【作者】李晓林
【关键词】生存美学/主体/自我呵护
【期号】200305
【总期号】278
【页码】114
【正文】
收稿日期:2002-12-06
摘要:福柯于晚期通过对古希腊文化的研究而提出了自己的“生存美学”思想，主张个体经由伦理-美学的途径自我构成为主体。这一思想既吸收了古典智慧，也发挥了审美现代性精神，同时与尼采、海德格尔的审美之路相通。它既有重要的理论价值，也有很强的现实意义。
关键词:生存美学;主体;自我呵护
中图分类号:B83 文献标识码:A 文章编号:0511-4721（2003）05-0114-05
福柯作为萨特之后法国最为重要的思想家，其哲学、思想史、历史学说已引起中外学术界的广泛关注，但其“生存美学”思想却未引起足够重视。实际上，从1974年《性意识史》第一卷的出版到1984年去世，福柯的思想出现了显著的变化:“权力”消失了，代之以“主体”和“自我”;对当代的批判不见了，代之以对古希腊文化的考察。福柯的这次转变，不仅是对古代的研究，事实上，他借考察古代人自我构成为主体的方式，提出了当代人的“生存美学”问题。1984年，在一次题为《生存美学》的访谈中，福柯说:“道德是对准则的服从，这种道德观念正在消失，或已经消失了。这种道德观念的消失，必然伴随着，对生存美学的追求。” ［1］（P253） 福柯明确指出，对当代人来说，普遍的、必须服从的道德观念不再有效，个体的审美生存就提上了日程。
一
从宏观的文化背景上看，“生存美学”是在基督教精神衰落、主体性哲学幻灭的情况下提出的。基督教精神的解体使人们有限的生存失去了具有无限意义的价值之源，主体性哲学的幻灭使人们个体的行为方式失去了普遍的准则和约束。在这种情况下，为了使人的存在不至于陷入自我放纵的状态，为了使个体的生活不至于陷入固定的模式，着意于自我的审美生存就是必要的。
福柯“生存美学”的提出还有着直接的社会原因。当今西方社会，在宗教已逐渐失效、道德越来越失去其固有的约束力的同时，人们并不希望法律过多地干涉个人生活。在这种情况下，个体的审美生存不仅成为确立自我的形式，而且成为对抗“规范化”的手段。因此，福柯的“生存美学”不是在人与社会的关系、而是在人与自我的关系上提出的;他不仅要解构，还要建设——一种不依赖于社会群体的自我建设。福柯往往被理解为专事解构，实际上，他的后期思想有极明确的建构向度。
福柯的这一思想也有特定的理论背景。首先，福柯作为一个后现代思想家，其对理性、道德、主体、自我等的看法与现代哲学家差别很大。可以说，从尼采起，现代哲学模式一再被反思和挑战，理性信条被怀疑，道德、真理、主体、价值的基础被动摇。当代的法国哲学家受尼采影响很大，福柯也不例外。在自我问题上，福柯进行了历史学家的考证:古希腊的“自我呵护”、中世纪的自我忏悔、近代的自我认识、弗洛伊德的自我分析。福柯通过展示自我“被构成”和“自我构成”的历史，就避免了“自我”理论的空洞。
再看福柯与现代哲学在“道德”问题上的差别。在伦理领域，康德主张一种普遍必然的道德律令。他认为，有一种定言命令（或曰绝对命令），“定言命令只有一条，这就是:要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则而行动”。［2］（p72） 在康德看来，服从规范与个人自由并不矛盾:表面上，规范约束人;实际上，规范出自人的意志，人自身就是立法者。这样，服从者与立法者一体，自由与必然一致。但以谱系学的眼光看，只有对道德的不同解释，而没有普遍有效的道德观念。尼采曾指出道德没有先验根基，所以他主张道德是相对的:超人有超人的道德，奴隶有奴隶的道德。福柯也不赞同普遍道德律令的说法，甚至认为寻求它是“一种灾难”。道德可以是人们的一种约定，但它不等于真理——尼采与福柯都指出，人们是怎样将一己之见美化为真理，以掩饰其权力意志的。
其次，福柯“生存美学”的提出与其“人之死”的理论有关。福柯“人之死”的宣告不是故作惊人之语，也并非轻巧的游戏之辞，它蕴涵了极为严肃深刻的哲学内涵。“人之死”中的人，不是现实中的人，而是一种理论建构，或者说关于人的知识。福柯宣称，“18世纪末以前，人并不存在……知识的创造者用自己的手制作了人，还不到200年”。 ［3］（P308） 福柯通过对人的经验-先验、我思-无思、起源的回溯与回归的分析，指出18世纪末以来人的存在的探讨和人文科学研究都陷入“人类学迷梦”不能自拔。人文科学由于陷入这一迷梦而根本不可能成为科学;“人”这一历史的暂时现象，也会如沙滩上的足迹一般，被语言分析的浪头冲刷尽净。
上帝死了，终极价值不再有效，人只能相信人。而哲学人类学意义上的“人”也死了，个体不再能相信“人”，而只能相信自己。再没有一统的意识形态，再没有需要服从的“绝对命令”，除了自我，再没有其他的根据和依托了。对于福柯来说，自我没有固定的本质，不过是被规训和自我创造的产物。因而，个体所能做的，不是去寻找“自我”中的先验“理性”来引导自己，而是靠感性体验来把握。福柯将美学从高高的天上拉回地面:他不仅提倡自我创造为艺术品，还强调“身体”的直接体验。体验，作为当下的、一己的东西，能摆脱种种规范化指令，作出自己的判断。基于美学和自由的关系，他把主体确立的唯一可能寄放于美学。放在“人之死”的大背景上，我们就能理解福柯“生存美学”对于每个个体的必要性和紧迫性。
最后，福柯的“生存美学”是个体对抗权力的方式。福柯认识到:权力不仅深入意识，而且深入肉体;权力不仅控制人们的政治生活，而且制约人们的日常生活。所以他不会把社会的改变寄托于革命，而是呼吁改变我们的日常生活。在权力问题上，福柯说明了现代人怎样被扭曲、挤压而丧失了主体性;主体性的丧失怎样损害了人;“生存美学”是作为对“规范化”的反动、作为对抗权力的形式、作为自由的实践而提出的。
总之，福柯与现代哲学在自我、道德、主体、人诸概念的理解上存在鲜明对立;从价值取向上看，也发生了价值观上的颠倒。只有明白福柯与现代哲学的这些差异，我们才能理解福柯的“生存美学”——
第一，福柯的“生存美学”基于个体与自我的关系。这里的“自我”不是现代哲学中的理性“自我”，而是具体的、实践中的、不可替代的“自我”。如果“自我”能够是“自我构成”而不仅是“被构成”的，那么个体的自我创造就十分重要。这些独特的个体在各自际遇里的生存实践，构成了“生存美学”千姿百态的景观。
第二，福柯的“生存美学”提供了不同于“绝对命令”的另一种伦理尺度。对于康德而言，重要的是找出适用于每个人的道德准则;对于福柯来说，重要的是每个人寻求通向美好生活方式的途径。或者说，福柯不认为哪个人有能力有权利为他人提供“道德准则”，他关心的是每个个体确立自己的生存风格。 二 下面，我从九个方面归纳福柯“生存美学”的内涵。
第一，“生存美学”确立的是个体与自身的关系，不是个体与世界、社会的关系。“生存美学”关心的是自我，不是神、理念、群体。自我作为独立的、成熟的个体，敢于面对世界、人生，敢于面对生命的必死性和短暂性。对于福柯而言，自我能够具有启蒙态度和自律精神，自我能够在“生存美学”实践中不断地深化、构成自己。
第二，“生存美学”确立的是个体与自身的美学关系，而非认识关系。在自我问题上，福柯已彻底完成了从笛卡儿认识论范畴到波德莱尔艺术家模式的转换。得益于古希腊的“自我呵护”是福柯“生存美学”的重要维度。当被问及古代的“自我呵护”能否被现代化时，福柯的回答是“当然”，但他立刻指出，不应照搬古代的“自我呵护”——“……必须强调的是，它是新的东西。”［4］（P295） 就是说，福柯向当代人提出了“自我呵护”问题。如同不想像创立权力理论一样，福柯不想创立一种美学理论，而是身体力行一种将日常生活美学化的实践。对于福柯的“自我呵护”主张，有的学者不以为然，认为它太重视“自我”，而忽略了与“普遍性”、“理性”的关系。［1］（P230） 的确，福柯不关心普遍、群体，他强调的是个体差异，他重视的是个体的日常体验。物极必反，也许是西方哲学过于强调“理性”、“普遍性”和“真理”，才造成福柯趋向另一极端吧。第三，“生存美学”确立的是每个个体成为自身的主体。此前的理论中，福柯一直是解构主体的，但是在晚期思想中却致力于主体的重建。福柯所言的“主体”不是知识论的主体，而是生存论的;不是哈贝马斯的“交互主体”，而是着眼于人与自己的关系。它确立个体的自我创造、自我控制、自我实现。
正是对人的爱与关心，才使康德热衷于启蒙，才使尼采发出“超人”的呼吁，才使海德格尔重视“此在”，才使福柯将“主体”作为学术研究的目的。
第四，个体通过“自我技术”构成为主体。1982年，在法兰西学院的课程中，福柯曾专门谈到“自我技术”。他首先区分了人们借以理解自身的四种技术形式:生产技术;符号体系技术;权力技术;自我技术。按他的说法，“自我技术”是“允许个体以自己的方式、或通过他人的帮助，对自己的身体、心灵、思想、行为、生存方式施加影响，以改变自己，达到某种快乐、纯洁、智慧、美好、不朽的状态”。［4］（P225） 他表示只对后两种技术感兴趣，即人与他人的相互作用;人通过自我技术对自己发挥作用。随着时代发展，“自我技术”的内涵会有所变化。比如，福柯有一个意味深长的观点:权力深入肉体，所以他提倡“身体政治”。身体体验，不仅是反抗权力的手段，而且是把自我作为艺术品的途径，也是获得真理的方式。需要指出的是，对于福柯，身体与精神是合一的;提倡身体体验，并不意味着对本能的依赖。福柯的“身体政治”从理论角度无可厚非，但在实践层面如何避免低俗就成为当务之急。
第五，“生存美学”是生存风格的选择。福柯重提人的生存风格这一古代论题。据他考证，古希腊贵族的行为方式有鲜明的审美品格，“一个人的精神气质可以通过衣着、外貌、步态、应对每件事的镇静等来体现”。［4］（P286） 对于福柯来说，风格不是无关紧要的事情，它是个体对抗规范化的切实可行之路，是个人自由的体现，风格能使人变得完美。福柯不会提出一种对每个人都适用的规范性风格，而是希望每个人探讨自己的生存风格。
第六，生活是艺术品。1983年，在伯克利的讨论会上，福柯说过这么一句发人深省的话，“从自我不是被给予的观点出发，我想只有一种实际的结果，即我们必须将自己创造为艺术品”。［4］（P262） 既然人的本质不是被给予的，那么每个个体就面临自我创造的重任。福柯不是提倡去艺术殿堂欣赏艺术，而是希望每个人将自己的生命变为艺术。这就等于说，每个人都是潜在的艺术家。在这个问题上，福柯的确很像尼采。
在福柯看来，规范化已经无孔不入地渗透进社会机体，所以生活细节处的反抗与超越就是必要的了。生活是有缺陷的，不是完美的，正由于这一点它才需要艺术。但是，与其他哲人不同的是，福柯不是以艺术装点生活，而是把生活变为艺术。可以说，他真正关心的不是艺术，而是生活。一次访谈中，福柯甚至感慨道，“让我吃惊的是这样的事实，在我们的社会里，艺术已变成了只与客体、不与个人或生活有关联的东西。艺术被专业化，只由搞艺术的专家来做。为什么每个人的生活不能成为艺术品呢?为什么灯或房子能成为艺术品，而我们的生活却不能呢?”［4］（P261） 这话听似天真，细想之下却异常深刻。我们习惯了去美术馆、音乐厅欣赏艺术，为什么不能将生活变为艺术呢?然而，对于能成为艺术品的“生活”领域，福柯并未作出具体的说明。这不能不说是一种遗憾，它既造成福柯“生存美学”实行上的困难，也往往招致理论上的误解。
第七，“生存美学”是对现在的美化。福柯既继承了斯多葛学派关注现在的特点，也继承了美学现代性精神，即美化现在、享用现在、把握现在，把现在当作转瞬即逝的、无比珍贵的礼物来热爱。对于“生存美学”的实践者而言，世界是一个神奇的礼物，偶然、多变，发出眩目的光彩。不必从它寻求意义，也不必与它合而为一，就把它作为出乎意料的礼物来接受吧!福柯对现在的美化，常被误解为享乐主义。事实上，二者还是有区别的。享乐主义将感官享乐作为目的，“生存美学”却是将个体塑造为自身的主体;享乐主义依赖平庸的、当下的快乐体验，“生存美学”是让生活变得美好。如果我们记得福柯对波德莱尔与花花公子的区分，就该明白，福柯的“生存美学”并不是享乐主义在20世纪的新版本。
第八，“生存美学”提出了一种新型伦理学。在西方学者的研究中，福柯的这一思想通常被划归“伦理学”，而被划入“美学”的是他对文学艺术的看法。可以说，这一分类标准是沿袭了对“伦理学”、“美学”的传统看法。福柯的“生存美学”不同于传统伦理学，而更接近美学:它不是寻找普遍的规范，而是注重个体的“风格”、“精神气质”、“自由”、“行为方式”，是一个美学问题。也有学者看到了福柯“生存美学”的美学实质，比如英国学者路易丝·麦克尼以“作为伦理学的美学”来命名福柯的这一思想。 ［5］（P148） 当然，“生存美学”也不是传统意义上的美学。传统意义的美学或是研究美的学说，或是艺术哲学，或是艺术批评，福柯的“生存美学”是把人的生命作为艺术品，通过审美经验而达到对自我的改变，如果说它是“美学”，只能属于广义的“美学”。在此，伦理学与美学的结合点是日常生活。
福柯在古希腊那里发现了另一种道德，准确点说，是个体的生存伦理，福柯试图发掘其当代意义。这种努力是值得肯定的。福柯通过对古希腊“生存美学”或“生活艺术”的分析，将道德从与社会、他人的关系转向了与自己的关系。这一转向意义可谓深远。在当代，人们辛苦工作之余就是消费，将生命消耗了却浑然不觉。更可怕的，是人们在自我消耗之际从来不想这样对待自己道德与否!人们在自我消耗之际，从来不想与自己关系的自由与否。福柯将伦理实践与自由相连，“伦理，如果不是自由实践、不是有意识的自由实践，还能是什么呢?” ［4］（P284） 显然，福柯不是着重道德规则的制定，而是强调伦理实践的重要性。
第九，“生存美学”指向的是创造，不是解放。当然，福柯并不否认，解放是自我创造的政治和经济条件。然而，对于福柯而言，“解放”之类字眼仍是大而无当的。因为“解放”属于宏大叙事，“按照这种假设，要做的就是打破这些压抑他的枷锁，人就能重归与自身的和谐、重新发现其本质、重新发现其与起源的联系、重新建立与自身的完整和确实的关系”。［4］（P282） 这样等待着恢复“本真”的、盼望“解放”的“人”并不存在。所以，“解放”就是一种简单而有害的论点，它以政治和法律意义的自由取代个体与自己关系上的自由。在人与自我的关系上，福柯一再强调“创造”而非“解放”，理应引起当代人的警觉。人，不是被缚的普罗米修斯，而是面向未来敞开的可能性。在创造中，而不是在“解放”中，人才能真正拥有自我。
三
福柯的“生存美学”将伦理关注的重心从人与他人的关系转到个体与自身的关系，可以说意义深远。它充分汲取了古代智慧，也适应了当代社会宽容、多元的现状。毕竟，它不同于传统伦理学，它的出发点不是社会稳定，而是个人的生存质量。为稳定而稳定，必然漠视个人;为个人而稳定，则有可能将压抑、牺牲、剥夺降到最小程度。另外，将“生存美学”定位在日常生活的美化，就有可能减轻异化劳动和“规范化”给人的损害。对于当代西方社会而言，既然不能来一场革命消除私有制，那么异化劳动就不可能根除;对于人类历史上的任何社会而言，“规范化”成为被认同的一种现实;尤其在西方现代化进程中，“进步”、“发展”成为判断一切的标准，个体的权利、尊严、生存质量成为次要的。所以，对个体日常生活的呵护，就有了充足的理由。
福柯的“生存美学”立足于生活:审美也好，道德也罢，都是为了生活的美好。福柯在审美与伦理之间做着协调。对于苏格拉底和柏拉图将爱上升到真理，他没有像尼采那样进行尖刻批判，而是充分肯定他们将哲学智慧运用于生活的做法。如果说尼采出于对理性的憎恨而颂扬非理性乃至本能的话，那么福柯却不将理性和非理性视为非此即彼的两极。对福柯来说，对生活的理性把握恰好可以保证生活的美好;福柯不是以美学来贬低伦理学，而是发掘二者的相通之处;他不是以对本能的歌颂取代道德，而是提倡将实践中获取的真理内化为行为律令。相比之下，福柯的态度更为冷静，也更为可取。
如同尼采受到的诋毁一样，福柯的“生活是艺术品”、福柯对生活的审美态度，激起了某些学者的担忧和愤怒。比如，哈贝马斯将福柯称为逃向美学而放弃了改革的“保守主义者”，他还激烈地说:“所有这些将艺术与生活、虚构与现实、表象与实在拔高到同一平面;这些试图取消人工制品与使用对象之间的差别;这些试图宣布凡事皆为艺术，凡人皆为艺术家;这些试图取消所有的标准，将审美判断等同于客观经验的表现。诸此许诺，都已证明自身是胡闹的实验。”［6］（P12） 罗蒂更是看到福柯的美学主张对社会的负面影响，“在我看来，浪漫知识分子自我克服、自我创造的目标对知识分子个人而言是个好的模式（很多好的模式之一），但对社会而言却是个很坏的模式”。［1］（P331） 还有，雷奈·罗奇里兹也曾激烈指责尼采、福柯的“生活艺术”是“贵族文化”:“真的必须要在精英的生活艺术与权利的普遍性二者中择一吗?”［1］（P253） 让我们不明白的是，他何以认定“生活艺术”一定是精英人物的专利，而且一定会与他人权利相冲突。
当然，也有学者看到福柯审美生存主张的重要性，并将话题引向了深入。比如，尼尔·莱维指出，“福柯并未主张，规则与伦理之间唯一的关系就是相互排斥”。［8］（P80） 他进而建议说，如果人们致力于“生存美学”的同时，通过重视规则，就能探索出一种行为方式，其中呵护自我与呵护他人得到协调。可以说，尼尔·莱维先生是在冷静地、客观地、善意地对待福柯的主张，并力图在实践中避免“生存美学”太注重自我的欠缺。可以说，福柯的伦理主张不是要否定规则，而是暗示出:生活的目标不应是规则，而是生存得美好。这样，规则不是固定不变的，它会随生活实践不断打破和重建;在规则与个人的关系上，个人的创造性得以发挥，并与规则形成互动。福柯不是要复活古希腊生存风格，而是探讨当代人的审美生存问题;福柯提到了“生活是艺术品”，但却没有加以具体的分析。我个人以为，福柯的美学主张有危险，但它的贡献远远大于危险。在福柯的审美主张中，有非常冷静、实际的成分，而不仅是反叛。实际上，他的“生存美学”非常重要的一点是:个体要自我构成为主体。大家往往看到了福柯与尼采在审美上的共性，而忽略了福柯对“主体”的强调。自我构成为主体，不仅是审美体验问题，不像丹尼尔·贝尔说的，“如果审美体验本身就足以证实生活的意义，那么道德就会被搁置起来，欲望也就没有任何限制了”。［7］（P97） 如果说在尼采，审美与道德是不可协调的，道德只能听命于审美;那么在福柯，审美与道德出现了融合:伦理就是美学;美学就是伦理。或者说，个体的美学追求，不意味着对感官的依赖，而是包括了自律;个体的审美体验，与社会的伦理标准可能是一致的;个体，不仅是审美体验的主体，也是社会生活的主体。所以，福柯的美学追求，不是对社会改革的逃避，不是对现代性计划的拒绝，实际上，作为“精神气质”、“生活方式”和“行为风格”的美学，本身就是伦理学;一个实践着“生存美学”的人，会更好地协调与他人、社会的关系;一个有意识地自我构成为主体的人，就能更好地促进社会改革的进行、现代性计划的实施。我所担忧的，是福柯“生存美学”的被误解被滥用。从理论上说，注重感性体验尤其是身体体验，不必然地与更高的、超越性的东西失去联系;不必然地沉湎于琐屑的、卑微的人生体验。个体意义上的主体性，并不意味着狭隘、可悲、可疑。但是，它却的确有危险。从当下的身体体验出发，得到的势必是瞬间的、碎片般的感觉。从这里出发，要达到福柯所谓的“真理”和“主体”是困难的，容易滑向的，是色情的、游戏的东西。但是，我们毕竟不能抹杀福柯在“主体”方面所作的努力。我认为，福柯的意义不在于他指出身体体验的重要，而在于他指出了身体体验与“真理”的相通;不在于他置身于审美主义潮流，而在于他在审美中融进了古典智慧，使得自由与自律得以统一。福柯不是要反社会，而是要给沉湎于后现代文化多元景观中的人提供一付清醒剂;福柯不是只知解构，而是一个极具责任感、又极具智慧和美感的人;福柯既推进了尼采的审美主张，又将个体的审美生存与社会的摩擦降到最小。也许正是从人的生存角度，我们能够理解尼采对“超人”的呼唤、海德格尔终结西方形而上学的努力、福柯“日常生活是艺术品”的设想。
正如存在文明与异化的二律背反一样，审美与道德、法律、科学也必然处于永远的张力关系中。放在这样的张力关系中，福柯审美生存的呼吁就有了极端重要性。福柯的审美生存主张并不新鲜，但相比前人，福柯的呼声更为尖锐、更为有力、更为可行。如果说尼采从根本上动摇了人们看待真理、道德的方式，那么福柯则从根本上动摇了人们看待自身、对待自身的方式。遗憾的是，福柯的晚期思想并未受到足够重视。它需要的不仅是从美学角度做出的回应，还有从政治、社会学等角度做出的说明。
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［8］NEIL LEVY.Ethics and Rules:a Political Reading of Foucault’Aesthetics of Existence［J］.Philosophy Today，Spring1998，Vol.42.
On Foucault’s Aesthetics of Existence
LI Xiao-lin
（Department of Chinese，Xiamen University，Xiamen）
Abstract:Foucault makes use of the Greek’s art of living and proposes his aesthetics of existence.He suggests that everyone cultivates the self a subject in way of ethics-aesthetics.This idea draws on classical wisdom，develops spirit of aesthetic modernity and corresponds to the thought of Nietzsche and Heidegger.It has both theoretical value and practical significance. Key words:Aesthetics of existence;Subject;Cultivation of self
【作者简介】李晓林（1968-），女，山东金乡人，厦门大学中文系讲师，文学博士。 （厦门大学中文系，福建厦门361005）
【责任编辑】陈 炎