期待的，当然也远不是激进异端的孟彩尔，而是：“吾甚祝孔教之有路德也”（谭嗣同：仁学）。所以，与太平天国革命领袖抬出“天父”来团结、组织广大农民群众正相映对，资产阶级改良派的代表却只能抬出孔子来团结其本阶级的封建士大夫。两个天上偶像的差异，深刻地表示着两个地下阶级的差异。天上的孔了的地位和权力的保留，实际上是意味着地上的孔子（封建主义）的地位和权力的不可全部毁弃。
正如瞿秋白同志所指出：“从维新改良的保皇主义到革命光复的排满主义……士大夫的气质总是很浓厚的。……在这种根本倾向下，当时的思想界多多少少都早已埋伏着复古主义和反动的种子，要恢复什么固有文化”(16)，这种旧式封建士大夫的阶级气质和特征，在自由主义改良派的代表们康有为这一派人身上是最为典型和最为浓厚了。正是这种阶级气质，决定了这一派人前期进步思想严重的软弱性、局限性，以及如秋白同志所指出的，其中已必然“埋伏”了使其后来倒退堕落的复古主义的反动因素。所以，无论是康有为的现实政纲，或者是其大同理想，或者是这种神圣衣装下的“托古改制”理论，都无不典型地浸透了这种特点。在前期，康氏在“托古改制”古旧形式里宣传着的资产阶级民主改革思想，就因为需要迁就形式，需要用各种穿凿附会的方法来遵循“古训”而大大地阻碍着进步内容的广阔开拓，同时也使其许多进步论断披上了一层反理性主义的封建宗教性质的黑纱。“其师好引纬书，以神秘性说孔子”，“有为心目中之孔子，又带有神秘性矣”（梁启超）。至于后期，康有为的所谓“尊孔”“立教”则已完全变成一种反对革命反对进步的极其反动腐朽的封建思想了。康氏后期强调“保教”“尊孔”，是为了维护封建主义的社会秩序和伦常道德。与早年正相映对，康氏晚年在孔教招牌下，极力强调民权平等之不可行，辩护“君臣”“忠考”之必要，反对个人自由，反对婚姻自主……。所以，如果说 在康氏早年心目中的孔子还是一个主张一定限度的资产阶级民权平等的孔子；那么，康氏晚年心目中的孔子则已完全回到反对任何民权平等、死守三纲五常的真正封建主义的孔子了。如果说，在前期，康氏主要还是在尊孔改制的学说下宣扬资产阶级进步思想；那么，在后期康氏只是死抱着腐朽的封建残骸不放了。如果说，在前期康氏“托古改制”思想中是旧形式里包含着资产阶级的新内容；那么，在晚年却恰恰相反，在康氏所利用的新形式（如最新的自然科学的发明）中也全是陈腐的封建主义的旧货了。如前所指出，对于以康有为为代表的改良派在前期，天上孔子地位的保留即已意味着地下封建王国基础的不可真正毁弃；那么，当后来广大人民群众所掀起的革命风暴真正要动摇这一地上孔子——封建制度的时候，康有为当然就只得拼命护卫着其天上的孔子而不肯放手了。
康有为“托古改制”思想中最重要的核心部分——历史进化论的公羊三世说也没有逃脱这种悲剧的命运。在早年，康氏通过“三世说”固然一方面宣传了历史的进化，这也是当时主要的进步的方面。但是，与此同时，康氏也就宣传了“循序渐进”的进化：不能飞跃，只能渐进；不能革命，只能改良。这就是所谓“三世不能飞跃”的“理论”康氏是一贯强调这点的。如说：
“春秋分为三世，与贤不与子，是太平世；若据乱世则与子不与臣，宣公在据乱世而行太平世之义，不行乎法，故孔子不取”（春秋笔削大义微言考）
很清楚，康氏历史进化观这一庸俗的方面在后期就必然发展为对抗革命的反动思想。反对革命的飞跃就成了康氏晚年“三世进化”思想的唯一内容。并且，公羊三世说在康氏手里还是一种狡黠的工具。康氏把“三世”中的每一世又划为“小三世”；“每世之中又有三世焉。则据乱亦有据乱之升平太平焉，太平世之始亦有据乱升平之别。每小三世中又有三世焉。于大三世中又有三世焉。故三世而三重之为九世，九世而三重之为八十一世，展转三重可至无量数，以待世运之变而为进化之法”（中庸注）。而“进化之法”却是严格的无量数的点点滴滴的“循序渐进，不能飞跃”的改良主义。所以，“三世说”这种狡滑的灵活性，不但是其前期君主立宪的软弱政治路线的护符；而且也是其后期反对革命和掩盖自己堕落的遮羞布。例如，在早年康氏多次认为中国封建社会是“小康世”，或将要进入资本主义的“升平世”；但晚年却特别强调中国只是“据乱世”，而强说以前所说的“小康世”只是“据乱世”中的小的“小康世”，因此现在中国就根本不能也不应脱离大的“据乱世”，不能也不应进入“升平”“太平”。因此，结论就是：中国根本不需要任何改革或民主。康氏晚年忏悔道：
“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也。程度未至而超越为之，犹小儿未能行而学窬墙飞瓦也”（不忍杂志汇编二集）
当然，这时康氏的“托古改制”思想已无任何意义而连康氏自己也逐渐抛弃不讲了。由改良倒退至反动，由资产阶级自由主义者堕落成十足的封建主义辩护士，这一阶级和政治派别发展的必然，也反映为其理论思想发展的必然。所以，很清楚，康有为整个“托古改制”思想，与其阶级的本质、特点和发展过程，是完全吻合的。后者是前者的真实基础，前者是后者的深刻反映。
“戊戌代表人物的所谓‘孔子托古改制’，在实质上，乃是戊戍代表人物的托古改制”(17)，马克思主义者很早就总结地指出了康有为“托古改制”思想的实质所在。戊戌变法的失败和一九○五年革命大风暴的来临就毫不客气地把震动一时的康有为的这种“托古改制”思想远远地抛在后面，“已经融会了新语言的精神”(18)的真正明朗的政治思想的斗争——革命派对立宪派的热烈的论战代替了这神秘晦涩的一切。
正文注释：
(1)范文澜：中国近代史分期问题。历史研究所第三所集刊，第二集。
(2)恩格斯：社会主义从空想到科学的发展。
(3)范文澜：中国近代史分期问题。历史研究所第三所集刊，第二集。
(4)恩格斯：费尔巴哈与德国古典哲学的终结。
(5)恩格斯：费尔巴哈与德国古典哲学的终结。
(6)恩格斯：德国农民战争。
(7)宋云彬：康有为。三联书店五五年版，页三七。
(8)范文澜：中国近代史分期问题。
(9)马克思：黑格尔法律哲学批判导言。
(10)同上。
(11)范文澜：中国近代史分期问题。
(12)范文澜：中国近代史分期问题。
(13)马克思、恩格斯：神圣的家族。
(14)恩格斯：社会主义从空想到科学的发展。
(15)范文澜：中国近代史的分期问题。
(16)瞿秋白：鲁迅杂感选集序。
(17)陈伯达：论谭嗣同，人文印务社一九三四年版，页七四。
(18)马克思 路易·波拿巴政变记
【外字】字库未存字注释：
＠①原字为（彖下虫虫）右加瓜
＠②原字为车右加酋
＠③原字为亻右加壹
＠④原字为衤右加婴的繁体
＠⑤原字为雨头下加矛
＠⑥原字为（牛旁加勹内加丿）下加牛
＠⑦原字为光内加黄
＠⑧原字为曾右加阝
＠⑨原字为分右加阝