【期号】195203
【总期号】7
【页码】38
【正文】
康有为出身于豪绅地主家庭，他处的时代正是中国从封建帝国变为半封建半殖民地的时代，也是世界资本主义走向帝国主义的时代。这时在中国除了内部的民族矛盾与民族内部的阶级矛盾以外，国内各民族和国内各阶级对于外国资本主义的民族矛盾加深。甲午战争以后，统治阶级的皇权威信虽然已经扫地，然而部分地主阶级觉悟到处于危险的时代，再不能坚持“祖宗之法”了，因为“祖宗之法”给他们带来了灾害。于是在地主集团中有所谓“变法运动”，在这个运动前曾经有过“洋务派”的活动。
“洋务派”正好是半封建半殖民地的产物，它很好地说明资本主义侵略势力和封建官僚的互相勾结，封建官僚加入了“买办”成分，是“洋务派”的阶级本质。这些个封建官僚，并不要求政治上的改革，只是要发展工业，虽然主要的是军事工业和运输工业。“洋务派”的活动并没有给人民带来福利，反之使中国走上愈贫愈弱的路。他们的活动所以不能够称为“改良主义”运动，因为他们是在半封建半殖民地的基础上走向殖民地的活动。虽然他们由于惧怕洋人而发起洋务运动，但他们不是抗拒洋人而是和洋人很好地勾结在一起，正如一九二八年共产国际第六次世界大会“殖民地半殖民地问题与民族运动决议案”所说：“帝国主义的统治在殖民地需要一种社会势力的依靠，因此首先和以前的社会结构的统治阶层——封建地主、商业资本家与高利贷者结成联盟，进攻与剥削人民大众。帝国主义到处企图着保持资本主义前期的榨取形式（尤其在农村中），用作反动联盟生存的基础。”“洋务派”正是帝国主义者社会势力的依靠，他们和“顽固派”不同，顽固派还在抗拒着洋人，要把中国停留在封建社会里，虽然他们也在享受着资本主义国家生产的工业品。
在较为开明的地主阶层来说，他们看出当时的危险来，那样下去中国是要被瓜分的，地主阶级也不能再事剥削了。他们要求变法维新，他们要在封建社会的基础上转化为资本主义国家。在一八九五年康有为有名的“公车上书”中说道：“方今当数十国之觊觎，值四千年之变局。盛暑已至，而不释重裘；病症已变，而犹用旧方，未有不喝死而重危者也。窃以为今之为治，当以开创之势治天下，当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则更新百度，守成则率由旧章。列国并立，则争雄角智；一统垂裳，则拱手无为。言率由则外变相迫，必至不守不成；言无为而诸夷交争，必至四分五裂。易曰，窃则变，变则通。董仲舒曰，为政不调甚者，更张乃可谓理。若谓祖宗之法不可变，则我世祖高皇帝何尝不变太宗文皇帝之法哉？若使仍以八贝勒旧法为治，则我圣清岂能久安长治乎？不变法而割祖宗之疆土，驯至于亡，与变法而光宗庙之威灵，可以大强，熟轻孰重，孰得孰失，必有能辨之者。不揣狂愚，窃为皇上筹自强之策，计万世之安，非变通旧法，无以为治。变之之法，富国为先。”虽然这还是改良主义，是在原有的基础上作一滴一点的改良，还不是章太炎所说的“天雄大黄之雄剂”，但他究竟和“洋务派”有所不同，他提出“变法”来了，他要通过政治改革，达到富强的目的，也就是说使中国走向资本主义社会。
康有为本来是一个今文经师。今文经学主要的经典是公羊春秋，在公羊春秋内有所谓“三统”的学说，这一个学派的大师董仲舒说：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰，‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也，其或继周者虽百世可知也’。此言百王之用，以此三者矣。”（汉书本传）这是一种唯心论的历史演变学说，“三统”的制度，循环改变。虽然是循环改变的历史学说，然而究竟和“祖宗之法不可变”的说法不同，所以今文学派是主张变法的。在这一点上他们和法家的说法相近，全是代表着开明地主阶级的思想。今文经学是经学中的一支，他们必须驳斥古文经学的学说，才能够说明自己学说的正确，同时也证明自己是孔子的嫡传学派，取得经学中的正统地位。于是康有为有“新学伪经考”一书，在这部书内他肯定了今文经学的正统地位，以为古文经出于刘歆伪造，因而也推翻了古文经学的“述而不作”，打击了顽固派的“恪守祖训”的说法，初步建立了变法维新的理论。
“新学伪经考”不过是一个发端，真正作为他“变法”的理论根据的还是“孔子改制考”一书。有为治“公羊学”，专求其所谓“微言大义”，也就是何休所谓“非常异议可怪之论”。本来西汉公羊家已经说孔子作春秋是制一代之法，孔子之被称为素王，（康有为之所谓“文王”）即有因于此。孔子既受命而王，所以他改正朔，易服色，制礼乐。但不幸他有其德而无其位，终究是一个“素王”。“春秋繁露”内最先发挥这一种说法道：“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎春秋正不正之间而明改制之意，一统乎天子而加爱于天下之爱也。”“西狩获麟”在古文经学内不算重大的事，在今文经师看起来却非常重要，认为是孔子“受命之符”，既然“受命”，所以孔子可以改制。
“春秋”是孔子改制的书，是为汉立法的书，康有为打算作清末的孔子，为清立法，所以别人也称他为“康圣人”。孔子曾经改制，公羊学派始终在鼓吹着改制，当清朝末年，满清政府走向灭亡的时候，康有为更在鼓吹改制了。他依据公羊春秋，喜说“三世”，以为历史的演进应分为“据乱，升平，大同”等三世，一世要比一世有所改进。梁启超曾经说康有为氏在政治上“变法维新”的主张，实本于此。
康有为又有“大同书”，所谓“大同”即三世说中的太平世。这好像一种“乌托邦”的理论，但并不同于西洋的空想社会主义者。空想社会主义者想立即解放全人类，而不是首先解决某一个一定的社会阶级；他们并想建立一个理性及永恒正义的王国。空想社会主义者主要是对资本主义经济制度批判，因为他们预防着这种制度发展方向，并把自己的眼光注射到将来。康有为所批判的并不是资本主义社会，相反，资本主义社会还是他向往的目标。根据“大同书”的记载，他所谓据乱世实际是封建社会，所谓升平世是君主立宪的资本主义社会，而太平世则如瑞士等国的民主共和的资本主义社会。他始终不赞成中国实行民主共和，因为中国还没有进入太平之世，在救亡论内他说：“故发小康之道用君主，而大同之道曰，天下为公，选贤与能，尚共和也。”后来他主张“虚君共和制”，就是由此出发。康有为站在开明地主的立场，采用着教主的姿态，好像否定了一切阶级社会，实际上是为资本主义社会开辟道路。
康有为除了接受中国地主阶级的思想——今文经学以外，还有重商主义思想。在西洋封建社会的末期，因为商业资本的发达，产生重商主义思想。在重商主义者看来，生产商品就是生产货币，所以不断地实行货币资财的巨量积累，大量地掌握金银财物，吸收贵金属到国内和保存此种贵金属于国内，是国家政府迫切的需要。当中国封建社会走向瓦解的时候，附属于这个社会的商业资本也相对地扩大了他的活动范围。虽然各个资本主义国家，绝对不允许他们卵翼下的中国商业资本向着积极的路上走。康有为在这个时期接受了重商主义的学说，他最注重理财，他最注意于钞法，他打算通过钞法的整理使国家富足起来。他在应诏统筹全局疏内说：“新政何以举行？闻日本之变法也，先行纸币，立银行，财泉流通，遂以足维新之用。今宜大筹数万万之款，立局以造纸币。”在戊戌政变以后，更大倡商业救国的论调，运动华侨开设公司银行。梁启超在康南海传中也用力述说他的商业救国论，原文说：“先生谓中国当以工商为国事，以天产之富，工价之廉，而其人精于商务，若天授焉。苟以政府之力奖励扶助之，上下一心同此目的，不十年而中国之雄甲天下。”这种商业救国的论调，一面是受了重商主义的影响，一面由于他不了解资本主义国家的性质，不了解资本主义社会的工业生产，以为他们的富强，由于商业发达，会作买卖。
康有为虽然是重商主义者，资本主义社会还是他向往的目标，但因为他不认识资本主义社会，所以他的经济政策模糊，同时对于民主政治的看法也是不正确的。康有为是一个充满了矛盾思想的人，在民族问题上，他的理论也和行动相违背，公羊三科，其一曰“异内外”，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，当不外夷狄的时候应当是大同世界了，然而康有为在“据乱世”已经内外夷夏若一。所以当他同时人去鼓吹种族革命时代，他正在主张“保皇”。他要在满清皇帝统治基础上建立起资本主义社会，一个封建的资本主义国家。他始终没有放弃他那地主阶级的立场，他始终在计划着封建等级秩序，他念念不忘于孔子，念念不忘于礼教。
满清政府被推翻，民国成立了，他还在鼓吹着过去的主张，他说中国不应当实行民主共和制度，中国还没有资格实行这种制度。他说因为不应当实行而实行，使中国越来越坏了，越来越要被瓜分了！并不是民初不应当实行民主共和，是当时没有民主共和。去了个溥仪，来了个袁世凯，社会基础没有改变，只是换换名称，而世界资本主义已经进入帝国主义，对于中国的侵略加深，中国真正处于危亡的边缘了。这是因为共和吗？是我们没有方法实行共和！“大同书”中以为小康世行君主，大同世行共和；民国还是“小康”时候，所以应当恢复君主。在“救亡论”内他更详细地分析说：“夫立宪君主与立宪民主之制，其民权同，其国会内阁同，其总理大臣事权与总统同，名位虽殊皆代君主者也。除其有乾修之君衔外，亦几几于古之有天下者也。自德国外，君主殆不在无之数矣。则总统与总理大臣之更易，亦与君主之移朝易姓无异也。然争总理大臣者，不过两党人以笔墨口舌争之，岁月改易之，行所无事，国人几亡，则与专制世之易相无异也。而争总统者，两党列军相当，驱国人之属于党者相杀，每争总统一次，则死国民无算。夫立总统，不过为国民之代理而已，如为一代理而死国民无算，其害大矣，则反不如有君主而不乱之为良法也。盖非有爱于君主而必欲立之也，所以爱国民也。”他说总统易位等于改朝换代，必致两党相杀，而死国民无算，假使设立一个万世不易的君主，永远也不会因争夺权位而起战争。总理的更迭不过如专制时之易相，是引不起骚动的。他把这种制度叫作“虚君共和”，“虚君”的地位如神，其用在有无之间，他说道：“立宪君主者如神乎？……夫神者若有若无之间而不可无者也。……盖明则有政治，幽则有鬼神，鬼神者以无用为大用者也。”“虚君”不能参预大政，不能可决大事，只能拱手画诺，效能若留声机，或如冷庙的土木偶。
这样他也并不是看轻这土木偶为神的作用，他很强调这神的作用，他说在未到“大同”以前，君主制度是不可更易的制度。民国以后，当满清皇帝已经被推倒的时候，谁应当来作这土木偶为神的皇帝呢？他曾经提出衍圣公来。康有为始终是孔子的拥护者，因为康有为是一个主观唯心论者，是一个国粹论者，他念念不忘于中国的精神文明，在这一点上他和张之洞的论调相似了。张之洞在“劝学篇”自序里面说：“中国学术精微，纲常名教以及经世大法，无不毕具；但取西人制造之长，补我不逮足矣。其礼教政俗，已不免于夷狄之陋，学术义理之微，则非彼所能梦见者矣”。他又在宣扬着满清的“深仁厚泽”，全是无耻谎言。根据这些谎言，武断地证明君主专制是尽善尽美的制度。他的基本理论是“明纲”，说：“三纲相传数千年，更无异议，圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此。”康有为也有类似的主张，他也在鼓吹着国粹说。什么是中国的国粹呢？他说：“教化文章，衣服饮食，皆我之国粹，我所独长。”（中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说）我们并不否认中国文化有其独长，然而封建时代的所谓“教化文章”是否独长呢？“衣服饮食”又怎么能说独长，封建时代的农民衣食不足，还有什么独长可言？康有为之所谓“教化文章”实指封建社会的意识形态，在“中国还魂论”中他说：“夫共和所革者前朝之命耳，民国人民亦中国人也，何恶于中国之无量圣哲，何仇于中国数千年文明之经义典章法律，而必欲并革其命乎？是真不可解也。若民国而上承中国数千年之旧者则不应尽刈绝数千年之经义典章法律也。始为种族而革命，今乃自革中国数千年文明之命，而一切取法欧美，甘为异族之奴，岂不异哉！”他以为“经义典章法律”是中国的国魂，是无量数圣哲之心肝精英。在这无量数的圣哲之中，孔子尤为“改制之教主，创教之神明”。
康有为虽然主张变法，但他有不变的所在，也和董仲舒一样，一方面鼓吹着“改弦更张”，一方面鼓吹着“天不变，道亦不变。”康有为说：“于是有疑孔教为古旧，不切于今者，有以为迂而不可行者，吁，何其谬也。夫伦行或有与时轻重之小异，道德岂有中外之或殊哉！而今之教学者，竟嚣嚣然昌言曰，方今当以新道德易旧道德也。嗟夫，仁义礼智信廉耻根于天性，协于人为，岂有新旧者哉！”（以孔教为国教配天议）提倡变法而鼓吹道德不变，说明他的阶级立场不变而寻求改良。道德不变的学说，是剥削阶级的主张，他们以自己的所谓道德，作为人类永恒的“正义”，这些道德，巩固着他们的统治地位，他们当然不愿意放弃这种地位，所以说：“天不变，道亦不变。”讲道德莫过于孔子，于是康有为提倡以孔教为国教配天！
民国初年帝国主义对于中国的侵略加深，他们要使中国变为殖民地，而不愿中国有民主改革，清末的“洋务派”是和帝国主义的企图结合的，如今康有为也在附和着他们的论调，他说：“若伦敦、日本诸报，谓（中国）土地太大而不能行共和，谓人民程度太下而不能行共和，谓道涂太塞，交通未便而不能行共和，为扫弃旧教太甚，人心不宜而不能行共和，谓骤无纲纪秩叙而不能行共和。”（忧问二）帝国主义者别有用心的话，康有为作为理论根据了。他反对共和，他也反对共和制度下的自由平等学说，他主张用严刑峻法的手段，对付这些提供自由平等的暴民。民国初年并不是共和制度使中国衰乱，是中国因受帝国主义与封建势力双重压迫而没法实行共和，不从社会本质上去了解问题，解决问题，而是从现象上去图解决，康有为实在是走入歧途了。
走上歧途的康有为再也没有进步意义了，他变成顽固的保守者，他是“国粹”的守卫者，他对于国粹的界说，越来越汗漫无垠，一切封建社会的恶俗全在保卫之内了。他在“议院政府无干预民俗说”一文列举六条事情，都是不应该废除的：一不应破神权，如七月锁城隍庙门等，一经实行，将使善男信女的幸福失掉；二不应禁旧历，如果实行，将使人民失其岁时庆典的自由；三、不应借口讲卫生，禁卖补肾丸等药，如果实行，将使卖药者无法生活；四、不应禁赌博娼妓，如果实行，将夺人民的财产生计；五、不应行一夫一妻制而禁纳妾，如果实行，将妨碍人民的自由；六、不应拆毁贞节牌坊等，如果实行，缙绅之家，将被骚扰。他把这些腐朽的封建遗毒当作国粹来保护，看成和天坛孔庙同其重要，他在同一文内说：“今天坛不祀，殆将经年，其他百神，殆将废祀，甚至孔子文庙，亦废丁祭，遂至举国礼坏乐崩，人心变乱。”于此，充分地说明康有为的地主阶级意识！
康有为究竟是开明地主阶级，所以他曾经要求变法，他要在封建统治集团中取得政治权力，他希望把他的思想变成一条条“上谕”自上而下的实行，达到变法维新的目的。因为没有广大群众作为他的斗争基础，终于失败了；然而在当时是有进步意义的。时代在前进中，社会在发展中，当封建皇权已经消灭，封建秩序日在崩溃的时候，他却在惋惜这夕阳西下的封建社会了，他要挽救这封建僵尸，要在僵尸中富强起来，他距离他所处的时代越来越远了。