【期号】195505
【总期号】33
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【正文】
胡适的所谓“史学”，主要是他的“考据学”。他的“考据学”，毒害中国史学界三十余年，流毒至今未熄。现在一般人对于胡适的哲学思想，政治言论，甚至文学理论，差不多已经完全丧失信仰。唯有对于他的史学，尤其是对于他的史学中的“考据学”，却认为还多少有些成绩。而对于他所提出的“考据”方法，更是多少有点留恋；这还是被他的“科学”词句所迷惑。实际上胡适的“考据”方法是极端不科学的！空论不能使人信服，且让我们提出些具体的实例来作证明。只有通过这些具体的实例，才能充分说明胡适的“考据”方法的反科学性。——同时，也可以说明他的全部“史学”的反科学性。
开头我们先引一段胡适用实验主义方法解释清代汉学家治学方法的话：
“他们（汉学家——笔者）的方法的根本观念，可以分开来说：
(1)研究古书，并不是不许人有独立的见解，但是每立一种新见解，必须有物观的证据。
(2)汉学家的‘证据’完全是‘例证’，例证就是举例为证。……
(3)举例作证是归纳的方法，举的例不多，便是类推的证法；举的例多了，便是正当的归纳法了。类推与归纳，不过是程度的区别，其实他们的性质是根本相同的。
(4)汉学家的归纳手续，不是完全被动的，是很能用‘假设’的，这是他们和朱子大不相同之处。他们所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例之后，脑中先已有了一个假设的通则，然后用这通则所包涵的例来证同类的例，他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则演绎出来，故他们的方法，是归纳和演绎同时并用的科学方法。…………”（文存卷二，二一九——二二一页）
其实这只是胡适自己的“考据”方法，——实验主义者的“考据”方法（关于胡适的“考据”方法与清代汉学家的考据方法的不同，已有另文讨论）。它的特点是：从少数的事例中幻想出一种“假设”来，然后“寻求证据”来证实它。我们知道：少数事例所表现的现象，并不一定是可靠的，根据这种现象想像出的“假设”，可靠性更不大；这种“假设”经过广泛的检证后，往往需要很大的修正或根本推翻。像这样的情况，在自然科学的实验中，例子是不胜举的。胡适的“考据”方法，就是根据少数的事例，便“大胆的假设”，建立了“假设”之后，只“寻求证据”来证实，而不顾修正和推翻；这样就形成一种主观唯心论的“考据”方法。同时如他所说：“观察了一些个体的例之后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包涵的例来证同类的例”，这样的论证法，往往会形成更危险的循环证法，就是“以甲证乙，又以乙证甲”的方法：这是科学家所最忌用的。胡适说这是“演绎法”，我们知道：演绎法只是用通则来解释个体的事实，即“由一般到特殊的推理”，例如我们根据从世界各历史中归纳出的社会发展史通则来研究中国历史；演绎法并不是“用个体的例来证个体的例”。用“个体的例来证个体的例”，只是比附，例如把屈原说成荷马。
一九三○年胡适所写的“介绍我自己的思想”（“胡适文选”自序），可以说是胡适宣传他自己思想的最重要文献，也是他自招的一篇明白供状。他在这篇文字中，曾说明他对于整理国故问题的态度与方法，也就是他的“考据学”方法论。他说：
“古史讨论一篇，在我的文存里，要算是最精采的方法论。这里面讨论了两个基本方法，一个是用历史演变的眼光来追求传说的演变，一个是用严格的考据方法来评判史料。”
这里所说的“古史讨论”那篇文章的全名是“古史讨论的读后感”，曾收入胡适文存二集卷一，内容是评论顾颉刚、钱玄同、刘＠①藜、胡堇人四人讨论古史的文章，他是站在顾、钱二人的一面的。他说：
“双方都希望求得真相，并不是顾先生对古史有仇，而刘先生对古史有恩，他们的目的既同，他们的方法也只有一谭，就是寻求证据。只有证据的充分与不充分，是他们论战胜败的标准，也是我们信仰与怀疑的标准。”
他在这里提出“寻求证据”的口号，好像态度很科学。我们进一步问什么是“证据”，他说：
“我们对于‘证据’的态度是：一切史料都是证据，但史家要问：(1)这种证据是在什么地方寻出的？(2)什么时候寻出的？(3)什么人寻出的？(4)依地方和时候上看起来这个人有做证人的资格吗？(5)这个人虽有证人资格，而他说这句话时有作为（无心的，或有意的）的可能吗？”
这段话说的也好像很全面。然则他的毛病究竟在那里呢？他的毛病就在“寻求证据”的“寻求”两个字和“一切史料都是证据”那句话上。因为证据而需要“寻求”，那就一定是先有一种主观成见，主观成见没有证据和缺乏证据，不能使人信服，所以才需要“寻求”。这样就不是实事求是的态度！真正的科学方法，是除去一切主观成见，从客观的事物中认识真理，真理是从客观事物中获得的，并不是像实验主义者胡适所说“真理原来是人造的”，人造的“真理”只是主观成见，决不是真正的真理。所以胡适所谓“大胆的假设，小心的求证”的“考据”方法，确是一种主观唯心论的“考据”方法。他的“假设”是根据主观成见而“大胆”提出来的，他的“证据”又是根据主观要求而“小心”“寻求”来的，这样的“假设”和这样的“证据”，那里有一丝一毫的“物观”气息，那里有一丝一毫的“科学”气息（科学的方法，应当是合理的假设和全面的检证，假设符合客观事实，也就是正面的证据充足而没有真正的反证，然后可以成为结论；如发现反证，那就应该修正假设或推翻假设）！
根据“一切史料都是证据”那句话，又可见胡适所谓“证据”只是史料，而不包括其它。科学规律，在胡适看来自然不是证据。从这样的“证据”论出发，就一定要否认事物的客观规律，而只凭偶然现象来说明问题。我们知道：必然的规律与偶然的现象本来是统一的，必然性就是宇宙的客观规律性，偶然性是必然性的补充和它的表现形式。必然与偶然不能分割，同时一般与特殊也不能分割；综合许多偶然现象，从其相互联系和矛盾发展上，往往就可以看出一种必然规律；综合许多特殊规律，往往就形成一种一般规律。一般规律就是寓于特殊规律之中的。胡适及其追随者不能认识这个道理，所以他们在研究历史时，只追求史料而抛开规律，只看见偶然而否认必然，这样的方法，是形而上学的玄学方法，决不可能认识历史的真相和本质。
实验主义者又有所谓“历史演进”的见解，他们的所谓“历史演进”与马克思、列宁主义者所主张的“历史发展”，是绝然不相同的。马克思、列宁主义者所主张的历史发展的原理，是建立在辩证法和唯物论的基础之上的；实验主义者所主张的“历史演进”的见解，是建立在主观唯心论的基础之上的：这两种思想的基本哲学观点相互敌对，决不能认为有任何共同之点。胡适曾引顾颉刚先生的话说：
“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重，凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。”
他说这是顾先生讨论古史的根本见解和根本方法。其实这种“根本见解”和“根本方法”，就是胡适自己传授给顾先生的。胡适说：
“顾颉刚先生在他的古史辨的自序里，曾说他从我的水浒传考证和井田辨等文字里，得着历史方法的暗示，这个方法，便是用历史演化的眼光，来追求每一个传说演变的历程。”（介绍我自己的思想）
这段话可以证明顾颉刚先生最早所用的“讨论古史”的“见解”和“方法”，就是胡适的见解和方法。这种见解和方法，是由一个根本的观点出发的，即认为历史事实是会演变的，甚至本来完全没有的历史事实，也可以由“神话”（他们所谓“神话”是没有社会根源的，只是人们随意所编造）演变而成，他们是把历史事实和“神话”混成一片，认为历史事实就是“神话”的发展，“神话”就是史事的根源。他们认为任何历史事实都可以用“神话”两个字一笔抹煞：他们就用这种方法抹杀了全部的中国原始社会史。胡适曾把他们的方法总括成下列的方式：
(1)把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。
(2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
(3)研究这件史事的渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。
(4)遇可能时，解释每一次演变的原因。
这就是古史辨派的最早的“史学”方法论（这种方法在顾颉刚先生的后期著作和其他几位古史辨派史学工作者的著作中，虽然已有若干改变，但这种方法的主导精神并不曾丧失）。从这种方法中，我们可以看出胡适和古史辨派确是把史事认为会演变的，而这种演变又只有渐变，而没有突变。他们研究古史，不着重在整理史迹，而着重在看传说的演变，所谓“凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样”，照这样说：流传到现在的史事，就没有一件能保存原来的真相了，这不但是原始社会抹煞论，简直是历史抹煞论：这就是他们的所谓“疑古”。
从清末开始的“疑古”运动，本来带有一定的反封建的积极意义；“疑古”的口号本来是钱玄同先生所积极提倡的，钱先生甚至废去了他的本姓而改姓“疑古”。钱先生的所谓“疑古”，其实质本来是反对封建制度。具体表现是怀疑封建统治阶级所利用的儒家经典，批判封建道统，怀疑封建道统所依据的伪史：这是疑古运动的真正首领钱玄同先生的主要意图。华岗先生说：“钱玄同认识了孔子学说是封建独断主义的轴心，指出儒家经史不过是历来统治者的御用文书，这就给了封建文物制度一个全盘的否定”（中国民族解放运动史五八九页）。这个判断是正确的！不幸同五四时代文学改革运动被胡适钻入一样，疑古运动也被胡适钻入，而且被他篡夺了领导权，这就使疑古运动的进步意义丧失，变成了实验主义的工具，这是疑古运动的大失败，也是疑古派的大不幸（关于古史辨派史学方法的批判，笔者已另有文字发表，本文从略）！
我们再用胡适的另一得意之作“井田辨”（文存卷二）来具体说明胡适的“考据”方法：胡适看见孟子里所说的“井田”制度“很不清楚，很不完全”，就“大胆的假设”说：孟子所说的井田制：“是想像出来的，没有历史的根据”。他根据了这个“假设”去看公羊传、谷梁传、王制、韩诗外传、周礼、汉书食货志等书的井田记载，认为都不可靠，他得到这样一条结论：
“我以为大概井田论是到汉代方才完备的。懂得以上所述种种井田论的沿革线索，方才可以明白井田的话是汉代的有心救世的学者，依据孟子的话，逐渐补添，逐渐成为‘像煞有介事’的井田论。井田论的史料沿革弄明白了，一切无谓的争论都可以没有了”。
他这条结论的主要错误，共有五点：
第一点，“井田”制度并不是始见于孟子的，在左传上已有“井衍沃”（襄公二十五年），“子产使……田有封洫，庐井有伍”（襄公三十年）两段话，可见春秋时确尚有井田制度存在，至少尚有井田制度的残余存在。胡适不曾“求”得这两条原始证据，或者有意抹杀原始证据，竟武断说井田制“是孟子凭空虚造出来的”。他的“小心的求证”的真相，原来如此。此外可以证明井田制存在的原始证据，还有：（一）宣公十五年春秋经有“初税亩”一句话，左传解释说：“初税亩，非礼也；谷出不过籍，以丰财也”。“籍”就是井田制中的“助法”；“初税亩”就是初次按亩收税，也就是井田制度的开始被变更。（二）国语鲁语下说：“先王制土，借田以力，而砥其远迩”。“籍田以力”，也就是“助法”。（三）诗经中有“雨我公田，逐及我私”两句话，只有“助法”才有“公田”。胡适只因为脑中先存了一种“大胆的假设”，然后固执这“假设”去看古书，于是明明可以信据的史料，也变成不可信据的了。胡适的“大胆的假设”，弊害如此（我们认为“井田”就是农村公社，在东方国家中，农村公社可以大量残存于奴隶社会，也可以大量残存于封建社会）！
第二点，后人的记载虽不一定完全可靠，但也很难说完全不可靠。胡适怎样知道孟子和公羊传、谷梁传、王制、韩诗外传、周礼、汉书食货志等书的作者，不曾看见过我们所未见到的史料呢？他根据什么理由，断定战国秦汉时所保存的井田制度原始史料和现在一样少呢？他的这种“考据”的方法正是运用逻辑上所谓“丐辞”（因为他还没有证明：（一）孟子和公羊传等书的作者所看到的井田制原始史料不比我们更多；（二）战国秦汉时所有的井田制原始史料和现在所有的一样少）。他曾批评冯友兰先生运用逻辑上的“丐辞”来考据老子的年代（见胡适论学近著第一集一○三——一○五页），而他自己所最得意的大作“井田辨”，正是使用了这种方法。
第三点，他的结论主要建立在“孟子自己主张的井田制，是想像出来的，没有历史的根据”这样一个“大胆的假设”上，这个“假设”根本就不可靠。因为孟子记述古事虽多夸张附会，但总有若干根据，如他所记述的“葛伯不祀”故事，舜象故事等，常带着许多原始社会的色彩，说这些故事经过他的文饰则可，说完全是杜撰，则是不了解原始社会情况和不顾情理的武断！战国时代的学者，有某种程度的“托古改制”的习惯，确是事实，但所谓“托古改制”也只是依据古事或传说，加以夸大文饰而已。完全相信他们的话，固然不可；完全抹煞不信，是更错误的主观态度。
第四点，胡适所谓“种种井田论的沿革线索”，只是他自己制造出来的，他先武断说周礼是“西汉末年忽然跑出”来的书，他说：“周礼一书，我起初只承认他是战国末年的一部大乌托邦，现在我仔细看来，这书一定是孟子王制以后的书，一定是用孟子王制作底本来扩大的”。他利用经今文学家的说法，认为周礼是刘歆们伪造的。事实上周礼确是战国时代的著作，而且并不完全是“乌托邦”，其中保存着许多较早时代的社会经济情况，杨向奎先生说得好：“我们知道在春秋末年已经有牛耕铁器，而周礼中没有，这不是周礼一书反映时代的佐证么”（周礼内容的分析及其制作时代，山东大学学报第四期）？中国铁器牛耕的应用，固然并不始于春秋末年（另有考证），但铁器和牛耕的更普遍地应用，确在春秋后期。周礼中没有铁器和牛耕，诚是周礼属于较早时期作品的证据。因为在制炼熟铁和炼钢的技术发达以前，铁器是不很被重视的（只有在开始有铁的时候，铁才被看成珍贵的金属；只有在冶铁术十分发达后，铁才被看成实用上重要的金属），所以周礼中不载铁器。牛耕直到战国时还未十分普遍，所以周礼中也不曾记载。冶铁技术和牛耕技术的十分发达与普及，当为战国后期的事，因此周礼应是战国前期的作品。又王莽曾下令禁止奴隶买卖，并指斥商鞅变法后，秦人“置奴婢之市，与牛马同兰”的事情，而周礼中正有这种制度，可见周礼不会是王莽、刘歆们“托古改制”的书（此外周礼中尚有与王莽思想及其所定制度相矛盾的记载）。胡适武断周礼是西汉末刘歆们伪造的说法既破，则他制造出的“井田论的沿革线索”，也就不是真正的“线索”；而所谓“井田论是到汉代方才完备的”一个结论，也就根本不能成立。根据我们的考证，周礼的写成可能还在孟子之前，则胡适“井田辨”的基本“假设”已被摇动了。
第五点，也是最主要的一点，就是胡适“田井辨”的结论，是经不起用古代世界史所表现的社会发展史通则来检验一下的，在古代世界史上，普遍存在着类似“井田”制的农村公社制（参看恩格斯“玛尔克”——中国人民大学出版世界通史参考资料古代史与中世史部分第一辑，拙作“关于中国古代社会性质的问题”所引奥斯特罗维强诺夫的说法——文史哲总九期，王仲荦先生“春秋战国之际的村公社与休耕制度”——文史哲一九五四年第四期，阿夫箕耶夫教授“古代东方史”——王以铸译本，并参阅胡适“井田辨”所录反对派引述的各国公社制度），中国的“井田”制度如是孟子“凭空虚造”的，然则世界史上普遍存在着的类似“井田”的制度，又是那些人所伪造的呢？
从上述对于胡适“井田辨”的批判中，已可看出胡适的“考据”方法的致命弱点，这就是：
（一）所谓“大胆的假设”，就是根据极少数的事例武断地树立一种主观成见。
（二）运用逻辑上的“丐辞”，作为论证的根据。
（三）所谓“小心的求证”，只是片面地寻求有利于自己结论的“证据”，而不顾反证，甚至抹煞反证，或者曲解反证。
（四）不信科学规律，把个别事例脱离了通则来研究。
总结起来说：胡适的所谓“假设”，并非科学的假设；胡适的“证据”，也并非真正的证据。他是特别强调“证据”的，但在他的代表作“井田辨”里，却看不到一条真正的证据。
“古史讨论的读后感”和“井田辨”，是胡适常常自夸的两篇得意杰作，经过上面的分析批判，大家已可认识他的所谓“科学方法”的真相了。但是只举这两个例子，还不够充分说明胡适的“史学方法”的反科学性，让我们再多举几个实例出来。
在一篇“读楚辞”（文存二集卷一）的文章里，胡适否定了屈原有其人。他说：
“屈原是谁，这个问题是没有人发问过的，我现在不但要问屈原是什么人，并且要问屈原这个人究竟有没有？……”
“依我看来，屈原是一种复合物，是一种‘箭垛式’的人物……”
这又是一个“大胆的假设”！我们且看他这个“假设”是建立在什么根据上的。胡适说：
“为什么我要疑心呢？因为：第一，史记本来不很可靠，而屈原贾生列传尤其不可靠。……第二，传说的屈原若真有其人，必不会生在秦汉以前。……”
这又是一种“丐辞”！因为他还没有证明：
（一）史记屈贾列传如“不可靠”，就可以证实没有屈原这个人。
（二）秦汉以前没有像“传说的屈原”这样的人。
胡适根据史记屈贾列传末有“孝昭的谥法”，和传中“叙事不明”等“证据”，说“屈贾列传当是宣帝时人补的”。不仅他所举的证据并不足证明整个屈贾列传是宣帝时人所补，而且即使屈贾列传是宣帝时人所作，又何以就可断定屈原并无其人？宣帝时离开武帝时很近，何以武帝时的司马迁所作的史记就可信据，而宣帝时人所补的史记就不可信据呢？汉宣帝时离开屈原时不过二百多年，后世的“正史”多是隔代人写的，写史的人离开所写史事的年代常有几百年之久，如果西汉中年人所写的战国史就已不可信据，那么历代的“正史”就都不可信据了。
胡适又说：
“‘屈原’明明是一个理想的忠臣，但这种忠臣在汉以前是不会发生的，因为战国时代不会有这样奇怪的君臣观念。我这个见解虽然很空泛，但我想很可以成立”。
“传说的屈原，是根据于一种‘儒教化’的楚辞解释的，但我们知道这种‘儒教化’的古书解，是汉人的拿手戏，只有那笨陋的汉朝学究能干这件笨事”。
真奇怪！为什么像屈原“这种忠臣在汉以前是不会发生的”呢？又为什么“战国时代不会有这种奇怪的君臣观念”呢？胡适并没有说明。他自己承认“这个见解”是“很空泛”的，但他又说“很可以成立”，为什么“很可以成立”呢，他也没有说明，可见这完全是“丐辞”，是武断！事实上在春秋时代，“君臣观念”已很强烈，例如虞国的宫之奇，楚国的申包胥和吴国的伍子胥等，不都是屈原式的忠臣吗？春秋时已有“这样忠臣”，已有这种“君臣观念”，何况战国时代呢？屈原是个爱国诗人，他的“忠君”也就是爱国的一种寄托，胡适对于春秋战国史和屈原并没有什么研究，就信口乱说，这是科学家的态度吗？又“儒教化的楚辞解释”是一件事，屈原有没有这个人又是一件事，为什么要并为一谈呢？总之：胡适怀疑屈原这个人的存在，他所举的证据，也是没有一条能成立的。胡适又说：“宋玉也是一个假名”，更是丝毫没有证据的武断！进一步我们再追求胡适所以要否认有屈原的理由，原来他企图把楚辞的爱国精神抹煞，而把楚辞说成只有描写技术的文学作品，如他说：
“我们须要认明白：屈原的传说不推翻，则楚辞只是一部忠臣教科书，但不是文学。如湘夫人歌：‘袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下’，本是描写的好文学，却被旧注家加上‘言君政急，则众民愁，而贤者伤矣’（王逸）；‘喻小人用事，则君子弃逐’（五臣）等等荒谬的理学话，便不见他的文学趣味了。……”
他的企图不是很明显吗？
以上所批判的都是胡适的早期著作，现在再从他的较后的著作中举例说明：一九三四年，胡适写了一篇“说儒”，据说直到解放前夜，他将离开中国时，还说这是他最满意的一篇作品。我们且从这篇大文中检查一下他的“治学方法”。这篇文字的中心思想是：“儒是殷民族的教士”，“殷商民族亡国后，有一个‘五百年必有王者兴’的预言，孔子在当时被人认为应运而生的圣者”：这又是一个“大胆的假设”！
我们先看他怎样证明“儒是殷民族的教士”，他说：
“儒的第一义，是一种穿戴古衣冠外貌表示文弱迂缓的人。……儒服只是殷服。……从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，……这是儒的第二个古义。……柔逊为殷人在亡国状态下养成的一种遗风，与基督教不抵抗的训条出于亡国的犹太民族的哲人耶苏，似有同样的历史原因。左传昭公七年所记孔子的远祖正考父的鼎铭，虽然是宋国的三朝佐命大臣的话，已是很可惊异的柔道的人生观了。……儒的宗教也全是‘殷礼’，试举三年之丧的制度作一个重要的例证。……”
这真是无理取闹！我们首先应该指出：殷周并不是两个“民族”，而只是一个部族中的两个支派，即原始汉族的两个支派。所以胡适所想像的殷、周间的“民族”歧视，根本就没有那回事。根据原始文献来看：殷人称周文王为“西伯”，并不曾把他看成外国人。周人则称殷国为“大邦”，为“大邑商”，又称殷先王为“殷先哲王”，又尊重“商者成人”。从语言文字上来看，殷周的语言文字基本属于一个系统。从文化上来看，周礼是“因于殷礼”的。殷朝灭亡后，纣王的儿子武庚仍旧做着殷国的君主，武庚叛周被镇压后，周人仍封殷的宗室微子为宋公，保有一个大国的疆土，而且周室把他当作客人看待；殷的贵族也不过臣服于周，并不曾被变成奴隶，便是一般自由人，被分给鲁国的，也还是“国人”（自由人）的身份而不是奴隶（定公六年左传“阳虎又盟公又三桓于周社，盟国人于毫社，……”“毫社”就是殷社），如果说周人灭殷后，殷民都被变成奴录，是不符合事实的！我们明白了殷周只是一个部族中的两个支派，胡适的说法已根本难以成立。至于“儒”只是当时保存文化的一种“术士”，他们熟习古礼，所以穿戴古代的衣冠，行着古代的仪节，因为他们都是文化人，所以有些文气，柔弱迂缓，都是文人的习惯。说“他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观”，是完全没有根据的瞎说！孔子的先祖孔父嘉在宋国执政时曾“十年十一战”，这难道也是“柔逊”吗？至于正考父的鼎铭，也不过表示恭敬，并没有什么特殊的意义。胡适所举以证明“儒是殷民族的教士”的证据，更没有一条可以成立！相反的只有许多坚强的反证，可以驳掉他的说法，例如论语载
“子曰：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周，”（八佾）
“子曰：甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（述而）
“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？……”（子罕）
此外如墨子说儒家“法周而未法夏”（公孟），可见孔子和儒家所传的，主要是周礼而非殷礼。“三年之丧”是儒家根据古代习惯和当时一部分“王公大人”“厚葬久丧”的排场整理成的，也并非“殷礼”（关于“一年之丧”的来源言之甚长，拟另文考证）。胡适说：
“孔子所谓‘从周’……其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。”
这真是遁辞！以“殷民族悬想的中兴圣人”而公开号召“从周”，那末孔子不是变成“殷民族”的“民族”叛徒了吗？
我们再看胡适怎样证明“殷商民族亡国后有一个‘五百年必有王者兴’的预言，孔子在当时被人认为应运而生的圣者”。他说：
“在那殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个‘救世圣人’的预言。这种预言是亡国民族里常有的，最有名的一个例子，就是希伯来（犹太）民族的‘弥赛亚’降生救世的悬记，后来引起了耶苏领导的大运动。……我们试撇开一切旧说，来重读商颂的玄鸟篇：‘天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒，古帝命武汤，正域彼四方；方命厥后，奄有九有，商之先后，受命不殆，在武丁孙子；武丁孙子，——武王靡不胜，龙旗十乘，大禧是承；邦畿千里，维民所止，肇域彼四海；四海来假，来假祁祁，景员维河，殷受命咸宜，百禄是何’。殷自武丁以后，国力渐衰，史书所载，已无有一个无所不胜服的‘武王’了。我看此诗乃是一种预言：先述那‘正域彼四方’。的武汤，次预言一个‘肇域彼四海’的‘武丁孙子——武王’。……这就是殷民族悬想的中兴英雄。……但世代久了，这个无所不胜的‘武王’始终没有出现，宋襄公中兴殷商的梦是吹破的了，于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。……我们可以猜想那个民间预言的形式，大概是说：‘殷商亡国后五百年，有个大圣人出来’。我们试读孟子可以看出‘五百年必有王者兴’，乃是古来一句流行的预言，所以孟子很诧异这个‘五百年’的预言何以至今并不灵验,但他始终深信这句五百年的悬记。……孔子自己也曾说过：文王既没，文不在兹乎，这就是一个无冠帝王的气象，他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了。他的弟子也期望他像‘禹稷耕（躬——笔者）稼而有天下’，说他‘贤于尧舜远矣’，说他为生民以来所未有，这当然是一个‘素王’了。……”
这篇妙文好像海市蜃楼般的华丽，但它却没有一点真实的基础，它的基础只是胡适个人的幻想而已。第一，商颂根据本诗所记的史事看，根据文字体裁看，都决不是西周以前的作品；它实是春秋宋襄公时的文献（郭沫若先生也主张此说，但正考父似非襄公时人，史记等说有误；说左传国语的话为刘歆所伪窜，我们不敢同意），史记宋世家：“襄公之时，修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父（？）美之，故追道契、汤、高宗、殷所以兴，作商颂”。集解：“韩诗商颂章句亦美襄公。”按殷武篇：“挞彼殷武，奋伐荆楚，＠②入其阻，裒荆之族，有截其所，汤孙之绪。维女荆楚，居国南乡，……”所指的就是宋襄公的父亲宋桓公随齐桓公伐楚的事。宋襄公时楚为宋的大敌，所以诗中追叙伐楚故事，以见宋可胜楚（鲁僖公时的诗鲁颂ｂì＠③宫篇说：“荆舒是惩”，事同一例）。旧说：殷商宗曾伐楚，是把“高宗伐鬼方”的鬼方误为楚国，其实鬼方是西北的国家。又较古的文献称楚多为“荆”，如春秋经记楚事先称“荆”，后才称“楚”，商颂称“荆楚”，正是它为春秋中期作品的证据。玄鸟篇的“武王”，如无错字（王引之以为二“武丁”当作“武王”，“武王”当作“武丁”），指的当是宋襄公（高亨先生认为可能指宋武公）。宋襄公有中兴殷朝的大志，他自居于新的开国君主的地位，所以自称“武王”。我们知道：比他稍前的楚熊通，就曾“自立为武王”（见史记楚世家）。直到汉代，赵佗还曾“自立为南越武王”，后来又自尊为“南越武帝”（见史记南越尉佗传）。又东越王余善也曾“刻武帝玺自立”（见史记东越传）。宋襄公的祖先商汤曾自“号曰武王”（见史记殷本记）。便是周武王的“武王”称号，根据近人的研究，大概也是“生谥”。近年在新郑附近发现的铜器，有“王子婴齐之炉”，有的史学家认为王子婴齐就是郑庄公的儿子子仪，则郑庄公当有称王的事。史记晋世家：“齐顷公如晋，欲上尊晋景公为王”。又吕、徐、吴、越等国也曾称王。王国维有“古诸侯称王说”，可见古代强大的诸侯称王，是很寻常的事。因为开国必须武功，所以古时开国之君往往自号为“武王”。宋国是商朝之后，宋襄公自称“武王”，有何可怪。宋襄公的自称“武王”，就是表示继承“武汤”和“武丁”的事业的意思，正如楚怀王的孙儿担任中兴楚国的事业，也称“楚怀王”一样。总之玄鸟篇里的“武王”，决不是什么“殷民族悬想的中兴英雄”。
第二，“五百年必有王者兴”，也并不是什么“悬记”。我们看孟子说：
“由尧舜至于汤，五百有余岁； 由汤至于文王，五百有余岁； 由文王至于孔子，王百有余岁； ”（尽心）
这是战国时代的一种“道统”论，就是说每隔五百年，必有圣人应运而生，后一个圣人是继承前一个圣人的，而这些圣人多是“王者”“王者”必有辅佐，就是所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”。孟子认为孔子和他自己就是应有的“名世者”，所以说：“由文王至于孔子，五百有余岁；由孔子而来，至于今百有余岁”；“由周而来。七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣，夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（公孙丑）。这是很明显的孟子是把孔子和他自己认为“圣王”的师相，他不曾把孔子和他自己认为就是“圣王”。他的脑子中并没有什么“悬记”存在。我们再看孔子自己说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（论语子罕），以及所谓“获麟绝笔”的故事，也都是表示“圣王不出”的慨叹的。檀弓记孔子将死时说：“夫明王不兴，而天下其孰能宗予”，可见他也只是自居于“明王”师辅的地位，而并不曾自居于“明王”的地位。什么“殷民族的悬记”，他何尝知道！至于后世的“素王”之说，又是根据孟子一派的话来的，因为“五百年必有王者兴”的迷信被打破了，既没有“王者”，那就只好弄出一个“素王”来应应景了。
根据上面的批判，胡“博士”“说儒”这篇大作的中心“假设”和“论证”，已经瓦解，其余枝节可以不必赘论了。
研究胡适的学术思想，有一点也是应该注意的，就是他的固执成见的态度。举个例来说：现在的“老子”书，分明是战国时代的作品，无论就硬证据看，就书中所反映的社会现象看，就时代意识看，都可以证明决不是春秋时代的产物。但胡适却坚持旧说，不愿改变。梁启超着先对他提出不同的看法，举出相当强的证据，来证明旧说的错误，本来这个问题已大致可以解决了。可是胡适非但不肯修正他的错误结论，反而向梁启超等人展开反攻，在一九三三年，他写了一篇“评论近人考据老子年代的方法”，把梁启超等人狠狠的批评了一顿。他在“胡适论学近著”第一集自序里说：“老子年代一篇，是考证学的方法论”。可见这篇文字可以代表他的较后时期的“考据”方法论，所以我们也得分析批判一下，看看他的方法论究竟有无改进。
首先应该指出：梁启超等人的考据方法，也是有毛病的。梁启超虽然能提出些合理的意见，但他的考据方法相当粗疏，说服力并不够。冯友兰先生则运用逻辑上的“丐辞”，理由更不充分。顾颉刚先生等，多从所谓“思想系统”或“思想线索”上证明老子书的晚出更有主观唯心论的嫌疑。至于钱穆的说法，理由最为薄弱，唯心的色彩尤浓。胡适说：“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的”，“是一把两面锋的剑，可以两边割的”。此外这些人用文字、术语、文体等等来证明老子书的晚出，有些论证也是不可靠的。然而梁启超等人的方法虽然不精密，而他们所举的证据，有些却确实可以证明老子书的晚出。胡适的强辨是比他们更不科学的。例如胡适反驳梁启超所举的证据（见该文附录二“致冯友兰书”）：
（一）孔子十三代孙能同老子八代孙同时。据胡适说梁启超自己对胡适讲，他梁家便有此事，胡适自己的家族，也有类似的现象这种反驳，好像有理，其实仍是强辨，我们且看范文澜先生的考证：
“道德经五千言，确是战国时期的著作。据史记老子列传所说，道德经的著者是楚国苦县（河南鹿邑县）厉乡曲仁里人李耳。李耳的儿子名宗，宗为魏将，封于段干。前二七三年宗被秦白起击败，魏使宗献南阳求和。史记六国表与战国策魏策均有记载。宗（魏策作段干崇）是战国后期人，事无可疑。那末李耳的年代，也可以想见。……史记叙述李耳乡里世系及师弟传授如此明确，必有根据，决非虚构。”（中国通史简编修订本第一编一九七页）
范先生扬弃了梁启超等人的说法，取其精华舍其糟粕，上面所引的这段正确的考证胡适实在无法反驳。
（二）孔子何以不称道老子？胡适说他“已指出论语‘以德报怨’一章是批评老子，此外，‘无为而治’之说，也似是老子的影响”这种论证法胡适自己已说是“一把两面锋的剑，可以两边割的。”反对的人也可以说：“老子受论语的影响”。
（三）曾子问记老子的话与老子五千言精神相反。胡适说：“这是绝不了解老子的话。老子主张不争，主张柔道，正是拘谨的人。”这话也是强辩！曾子问所记老子的话确与老子五千言精神相反，老子主张“不争”，主张“柔道”，是因为他熟习当时的社会矛盾，从当时阶级斗争的经验中体会出一种处世方法来。这种处世方法固然是落后的，甚至有反动的性质。但是他的“不争”就是争，“柔道”也就是刚道，他的“不争”和“柔道”并不是表现什么“拘谨”。
（四）胡适说：“史记的神话本可不论，我们本不根据史记。”按史记老子传中固然有许多神话但是也有正确可靠的记载，范文澜先生已有说明（见同上书一九八页）。
（五）老子有许多话太激烈了，不像春秋时人说的。胡适说：“试问邓析是不是春秋时人，做好‘伐檀’，‘硕鼠’的诗人，又是什么时代人！”按梁启超们说老子的话太激烈了，本来就非事实。老子是代表中小土地所有者的，他固然反对当时的贵族领主们，但也反对当时的被剥削阶级，他的思想是战国时代社会矛盾复杂化情况下的产物。他的著作中所反映的社会情况，不像春秋时代那样简单。细读老子书，拿他的思想和春秋战国时代的社会现实联系一下，就可明白老子书中的思想决不代表春秋时代，而代表战国时代。胡适根本不理解春秋战国时代的社会现实，所以他对于老子书所代表的时代意识，认识错误。
（六）老子所用“侯王”“王公”“王侯”“万乘之君”“取天下”等字样，不是春秋时人所有。胡适说：“王侯”“王公”等字样，易经中已有，“孔子可以说‘千乘之国’，而不许老子说‘万乘之君’，岂不奇怪！”按：易经究竟是什么时代的作品，还有问题，姑且不谈。但“千乘之国”，却是春秋时代普遍存在的，所以孔子可以说。根据左传的记载，当时中原最大的国家晋国，也不过只有五千乘左右的兵力（见昭五年传），可见当时的中原是没有“万乘之主”的。即便是南方的楚国，在春秋后期也未见得真有万乘的兵力。所以“万乘之主”在春秋时，大致是没有的。老子说“万乘之主”确实可疑！我们知道：只有到了战国，“万乘之主”才普遍地存在。至于“取天下”的思想，春秋时代也确实没有，这种话头，也只是战国人的口号。胡适对于这样证据，有些已经难于反驳了。
综看胡适“评论近人考据老子年代的方法”这篇大文（连它的附录），“考据”的方法并没有什么改进。这篇文字只是反映了他的固执成见的主观唯心论思想方法，只能说明他的顽固而已。
通过上面的整个批判，我们可以认识胡适的“史学”方法的核心，那就是他的唯“证据”论的方法。胡适说：
“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”（介绍我自己的思想）
在这里必须指出：胡适所说的“赫胥黎”，并不是真的赫胥黎，乃是实验主义化的“赫胥黎”，正同他把“达尔文主义”认为是实验主义的出发点（见同上文）一样。胡适所谓“达尔文主义”和“赫胥黎思想”都是冒牌，并不是真货色。胡适常引用赫胥黎的一句话，就是：
“拿证据来！”
他在“红楼梦考证”里也说：
“处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。”
他在“介绍我自己的思想”里又说：
“没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。”
可见他确是最强调“证据”的。但是我们不可只看名词，需看实际，我们只须一检查胡适的许多古史论文，就可知道他的所谓“证据”，事实上并不是证据，譬如他传给古史辨派的“疑古”方法：因为短短的几篇商书中没有禹，就说禹是西周时才有的；因为两篇易经、十几篇周书、三百篇诗经中没有尧舜，就说尧舜是春秋时才有的：这算什么证据！这就是赫胥黎的“怀疑”方法吗？这就是赫胥黎“拿证据来”的方法吗？像这样的“证据”，是科学家能承认的吗？又如胡适把原始史料里的“井田”制证据一笔抹煞，而武断说：井田制是孟子凭空虚造出来的，他有什么可靠的证据？又有什么“充分的证据”？又如他因为史记屈贾列传有宣帝时人补作的嫌疑，就武断说没有屈原这个人，这是什么证据？此外如他说“儒是殷民族的教士”，“殷商民族亡国后，有一句‘五百年必有王者兴’的预言，孔子在当时被人认为应运而生的圣者，”又有什么可靠的证据？如上文所批判，不纯是些海市蜃楼吗？到了真有证据的老子书晚出的说法，胡适却又不相信证据，而只相信自己的成见了；这是“尊重证据”的态度吗？我们说胡适的所谓“证据”，并不是真的证据。通过上文所举的这许多实例，不是完全可以证明了吗！
有人说：胡适所举的“证据”中，也有是真的证据的，例如胡适根据某些史料证明红楼梦的后四十回是高鹗续作的；又如他考定曹雪芹不是曹寅的儿子而是曹寅的孙子，和曹雪芹死于那一年之类，所根据的史料，不能不说是真的证据。是的，像这类的证据中，有的确是真证据，但他根据这类证据所考出来的结论，大多只是解决了些芝麻般的小问题（这些结论中还有许多不可靠，例如曹雪芹的死年，到现在还未成定论），或者是根据前人的成说（如高鹗续书和曹雪芹是曹寅的孙子），并不是他自己的发现。解决这类问题，只须有时间和书籍，是任何人都能作到的，值得那样大吹大擂吗？这类的“考据”，多不过是把以前的旧说从较为冷僻的书上找来，放在一块，这有什么了不得！而且他根据那些所谓“考据”又作出荒谬绝伦的结论。极微小的贡献怎能抵得过极大的错误呢！一到较大的问题上，他所举的“证据”，就全不是真的证据了。
胡适的唯“证据”论的毒害性，是很不容易觉察的，因为它隐蔽在“科学”的旗帜之下。他的提倡“证据”，反面的效果就是否定规律。例如他不肯承认原始社会的规律，不相信古代有均产的时代，无论你提出多少世界各国原始社会规律的证据，他都认为不是证据，他只相信他自己编排出来的“井田论发展线索”。他说：井田制度是孟子理想中的“乌托邦”，后来这个“乌托邦”逐渐演变发展，到了汉代，因为社会上贫富不均，有人想加以救济，于是把这个“乌托邦”发展成一套完备的制度，作为“托古改制”的根据。他所谓想救济社会的人就是王莽、刘歆们。在另外一篇文字里，他又肯定王莽是个“社会主义者”。后来他又把汉帝国说成“资本主义社会”：这样一连串的“考据”，他的目的究竟是什么呢？他的目的实是企图诬蔑共产党，诬蔑马克思、列宁主义。他的企图是这样：第一，他要人相信古代“没有均产的时代”，也就是没有原始共产社会；尤其是中国的古代，“没有均产的时代”。第二，他要人相信“均产的时代”也就是原始共产社会，只是学者们和“社会主义者”杜造出来的。例如中国古代的带有均产性的“井田”制度（虽然只是残存在阶级社会中的），只是学者孟子凭空虚造出来，又由“社会主义者”王莽、刘歆们所发展完成的。第三，他要人相信资本主义社会是从古就有的，永远不会绝迹，资本主义社会本是最好的社会，这个“最好的社会”的灭亡，不是由于它本身的矛盾发展，而只是由于像王莽这类的“社会主义者”进行“社会主义”运动，把它弄垮的。第四，他要人相信现在的共产党就是古代的“王莽”，马克思、列宁主义也就是“王莽”、“刘歆”们的思想，这样他就可达到使人们因憎恶王莽、刘歆而憎恶共产党和马克思、列宁主义：这就是他的主要宗旨！他在一篇“司马迁替商人辩护”（见胡适论学近著第一集）的文字里说：
“后世儒者尽管骂王莽，而对于社会经济，却大都是王莽的信徒。”
这不是在影射中国共产党吗？他又说：
“在那干涉的调均论最流行的时代，董仲舒的朋友司马迁独唱一种替资本主义辩护的论调。”
这不是在影射他自己吗？他又说：
“这是很替资本制度辩护的理论，在中国史上，最是不可多得的。”
这不是在替自己捧场吗！
胡适的所有“考据”文章，几乎没有一篇不是有特殊的目的的。这个特殊的目的，就是反对共产党，反对马克思、列宁主义。上面所举的例子，不过是千百个例子中的一两个例子而已。我们必须了解：胡适的“考据”，并不是真的考据；胡适的“证据”，也大多不是真的证据；其理由是：真正的考据，是史学的准备工作；而胡适的“考据”，则是藏在学术的烟幕后面的政治理论。真正的证据，必定符合科学规律，或者丰富科学规律，而胡适的“证据”，则是否定科学规律，或者削弱科学规律的。胡适拿“证据”做武器，来打击马克思、列宁主义，并且引导人怀疑科学规律，丢弃科学规律来讲历史，甚至使人自觉的或不自觉的来伪造历史。“井田辨”，就是否定科学规律（即否定原始社会）的典型实例，“古史讨论的读后感”，就是教人怀疑科学规律（即怀疑原始社会）的典型实例；“说儒”就是伪造历史的典型实例。从这三个实例中，就可明了胡适的所谓“证据”，所谓“大胆的假设，小心的求证”，究竟是什么了。
现在还有人迷信胡适的唯“证据”论的“史学方法”，跟着胡适怀疑科学规律，怀疑马克思、列宁主义。他们说：“马克思、列宁主义的史学，只是‘空话’而没有‘事实’。”他们说：“你们说社会怎样怎样的发展，生产力规定生产关系，基础决定上层建筑，上层建筑又为基础服务，有什么‘证据’呢？”他们要求古代文献上明白写着生产力怎样规定生产关系，基础怎样决定上层建筑，上层建筑又怎样为基础服务。他们说：“古代文献上并没有这样写着，所以你们的说法都是‘空话’，都是没有‘证据’的。”像这样的言论和思想，所以出于解放后的旧史学家们的口中，存在于他们的脑中，除了这些人们自己的阶级意识作祟外，主要就是胡适派的唯“证据”论的“史学方法”在作祟。只有彻底批判了这种反动的史学方法论，才能为中国的史学开辟出新的大道！
一九五五年四月三日改定
【外字】字库未存字注释：
＠①原字为扌加炎
＠②原字为冖下加米
＠③原字为门里加必